Монография Сусанны Асикайнен «Иисус и другие мужчины: идеальные маскулинности в синоптических Евангелиях» представляет собой переработанную докторскую диссертацию, защищенную в Хельсинкском университете и опубликованную издательством Brill в 2018 году в серии Biblical Interpretation Series. Уже само происхождение книги определяет ее характер: перед нами не популярное рассуждение о «мужественности Иисуса» и не попытка вывести из Евангелий универсальный кодекс поведения для современных мужчин, а строгое историко-экзегетическое исследование, находящееся на пересечении новозаветной библеистики, социальной истории античности, гендерной теории и литературной критики. Асикайнен исходит из того, что мужской пол Иисуса обычно воспринимался исследователями как нечто само собой разумеющееся, тогда как культурное содержание его мужественности почти не подвергалось последовательному сравнительному анализу. Поэтому главный вопрос книги формулируется не как вопрос о том, был ли Иисус мужчиной, а как вопрос о том, каким мужчиной его изображает каждое из синоптических Евангелий, какие модели мужского совершенства предполагают эти повествования и каким образом евангелисты соотносят Иисуса, учеников, противников, правителей, женщин и социально маргинальные группы с господствовавшими в античности представлениями о власти, самообладании, чести, телесной неприкосновенности, страдании и общественном признании. Книга состоит из восьми глав, причем первые две создают теоретическое и историческое основание, следующие пять предлагают тематическое сопоставление Марка, Матфея и Луки, а заключительная глава сводит результаты в целостную типологию синоптических идеалов маскулинности.
Историко-научный контекст работы связан с развитием исследований библейских маскулинностей, начавшихся приблизительно в середине 1990-х годов. Асикайнен признает заслуги Дэвида Клайнса, Стивена Мура, Коллин Конуэй, Бриттани Уилсон и других авторов, но указывает на остававшийся пробел: прежние исследования либо создавали совокупный портрет Иисуса на основании всех четырех Евангелий, либо рассматривали отдельные темы и отдельные тексты, не позволяя достаточно ясно увидеть различия между тремя синоптиками. Ее собственная задача состоит именно в сравнении: если Матфей и Лука использовали Марка как один из источников, то могут ли их редакционные изменения свидетельствовать не только об иной христологии, экклезиологии или апологетике, но и об ином идеале мужского поведения? При этом автор сознательно ограничивает предмет исследования литературными образами. Она не реконструирует самосознание исторического Иисуса и не утверждает, будто евангелисты в каждом эпизоде намеренно размышляли о гендере. Напротив, одна из методологических оговорок книги заключается в признании опасности рассматривать любой жест Иисуса через «гендерно окрашенные очки». Гендерная идеология могла воздействовать на повествование и на восприятие его первоначальными читателями даже тогда, когда слова «мужественный», «женственный» или «изнеженный» в тексте отсутствовали. Таким образом, Асикайнен исследует не обязательно сознательное намерение авторов, а культурный смысл их повествовательных решений.
Первая глава вводит основополагающее различие между биологической принадлежностью к мужскому полу и маскулинностью как культурно санкционированным идеалом. В характерной формулировке Асикайнен пишет: «Я определяю маскулинность как гендерную идеологию; иными словами, маскулинность означает идеал, которому, как предполагается, должен соответствовать мужчина». Цитаты из книги здесь и далее приводятся в русском переводе. Это определение имеет решающее значение: не каждый биологический мужчина автоматически признавался в античности «настоящим мужчиной», поскольку мужественность необходимо было демонстрировать, подтверждать и получать как признание со стороны других мужчин. Она зависела от возраста, свободного статуса, гражданства, этнической принадлежности, положения в доме и государстве, телесного поведения и способности управлять собой и другими. Маскулинность поэтому является не замкнутым набором психологических качеств, а отношением власти, в котором одни формы мужского существования получают культурную легитимность, а другие объявляются неполными, женоподобными, рабскими, варварскими или вообще невидимыми.
Теоретическим отправным пунктом служит концепция гегемонной маскулинности Рэйвин Коннелл, однако Асикайнен не просто переносит современную социологическую модель в античный материал. Она подвергает ее существенной переработке. В классической схеме Коннелл гегемонная маскулинность занимает господствующую позицию по отношению к женщинам и негегемонным мужчинам; рядом с ней существуют соучаствующие, подчиненные и маргинализированные формы маскулинности. Асикайнен справедливо подчеркивает, что в практическом использовании понятие гегемонии нередко превращается в статический перечень качеств, хотя у Коннелл оно означает подвижную систему отношений. Поэтому автор предлагает допустить, что в одной культуре одновременно может существовать несколько моделей, претендующих на гегемонное положение: «Может существовать несколько маскулинностей, конкурирующих за гегемонную позицию». Для античного мира это особенно существенно, поскольку идеал мужчины, утверждающего себя посредством господства и возмездия, мог сосуществовать с философским идеалом мудреца, доказывающего мужественность прежде всего властью над собственными желаниями.
Еще одно теоретическое новшество заключается в переосмыслении маргинализированной маскулинности. Подчиненные формы Асикайнен предлагает считать разновидностью более широкого поля маргинализации, внутри которого возможны различные степени видимости и признания. Гегемонная культура может полностью игнорировать некоторую группу мужчин, может частично «авторизовать» ее — как это происходило, например, с восхищением телесной храбростью гладиаторов, остававшихся при этом рабами, — или может сделать ее отрицательно видимой, объявив женоподобной. Соучастие, в свою очередь, лучше понимать не как отдельный тип мужчины, а как стратегию отношения к господствующему идеалу. Маргинальная группа способна принимать некоторые ценности гегемонии, отвергать другие, сочетать согласие с подрывом или сознательно превращать свое исключенное положение в положительный знак идентичности. Отсюда возникают центральные для книги понятия добровольной и недобровольной маргинальности. Недобровольно маргинальный мужчина хотел бы получить признание господствующей культуры и разделяет ее ценности, но не допускается к полноценному статусу; добровольная маргинальность означает сознательное предпочтение норм собственной группы даже ценой потери общественной чести.
Раннее христианство Асикайнен рассматривает именно как маргинальное религиозное движение. В I веке оно не обладало ни политической, ни культурной властью, а его мужские идеалы не могли быть гегемонными для Римской империи. Однако из маргинального положения не следует автоматически полное отрицание античных норм. Евангелисты могли доказывать, что христиане лучше исполняют общепризнанные добродетели, могли приспосабливать повествование к ожиданиям образованной аудитории или, напротив, наделять положительным значением то поведение, которое с точки зрения элиты выглядело слабым, рабским или женственным. Именно этот спектр — от соучастия до сопротивления и добровольного принятия низшего положения — становится аналитической осью всей монографии. Методически книга сочетает социально-историческое сравнение с редакционной критикой: общие евангельские эпизоды рассматриваются параллельно, а изменения Матфея и Луки по отношению к Марку интерпретируются как потенциальные преобразования идеала мужественности. Тематическая композиция облегчает непосредственное сопоставление синоптиков, хотя сама автор признает, что из-за нее целостный образ каждого отдельного Евангелия временами оказывается менее отчетливым.
Вторая глава создает историческую карту античных маскулинностей. Асикайнен начинает с античных представлений о теле и поле, показывая, что различие мужского и женского часто мыслилось не как равенство двух замкнутых природ, а как иерархическая шкала совершенства. Мужчина считался более завершенным, горячим, активным и рациональным существом, женщина — более холодным, пассивным и подверженным телесным страстям. Однако принадлежность к мужскому полу еще не гарантировала высокой позиции на этой шкале. Мужественность была достигаемым и постоянно проверяемым состоянием. На ее вершине находился свободный взрослый гражданин, принадлежащий к элите; ниже располагались мальчики, бедные мужчины, рабы, евнухи, «варвары» и мужчины, обвиняемые в изнеженности. Греки могли считать женоподобными неэллинов, римляне — самих греков, а политические противники регулярно подвергали друг друга феминизирующей инвективе. Здесь гендер неотделим от класса, этничности, политического статуса и телесной уязвимости.
Среди положительных мужских свойств античные авторы называли мужество, справедливость, благоразумие, благочестие, мудрость и самообладание. Мужчина должен был уметь говорить публично, убеждать, управлять домом и зависимыми от него людьми, защищать свое тело и честь, не позволять другим ставить себя в пассивное положение. В одной модели особенно ценились власть, отмщение за оскорбление, конкурентная победа и активная сексуальная роль. Асикайнен называет эту логику самоутверждающейся, а ее сексуальный аспект — «приапической маскулинностью»: значение имел не столько пол объекта желания, сколько сохранение активной, проникающей и господствующей позиции. Вторая модель, особенно развитая у Платона, стоиков и других философов, считала главным признаком мужчины власть над самим собой. Рабом оказывался не тот, кто формально лишен свободы, а тот, кто повинуется удовольствию, гневу, страху, деньгам, роскоши или телесной боли. Изнеженность поэтому связывалась не только с сексуальностью, но и с отсутствием самоконтроля, любовью к мягкой одежде, чрезмерной пище, комфорту, зрелищам и эмоциональным вспышкам.
Асикайнен не утверждает, что эти две модели существовали в чистом виде. Один и тот же автор мог требовать самообладания в отношении пищи, но одобрять возмездие за оскорбление, или превозносить кротость философа, одновременно сохраняя социальное господство над рабами и женщинами. Тем не менее различение контроля над другими и контроля над собой дает ей продуктивную рамку для чтения Евангелий. Особое место во второй главе занимает сопоставление греко-римского материала с еврейскими текстами. Филон и Иосиф Флавий, обращавшиеся к эллинизированной или нееврейской аудитории, представляют иудейскую жизнь как высшее осуществление философского самообладания: закон Моисея не уступает греческой философии, а библейские герои превосходят языческих образцов в мудрости, мужестве и воздержании. Подобную стратегию Асикайнен видит в Четвертой книге Маккавейской, где мученики побеждают боль властью благочестивого разума. В некоторых раввинистических традициях, напротив, мягкость, ученость, отказ от воинственной самопрезентации и даже внешняя феминизация могут становиться положительными знаками особой еврейской идентичности. Таким образом, уже внутри иудейского материала обнаруживаются соучастие, смешанное принятие и сопротивление, а также добровольно маргинальная модель.
Третья глава обращается к отношениям Иисуса с противниками. На первый взгляд синоптики разделяют традиционное убеждение, что авторитет и публичная речь являются мужскими прерогативами. Иисус выступает перед толпами, истолковывает Писание, отвечает на вызовы, разрушает ловушки оппонентов и заставляет их замолчать. Однако это согласие с античным идеалом одновременно подрывает социальную иерархию, поскольку Иисус не принадлежит к образованной городской элите. Его публичное господство в споре означает, что право на мужской авторитет обусловлено не происхождением, имуществом или официальной должностью, а божественным полномочием. Евангелисты не отрицают авторитет как таковой, но меняют критерий его легитимности. Важен не сам факт власти, а цель ее употребления и соответствие воле Божией.
Противники Иисуса создаются как отрицательные мужские фигуры. Они ищут общественного признания, любят почетные места, боятся народа, зависят от денег, неверно толкуют Писание, пренебрегают милостью и справедливостью. Их страх ставит под сомнение мужество, корыстолюбие обнаруживает рабство перед желанием, лицемерие указывает на отсутствие целостности, а неспособность заботиться о вдовах и слабых показывает несостоятельность в традиционной роли благочестивого руководителя. Особенно характерен вывод автора: «Публичное признание — не то, что делает мужчину мужественным; мужественность означает исполнение воли Божией». Тем самым привычная античная добродетель благочестия сохраняется, но ее содержание определяется евангельской верностью Богу. Как Филон или Иосиф доказывали превосходство иудаизма в осуществлении философских добродетелей, так синоптики утверждают, что именно Иисус, а не официальные религиозные и политические представители, является подлинно справедливым, благочестивым и владеющим собой человеком.
Вместе с тем маскулинность Иисуса неоднократно подвергается повествовательному испытанию. Его обвиняют в неумеренности в пище и вине, в общении с неподобающими людьми, в нарушении привычных границ благочестия; его происхождение и ремесленный статус могут использоваться для умаления авторитета. Здесь выявляется различие между евангелистами. Марк меньше других стремится устранять потенциально неблагоприятные детали и потому предстает наиболее готовым принять маргинальный образ Иисуса. Матфей и Лука чаще корректируют Марка, смягчают двусмысленность и защищают достоинство центрального персонажа. Этот редакционный принцип будет прослеживаться и в главах об эмоциях, женщинах и страдании.
Образы Ирода и Пилата подтверждают, что социально высокая позиция сама по себе не создает идеального мужчину. Ирод в рассказе о смерти Иоанна Крестителя не способен управлять собственным домом, желаниями и публично данным обещанием. Его роскошь, колебание, страх перед окружением и несправедливость превращают царя в контраст к аскетическому и мужественному пророку. Пилат у Марка желает угодить толпе и осуждает невиновного; у Матфея его бессилие перед возможным мятежом и попытка снять с себя ответственность посредством омовения рук еще сильнее показывают недостаток справедливости и твердости; у Луки он трижды признает невиновность Иисуса, но тем самым лишь ярче обнаруживает неспособность поступить согласно собственному суждению. Лука изображает римского правителя мягче, чем Марк и Матфей, однако не делает его добродетельным. Ни власть над провинцией, ни официальный статус судьи не заменяют способности действовать справедливо.
Четвертая глава посвящена ученикам-мужчинам и нормативному содержанию ученичества. В античной иерархии ученик закономерно находился ниже учителя, поэтому авторитет Иисуса уже делает его относительно более мужественным. Марк особенно резко подчеркивает несовершенство учеников: они не понимают притчей, спорят о первенстве, противятся предсказанию страданий, засыпают в Гефсимании, бегут и отрекаются. Петр становится воплощением конфликта двух мужских идеалов. Его ожидание могущественного Мессии связано с самоутверждающейся моделью победителя, тогда как Иисус определяет мессианство через страдание, самоотречение и отдание жизни. Петр способен признать титул, но не принимает его крестного содержания. Лука заметно улучшает образ учеников, устраняя или смягчая марковские неудачи; Матфей занимает промежуточное положение. Однако ученики нигде не приравниваются к противникам: они не являются сущностно «немужественными», а лишь занимают более низкую позицию по отношению к совершенному учителю.
Нравственное учение, особенно Нагорная проповедь, отвергает маскулинность, основанную на агрессивном контроле над другими. Кротость, миротворчество, отказ от мести, тайная молитва и милостыня, любовь к врагам и освобождение от тревоги противостоят демонстративной борьбе за честь. Асикайнен справедливо избегает упрощенного тезиса, будто все это было абсолютно чуждо греко-римскому миру. Философский идеал самообладания также учил не становиться рабом гнева, не зависеть от чужого мнения и переносить оскорбление без внутреннего поражения. Поэтому значительная часть евангельского учения может быть понята как соучастие в античной культуре самоконтроля. Однако требование отказаться от возмездия, являть милость и предпочесть потерю общественной репутации нарушению Божией воли идет дальше философского достоинства мудреца. Мужчина должен быть готов утратить признание мужчин ради послушания Богу.
Особенно оригинален анализ службы, рабства, детства и евнушества. Борьба учеников за первое место получает ответ в образе раба и служителя. Иисус не только требует служения, но и сам становится его образцом. Дети, почти лишенные статуса в античной системе, используются как примеры принятия Царства; у Матфея ученикам надлежит не только принимать детей, но и становиться подобными им. Высказывание о евнухах ради Царства Небесного затрагивает одну из наиболее стигматизированных категорий античной мужественности. Асикайнен формулирует важный вывод: «Когда синоптические Евангелия представляют “женственное” служение как ценность, они формируют альтернативный, добровольно маргинальный идеал маскулинности». Христианин должен сознательно сблизиться с положением тех, кого господствующая культура считала неполноценными мужчинами, и предпочесть низкое место публичному первенству.
При всей радикальности такого переворота автор не романтизирует социальный результат. Евангелия используют рабов, детей, женщин и евнухов как нравственные примеры для мужчин, но не предлагают систематической программы изменения их реального общественного положения. Речь идет прежде всего о том, чтобы свободные мужчины-ученики усвоили символически низкую роль, а не о ликвидации рабства, детской зависимости или мужского господства. Это наблюдение имеет большое богословское значение: евангельская инверсия статуса реальна, но ее социальная полнота остается предметом дальнейшего осмысления. Марк и Матфей особенно подчеркивают добровольную маргинальность; Лука, смягчая образ учеников и сохраняя их достоинство, оказывается ближе к культурно признанным нормам.
Пятая глава показывает, что маскулинность определяется не только отношениями между мужчинами, но и тем, как мужчины относятся к женщинам и какие женские роли повествование признает идеальными. В греко-римской литературе образцовая женщина чаще всего описывалась как хорошая жена и мать, целомудренная, скромная, молчаливая, верная дому и послушная мужу. Даже когда женщины наделялись добродетелями самообладания и мужества, их образцовость обычно предназначалась для других женщин. Синоптические повествования существенно усложняют эту картину, потому что некоторые женщины становятся примерами веры, прозрения и служения не только для своего пола, но и для учеников-мужчин.
У Марка женщины нередко проявляют инициативу там, где мужчины терпят неудачу. Сирофиникиянка вступает с Иисусом в спор и добивается изменения первоначального ответа; кровоточивая женщина самостоятельно преодолевает границы, прикасается к нему и получает похвалу за веру; женщина в Вифании совершает пророческое помазание, тогда как ученики неверно оценивают ее поступок; женщины сопровождают Иисуса и служат ему, а после бегства учеников оказываются свидетелями распятия и погребения. Традиционно женское служение становится образцом именно той роли, которую должны принять мужчины. Особенно остро Асикайнен читает встречу с сирофиникиянкой: женщина отвечает мужчине публично, демонстрирует словесную находчивость и, по повествовательной логике Марка, побеждает в споре. Это создает потенциальную угрозу традиционной маскулинности Иисуса, но Марк не устраняет напряжение.
Матфей перерабатывает эти рассказы так, чтобы центр тяжести переместился с женского вызова на власть и милосердие Иисуса. Хананеянка остается настойчивой и получает чрезвычайную похвалу за веру, однако ее речь меньше выглядит победой над Иисусом, а исцеление представлено скорее как исключение, дарованное по его суверенному решению. Аналогичным образом кровоточивая женщина меньше угрожает контролю Иисуса над ситуацией. Матфей приближает женские образы к «подчеркнутой женственности» античного мира, одновременно сохраняя женщин как примеры для учеников. Лука идет еще дальше: он исключает рассказ о сирофиникиянке, существенно преобразует помазание и чаще подчеркивает традиционные женские качества молчания, покорности и служения. Его положительные женщины занимают важное место в истории спасения, однако их роли, по оценке Асикайнен, сильнее ограничены принятыми культурными границами.
Связь между образом женщин и мужским идеалом оказывается системной. У Марка нетрадиционная женская активность соответствует добровольно маргинальному образу Иисуса и учеников. У Луки более традиционная женственность соседствует с более культурно респектабельной, самообладающей маскулинностью. Матфей снова занимает сложную среднюю позицию: он защищает маскулинное достоинство Иисуса сильнее Марка, но требует от учеников подражания детям, евнухам, служителям и верным женщинам. Книга также обращает внимание на женские образы, применяемые к самому Иисусу, особенно на сравнение с наседкой, собирающей птенцов. Такие метафоры не просто добавляют «женственную черту» к в остальном мужскому образу, а показывают, что евангельский идеал способен присваивать заботу, защиту и самоотдачу, не признавая их несовместимыми с совершенством.
Шестая глава исследует эмоции как место испытания самоконтроля. Стоики считали страсть ошибочным суждением, порабощающим разум; непроизвольная начальная реакция еще не делала человека порочным, но сознательное согласие на гнев, страх или скорбь свидетельствовало о недостатке свободы. Женщины в стереотипном дискурсе считались более эмоциональными, поэтому мужской плач и неконтролируемый гнев могли интерпретироваться как феминизация. Однако античная традиция не была единой: Аристотель признавал уместный гнев добродетельным, если человек гневается на правильный предмет, в правильной мере и в правильное время. Это различие позволяет Асикайнен избежать механического отождествления всякой эмоции с немужественностью.
Марк чаще других изображает Иисуса эмоциональным: он гневается, сострадает, вздыхает, огорчается, испытывает сильное внутреннее напряжение. Матфей смягчает часть этих указаний, но не устраняет их последовательно. Лука, напротив, опускает практически все марковские упоминания эмоциональных реакций и тем самым приближает Иисуса к стоическому мудрецу. Даже плач Иисуса над Иерусалимом может быть понят не как утрата контроля, а как пророческий знак, подобный символическим действиям ветхозаветных пророков. Очищение храма также допускает различное прочтение: для сторонника аристотелевской умеренности это праведный гнев против достойного осуждения зла, тогда как строгий стоик мог увидеть в нем недостаток апатии. Асикайнен делает методологически зрелый вывод: реакция реальной античной аудитории зависела бы от того, какой из конкурирующих идеалов она признавала.
Седьмая глава переносит вопрос маскулинности в центр Страстей. Распятие было не только мучительной казнью, но и публичным разрушением чести, телесных границ и социального достоинства. Самоутверждающаяся маскулинность требовала защищать тело от вторжения, отвечать на оскорбление и не позволять другому превратить себя в пассивный объект. В страстных повествованиях Иисус связан, подвергнут ударам, насмешкам, бичеванию, раздеванию и распятию; он не предотвращает насилие и не мстит мучителям. С этой точки зрения его положение максимально уязвимо и может быть объявлено рабским или женоподобным. Философская традиция благородной смерти предлагала иной критерий: мужчина доказывает свободу тем, что спокойно и разумно принимает боль, сохраняя достоинство перед лицом смерти. Поэтому молчание Иисуса на суде и добровольное принятие страданий могли истолковываться как высшая форма самообладания.
Однако Марк не превращает распятие в гладко выстроенную сцену стоического героизма. В Гефсимании Иисус ужасается и скорбит, просит удалить чашу, нуждается в присутствии учеников; на кресте он громко вопиет словами оставленности. Его молчаливое перенесение издевательств сочетается с эмоциональностью, которую сторонник строгой благородной смерти мог счесть недостатком. Матфей несколько упорядочивает молитву и подчеркивает послушание, но сохраняет основную марковскую драму, включая крик с креста. Лука существенно меняет повествование: его Иисус более собран, владеет событиями, говорит на суде, заботится о других, прощает распинающих, обещает рай разбойнику и умирает с доверительными словами предания духа Отцу. Лука, следовательно, яснее всех представляет смерть Иисуса как спокойную, благородную и в античном смысле мужественную.
Даже у Луки позорный характер распятия не исчезает, и ни один синоптик не позволяет Иисусу защитить телесные границы в соответствии с агрессивным идеалом. Решающий евангельский ответ состоит в переопределении добровольности и победы. Иисус не неспособен избежать смерти, а отдает жизнь в послушании; попытка спасти себя означала бы утрату подлинной жизни. Воскресение становится Божиим оправданием распятого и опровержением публичного приговора. Асикайнен даже отмечает, что первоначальное краткое окончание Марка, не содержащее явлений воскресшего Иисуса, оставляет его маскулинность более проблематичной, чем завершения Матфея и Луки. Эта формулировка может показаться провокационной, но она последовательно вытекает из избранного исторического вопроса: насколько легко античный читатель мог распознать в униженном распятом культурно приемлемый мужской идеал?
Итоговая типология книги чрезвычайно ясна. Лука наиболее близок к философской, особенно стоической модели самоконтроля. Он систематически смягчает эмоциональность Иисуса, улучшает образ учеников, ограничивает женские роли более традиционными рамками и превращает смерть Иисуса в образец спокойного достоинства. Марк наиболее последовательно принимает добровольную маргинальность: его Иисус эмоционален, страдает, может быть поставлен в затруднение женщиной, умирает в оставленности, а ученики оказываются слабыми и непонимающими. Матфей сочетает две тенденции: он приближает Иисуса к признанному мужскому совершенству, но предъявляет ученикам местами более радикальные требования добровольного отказа от статуса, чем Марк. В лаконичной формуле автора «каждое Евангелие предлагает собственную, несколько отличающуюся версию того, каким должен быть “настоящий мужчина”». При всех различиях синоптики едины в главном: «Синоптические Евангелия отвергают агрессивную маскулинность, стремящуюся контролировать и подчинять других». Власть языческих правителей строится на господстве, тогда как величие ученика обнаруживается в служении.
Сильнейшей стороной монографии является ее сравнительная точность. Асикайнен не создает абстрактного «библейского Иисуса», составленного из совместимых черт трех Евангелий, а уважает литературную индивидуальность каждого синоптика. Редакционные детали, которые легко счесть стилистическими, приобретают историко-культурный вес: удаление упоминания о гневе, изменение молитвы в Гефсимании, переработка женской реплики, смягчение неудачи учеников или добавление спокойных слов на кресте способны влиять на то, насколько образ соответствует нормам самообладания. Особенно убедителен общий треугольник Марк — Матфей — Лука: Марк как наиболее маргинальный, Лука как наиболее апологетически совместимый с культурой философского достоинства и Матфей как двойственная фигура, защищающая величие Иисуса, но радикализующая смирение учеников.
Не менее важна широта античного материала. Автор не ограничивается несколькими стоическими максимами, а привлекает философские трактаты, риторику, биографии, сатиру, медицинские и физиогномические представления, еврейско-эллинистическую литературу и раввинистические традиции. Благодаря этому греко-римский мир не превращается в однородную «языческую культуру», которой христианство якобы просто противостоит. Книга показывает, что древний читатель мог считать воздержание мужественным, а мог увидеть в отказе от возмездия трусость; мог восхищаться спокойным перенесением боли, но презирать сам способ казни; мог признать умеренный гнев правильным или осудить всякую страсть. Такая множественность делает выводы автора менее эффектными, но значительно более надежными.
Большой заслугой является и перенос внимания с гегемонной маскулинности на стратегии маргинальных сообществ. Ранние христиане предстают не пассивными получателями римской идеологии и не полностью изолированной контркультурой, а группой, способной выбирать, присваивать и переопределять элементы господствующего языка. Благочестие, справедливость, мужество и самообладание не отвергаются; напротив, Евангелия заявляют, что подлинное исполнение этих добродетелей возможно только в повиновении Богу. Одновременно служение, зависимость, телесная уязвимость и утрата чести получают положительное содержание. Подобный анализ помогает увидеть, что крест не просто заменяет «силу» «слабостью», а вступает в сложный спор о том, что вообще следует считать силой и кто имеет право определять человеческое совершенство.
В богословском отношении книга особенно полезна там, где исторический анализ вскрывает радикальность ученичества. Евангелия не просто предлагают более мягкую разновидность античной мужской респектабельности. Их Иисус соединяет авторитет с отказом от самопрославления, власть — со служением, верность — с уязвимостью, победу — с добровольной смертью. Мужественность перестает зависеть от одобрения других мужчин и соотносится с судом Божиим. В этом смысле исследование открывает плодотворную перспективу для христологии и христианской антропологии: совершенство Иисуса не укладывается ни в господство над другими, ни в изолированную невозмутимость мудреца. Даже лукианский Иисус, наиболее близкий к благородной смерти, остается распятым преступником с точки зрения имперского порядка, а значит, полное совпадение с гегемонным идеалом невозможно.
Однако теоретическая сила книги одновременно порождает ее главную уязвимость. Категория маскулинности временами становится настолько всеохватывающей, что почти любая добродетель или повествовательная характеристика переводится в гендерный регистр. Благочестие, справедливость, мудрость, способность учить, забота о вдовах, правильное истолкование Писания, гнев, молчание, плач, речь, страдание и воскресение оказываются признаками большей или меньшей мужественности. Автор осознает риск такого расширения, однако не всегда предлагает строгий критерий, позволяющий отличить действительно гендерно значимую черту от общего нравственного или христологического качества. Если всякое идеальное поведение в античной культуре в некоторой степени считалось мужским, то исследование рискует прийти к круговому выводу: Иисус идеален, следовательно, его идеальность конструируется как маскулинная; затем эта маскулинность объясняет его идеальность.
Схема двух конкурирующих гегемонных моделей также продуктивна, но местами слишком упорядочивает противоречивый материал. Контроль над другими и контроль над собой не всегда были независимыми альтернативами. Стоический или платонический мужчина мог господствовать над рабами, женщинами и социальными низшими именно потому, что считал себя рациональным и владеющим собой. Самоконтроль нередко служил легитимацией социального контроля, а философская кротость могла сосуществовать с жесткой иерархией. Асикайнен знает о смешении моделей, однако практическая логика глав порой побуждает распределять тексты между двумя полюсами яснее, чем позволяет реальная история. Особенно это заметно при оценке Луки: его сдержанность легко воспринимается как культурное соучастие, но она может одновременно выражать особую пророческую, пневматологическую и повествовательную теологию, не сводимую к апологетическому желанию сохранить мужское достоинство.
Не всегда доказуема и связь редакционных изменений именно с маскулинностью. Лука мог опускать марковский гнев из-за собственной христологии милосердия, литературного вкуса или концепции пророка; Матфей мог менять рассказ о хананеянке ради темы миссии Израилю и язычникам; различия в Страстях могли определяться богословием невиновного мученика, исполнением Писания или литургической традицией. Асикайнен обычно осторожно говорит о результате изменения, а не о сознательном намерении евангелиста, но читатель может легко превратить ее вероятностные наблюдения в утверждения о редакционной мотивации. Здесь особенно важно сохранять авторскую оговорку: гендерный анализ освещает один из культурных эффектов текста, но не обязательно объясняет его происхождение.
Тематическая структура книги также имеет цену. Сопоставление отдельных эпизодов выполнено превосходно, однако целостная богословская композиция Марка, Матфея и Луки временами растворяется в череде гендерных показателей. Образ Иисуса у Марка определяется не только эмоциональностью и унижением, но тайной Мессии, приближением Царства, конфликтом с нечистыми силами и парадоксальным откровением Сына Божия на кресте. Матфей связывает кротость и власть с исполнением Писания, образом нового Моисея, церковной дисциплиной и всеобщим господством Воскресшего. Лука помещает самообладание Иисуса в историю Духа, пророческого пути, милости к грешникам и движения слова от Галилеи к Риму. Заключительные синтезы частично компенсируют эту фрагментацию, но христологическая глубина каждого Евангелия могла бы получить больше самостоятельного внимания.
С богословской точки зрения наиболее существенным ограничением является то, что крест и воскресение рассматриваются преимущественно как решение проблемы позора и мужского статуса. Исторически это оправданный ракурс, но он остается лишь одним измерением. Страсти в синоптических Евангелиях говорят о завете, прощении, искупительной отдаче жизни, мессианском послушании, суде над злом, исполнении Писания и наступлении Царства. Воскресение является не просто «маскулинизацией» униженного тела или Божиим подтверждением мужской чести, а эсхатологическим действием, преобразующим саму реальность смерти. Иногда язык книги невольно сохраняет гегемонную систему даже тогда, когда описывает ее преодоление: воскресение как будто возвращает Иисусу поставленную под вопрос мужественность, хотя богословски оно скорее разоблачает ограниченность категорий, в которых распятый нуждается в культурной реабилитации.
Заслуживает критического продолжения и использование маргинальных групп. Асикайнен честно отмечает, что рабы, дети, женщины и евнухи становятся образцами для учеников-мужчин без явного изменения их собственного общественного положения. Но из этого наблюдения можно было бы сделать более глубокие этические выводы. Существует опасность, что опыт реально подчиненных людей используется как метафора духовного смирения привилегированного мужчины. Свободный ученик может временно «занять место раба», не становясь рабом и не разделяя всей его беззащитности; взрослый может «стать как ребенок», сохраняя взрослую власть; мужчина может восхвалять женственное служение, не отказываясь от патриархальных преимуществ. Современная богословская рецепция должна поэтому спросить не только о символическом переворачивании статусов, но и о том, ведет ли евангельская логика служения к реальному освобождению тех, чья маргинальность не была добровольной.
Некоторой осторожности требует и описание еврейского материала. Сопоставление Филона, Иосифа, Четвертой книги Маккавейской и раввинистических текстов чрезвычайно содержательно, но эти источники принадлежат различным эпохам, жанрам, географическим и социальным условиям. Позднейшие раввинистические идеалы нельзя без оговорок использовать как непосредственный фон Евангелий I века. Кроме того, характеристика противников Иисуса как немужественных должна быть твердо помещена внутрь внутреиудейской полемики раннего христианства. Иначе гендерная критика фарисеев и книжников способна непреднамеренно воспроизвести старую христианскую схему, в которой «иудейская» религиозность служит отрицательным фоном для совершенства Иисуса. Сама книга предоставляет средства против такого прочтения, показывая разнообразие иудейских моделей, однако богословскому читателю необходимо сохранять эту историческую чувствительность.
Наибольшую пользу труд принесет специалистам по Новому Завету, исследователям раннего христианства и студентам продвинутых богословских программ. Он является превосходным примером того, как редакционная критика может соединяться с социальной историей и современной теорией без полного подчинения древнего текста одной методологии. Для историков Церкви книга важна как исследование периода, когда христианская маскулинность еще не стала имперской и гегемонной; позднейшее превращение христианского мужчины в представителя культурной власти особенно ясно видно на фоне ранней добровольной маргинальности. Исследователям гендера будет полезна корректировка теории Коннелл и внимание к стратегиям негегемонных групп.
Пастыри и проповедники могут извлечь из монографии конкретную пользу при толковании споров Иисуса, рассказов о Петре, Нагорной проповеди, встреч с женщинами и Страстей. Книга помогает увидеть, что призыв к служению был не безобидной моральной формулой, а отказом от публично признанного мужского первенства; что бегство учеников имеет не только духовный, но и социально-гендерный смысл; что спокойный Иисус Луки и мучительно оставленный Иисус Марка являются не взаимозаменяемыми портретами; что женщины у Марка не просто второстепенные благочестивые фигуры, но повествовательные судьи мужского ученичества. Однако использовать книгу в церковном контексте следует критически, различая историческое описание античной нормы и нормативное христианское учение. Асикайнен не утверждает, что античные представления о мужественности должны определять современную антропологию, и не ставит под сомнение мужской пол исторического Иисуса; она показывает, как его литературный образ вступал в спор с культурным языком своего времени.
Образованным мирянам, ищущим интеллектуально серьезного прочтения Евангелий, труд откроет малоизвестный пласт античного мира и заставит внимательнее читать различия между синоптиками. Вместе с тем это не вводная и не назидательная книга. Она предполагает знакомство с синоптической проблемой, редакционной критикой, историей греко-римской философии и терминологией гендерных исследований. Читателю, не принимающему основные предпосылки социального конструктивизма, некоторые определения покажутся спорными; читателю, ожидающему систематического догматического учения о Христе, может недоставать прямой связи с соборной христологией и богословием искупления. Но именно как историко-критическое исследование монография выполняет свою задачу с редкой последовательностью.
Итоговая оценка книги должна быть высокой. Асикайнен предлагает не модное переименование известных евангельских тем, а тщательно аргументированную реконструкцию культурного конфликта, внутри которого власть Иисуса, слабость учеников, инициатива женщин, молчание подсудимого и позор креста могли восприниматься как признаки мужского достоинства или его утраты. Ее главный результат состоит не в объявлении одного Евангелия «более мужественным» другого, а в демонстрации того, что каноническая синоптическая традиция сохраняет несколько способов соотнесения с окружающей культурой. Лука показывает возможность апологетического сближения с идеалом владеющего собой мудреца; Марк сохраняет скандальную уязвимость и добровольную маргинальность; Матфей соединяет возвышение Иисуса с радикальным понижением ученика. Ни один из них, однако, не принимает мужественность тирана как норму Царства. Настоящее величие определяется не способностью заставить других служить себе, а свободой служить, не общественным одобрением, а верностью Богу, не сохранением статуса любой ценой, а готовностью отдать жизнь. Именно поэтому исследование, при всей дискуссионности отдельных построений, существенно обогащает и историческое понимание Евангелий, и современное богословское размышление о власти, человеческом достоинстве, служении и крестной форме христианского совершенства.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!