Аслан - Бог - История человечества

Книга Резы Аслана «Бог: История человечества», вышедшая в оригинале под названием God: A Human History и опубликованная в русском переводе Александра Коробейникова в 2018 году, представляет собой масштабную попытку проследить не столько историю веры в Бога, сколько историю человеческих способов воображать, описывать и концептуализировать божественное. Перед читателем не традиционная история религий, построенная как последовательное изложение возникновения отдельных верований, конфессий и институтов, и не систематический богословский трактат, призванный обосновать определенное вероучение. Аслан предлагает интеллектуальную генеалогию одной фундаментальной религиозной склонности — антропоморфизма, то есть перенесения человеческих черт, чувств, желаний, телесных форм и социальных отношений на сверхчеловеческую реальность. В этом отношении книга вписывается в современный междисциплинарный контекст, где религиоведение взаимодействует с археологией, эволюционной психологией, когнитивной наукой, сравнительной мифологией, библейской критикой и историей догматов. Автор стремится ответить на вопрос, почему, несмотря на многократные теологические запреты изображать Бога и мыслить Его в телесных категориях, люди неизменно возвращаются к представлению о божестве как о существе, которое видит, слышит, гневается, любит, судит, прощает, ревнует, замышляет и действует примерно так же, как человек, хотя и обладает неизмеримо большей силой. Центральный богословский вызов книги состоит поэтому не в доказательстве существования или несуществования Бога, а в различении между возможной реальностью божественного и человеческими образами, посредством которых эта реальность становится доступной сознанию. Сам Аслан неоднократно подчеркивает, что остается верующим и не считает объяснение происхождения религиозных представлений опровержением Бога. Его цель заключается в другом: показать, насколько человеческое представление о Боге обусловлено устройством человеческого мозга, историческими обстоятельствами и политическими интересами.

Введение имеет принципиальное значение для всей аргументации, поскольку Аслан начинает не с отвлеченной теории, а с собственной духовной биографии. В детстве он представлял Бога огромным седовласым старцем, напоминавшим его отца; в юности, происходя из умеренно мусульманской иранской семьи, обратился к евангельскому христианству американских друзей; позднее, познакомившись с критикой Людвига Фейербаха, вернулся к исламу, привлеченный его радикальным иконоборчеством; наконец, через суфизм пришел к пантеистическому пониманию Бога. Эта автобиографическая рамка показывает, что книга является одновременно историей религиозных идей и исповеданием самого автора. Исходной точкой для него становится фейербаховская мысль о том, что человек видит в Боге собственное отражение, однако Аслан не принимает атеистического вывода Фейербаха как необходимого. То, что человек мыслит Бога посредством человеческих образов, еще не означает, что Бога нет; это означает лишь, что непосредственный доступ к божественному невозможен без языка символов. Поэтому автор определяет религию как средство сообщения невыразимого опыта и формулирует одну из наиболее важных мыслей книги: «религия — не что иное, как язык символов и метафор». Проблема возникает тогда, когда метафора перестает восприниматься как метафора и объявляется буквальным описанием Бога. Человеческая доброта становится безусловной добротой Бога, но вместе с ней божественный статус получают человеческая ревность, мстительность, жажда власти и насилие. По словам Аслана, большинство верующих, пусть даже неосознанно, видит в Боге «превосходную версию нас самих». Метод автора состоит в последовательном сопоставлении археологических находок, мифологических повествований, религиозных текстов и данных когнитивной психологии, причем история выстраивается как движение от первоначальной веры в душу к анимизму, от анимизма к антропоморфным богам, от политеистических пантеонов к верховному божеству, от него к монотеизму и, наконец, к мистической идее единства Бога и всего существующего.

Первая глава, «Адам и Ева в раю», переносит читателя в доисторический мир охотников и собирателей. Имена Адама и Евы используются здесь не для буквальной реконструкции библейского повествования, а как литературный прием, позволяющий сделать далекое прошлое экзистенциально близким. Аслан рисует жизнь первых Homo sapiens, их зависимость от природных циклов, животных и непредсказуемых сил окружающей среды, после чего обращается к погребальным практикам. Забота о теле умершего, помещение рядом с ним предметов, пищи, оружия и украшений истолковываются как свидетельство того, что древний человек начал различать видимое тело и невидимую сущность, продолжающую существовать после смерти. Именно вера в душу становится для автора первой собственно религиозной интуицией человечества. Из нее возникает анимизм — представление, согласно которому животные, растения, скалы, реки и другие элементы мира обладают собственной духовной сущностью. В подобном мировосприятии человек еще не противопоставлен природе: он является частью единой одушевленной реальности. Особое место занимает описание палеолитических пещер, прежде всего комплекса Вольп во Франции. Спуск в темноту, мерцание огня, ритмические звуки, изображения животных и гибридных существ рассматриваются как элементы ритуального перехода из повседневного пространства в мир духов. Аслан присоединяется к интерпретации знаменитой фигуры из пещеры Труа-Фрер как образа Властелина животных — одного из древнейших кандидатов на роль изображенного божества. Важнее, однако, не точная идентификация фигуры, а обнаруживаемое в ней соединение человеческого и животного: божественное начинает мыслиться посредством знакомых телесных форм.

Вторая глава, «Властелин животных», расширяет археологическую реконструкцию до общей теории происхождения религии. Образ рогатого покровителя зверей прослеживается автором в различных культурах, от доисторической Европы до позднейших ближневосточных и средиземноморских традиций. На этом материале Аслан рассматривает классические объяснения религиозности. Эдуард Тайлор связывал ее с попыткой осмыслить сновидения и смерть; Макс Мюллер — с благоговением перед природой; Роберт Маретт — с ощущением безличной силы, которую в полинезийских культурах называют маной; Эмиль Дюркгейм видел в религии форму коллективного самосознания общества; психоаналитическая традиция связывала Бога с образом отца, страхом, виной и потребностью в защите; функциональные теории объясняли религию ее способностью укреплять мораль и социальное единство. Аслан не отрицает, что религия может выполнять все эти функции, но считает их вторичными. Религия не всегда объединяет, успокаивает и нравственно совершенствует; она способна раскалывать сообщества, усиливать тревогу и оправдывать жестокость. Поэтому автор отвергает представление о религии как об отдельной эволюционной адаптации и предлагает видеть в ней побочный продукт когнитивных способностей, возникших для решения иных задач. Человек оказался религиозным не потому, что естественный отбор специально создал в нем веру, а потому, что механизмы распознавания намерений, причинности и чужого сознания неизбежно начали действовать за пределами межчеловеческих отношений.

Эту мысль развивает третья глава, «Лицо на дереве». Аслан обращается к феномену парейдолии и гиперактивному распознаванию агентности: человек видит лица в облаках, слышит намерение в случайном шуме и предполагает присутствие действующего субъекта там, где его может не быть. С эволюционной точки зрения ложное обнаружение хищника безопаснее, чем неспособность заметить реального хищника, поэтому человеческий мозг склонен предпочитать избыточное объяснение через чье-либо действие. К этому присоединяется способность приписывать другим существам внутренние состояния, намерения и знания. Поскольку единственная сознательная модель, непосредственно доступная человеку, — он сам, невидимым агентам также приписываются человеческие свойства. Дерево с необычным рисунком коры становится существом, которое смотрит; ветер — силой, которая чего-то хочет; дух — человеком, лишенным обычного тела. Здесь Аслан использует концепцию минимально контринтуитивных представлений: наиболее успешно передаются не совершенно непостижимые идеи, а образы, в которых знакомое существо получает одно или два необычных свойства. Говорящее дерево, невидимый человек или бессмертный правитель легче удерживаются памятью, чем абсолютно бесформенная и безличная реальность. Бог-человек оказывается предельно устойчивой религиозной формой именно потому, что сочетает узнаваемую человеческую личность с несколькими сверхъестественными качествами. Однако в конце главы автор признает границу собственного объяснения. Когнитивная теория показывает, каким образом вера распространяется и приобретает антропоморфные формы, но не объясняет окончательно, почему человек вообще впервые поверил в отделимую от тела душу. Здесь звучит важное признание: «Самый честный ответ: мы не знаем». Эта интеллектуальная сдержанность существенно укрепляет первую часть книги, хотя впоследствии автор не всегда сохраняет такую же осторожность.

Во второй части внимание переносится от когнитивных предпосылок религии к возникновению организованного культа. Четвертая глава, «Плуги вместо копий», строится вокруг Гёбекли-Тепе — монументального комплекса, созданного до полного перехода его строителей к земледелию. Традиционная схема, согласно которой сельское хозяйство породило оседлость, избыточный продукт, разделение труда и затем храмовую религию, у Аслана переворачивается: возможно, именно потребность собирать большие группы людей для ритуалов заставила их обеспечить постоянное производство пищи и тем самым способствовала неолитической революции. Т-образные столбы Гёбекли-Тепе, снабженные руками, поясами и другими признаками человеческой фигуры, интерпретируются как изображения сверхчеловеческих существ. В результате религия предстает не следствием цивилизации, а одним из ее двигателей. Одновременно Аслан разрушает романтическое представление о земледелии как однозначном прогрессе: оседлая жизнь принесла тяжелый труд, однообразное питание, эпидемии, имущественное неравенство и зависимость от урожая. Богословски более значима другая перемена. Анимистический охотник ощущал себя участником природы, тогда как земледелец стал воспринимать землю, растения и животных как объекты управления. Очеловечивание богов сопровождалось возвышением человека над остальным миром. Человек создавал богов, похожих на себя, а затем, видя себя отраженным в небесах, объявлял собственную власть над природой священной.

Пятая глава, «Величественные люди», показывает, как появление городов и письменности сделало антропоморфизм явным и систематическим. Отправной точкой служит аккадский миф об Атрахасисе, в котором боги создают людей из глины и божественной крови, чтобы переложить на них собственный труд, а затем пытаются уничтожить человечество потопом, поскольку человеческий шум мешает им отдыхать. Сходство с повествованием о Ное позволяет автору показать долговечность древних мифологических мотивов, но главная его цель — продемонстрировать человеческую природу месопотамских богов. Они едят, пьют, влюбляются, вступают в браки, ссорятся, завидуют, боятся и борются за власть. Письменность закрепляет эти свойства, поскольку повествование требует действующих лиц, мотивов и характеров. Храм становится домом бога, статуя — местом его присутствия, жреческая служба — обеспечением его повседневных потребностей. Затем Аслан переходит к Египту, Индии и Греции, показывая разнообразные способы сочетания человеческих и животных форм, природных сил и социальных ролей. В греческой религии антропоморфизм достигает особой выразительности: олимпийцы являются увеличенной и бессмертной аристократической семьей. Но именно последовательное очеловечивание богов вызывает философский протест. Ксенофан и другие мыслители замечают, что народы изображают божества похожими на себя, а нравственная несовершенность олимпийцев делает их недостойными божественного имени. Так из критики мифологических личностей возникает стремление мыслить единый, бесплотный и неизменный первопринцип.

В шестой главе, «Верховный бог», автор исследует переход от политеизма к монотеистическим тенденциям. Религиозная реформа Эхнатона представлена как первая известная попытка исключительного поклонения одному божеству, солнечному Атону. Ее быстрый крах после смерти фараона показывает, насколько трудно заменить личных, образных и функционально специализированных богов абстрактным единым началом. Следующим экспериментом становится учение Заратустры об Ахура-Мазде. Оно возвышает единого мудрого Господа, но необходимость объяснить зло постепенно приводит к различению благого и разрушительного духов и к зороастрийскому дуализму. На этом фоне Аслан вводит важные различия между монотеизмом, монолатрией и генотеизмом. Поклонение одному верховному богу не обязательно означает отрицание существования остальных. Более того, именно генотеистическая модель долгое время оказывается психологически и политически устойчивее строгого монотеизма. Здесь появляется концепция политикоморфизма: небесная иерархия отражает устройство земной власти. Когда независимые города объединяются в царства и империи, их боги образуют пантеон, во главе которого стоит божественный монарх. Возвышение Мардука, Ашшура, Амона-Ра или Зевса соответствует централизации политического господства. Таким образом, люди не только придают богам человеческую внешность, но и переносят на небеса собственные институты. Из этого рождается особенно опасная форма сакрализации власти: земной царь объявляет свой порядок отражением единственно возможного небесного порядка.

Седьмая глава, «Бог — один», является центральной для библейской части книги. Аслан связывает рождение последовательного иудейского монотеизма с вавилонским пленением. В традиционном древневосточном сознании поражение народа означало поражение его бога; разрушение Иерусалима и храма должно было свидетельствовать, что Мардук сильнее Яхве. Ответ изгнанников состоял в радикальном переосмыслении катастрофы: Вавилон победил не потому, что его бог оказался могущественнее, а потому, что сам Яхве использовал Вавилон как орудие суда над собственным народом. Следующий шаг заключался в отрицании существования Мардука и всех прочих богов. Аслан сопровождает этот тезис историко-критическим чтением Библии. Он рассматривает различия между яхвистской, элохистской, священнической и второзаконнической традициями, указывает на две версии творения, неодинаковые образы Бога и следы более древнего религиозного плюрализма. Ранний Израиль изображается частью ханаанского культурного мира, где почитались Эль, Ваал, Ашера и другие божества; Яхве постепенно соединяется с чертами верховного Эля, присваивает функции Ваала и превращается из национального бога в единственного Бога Вселенной. Пророческая формула Второисайи, отрицающая всякое божество кроме Яхве, становится итогом кризиса национальной идентичности. Парадоксально, но именно потеря земли, царя и храма освобождает Бога от территориальных границ. Он более не нуждается в статуе или конкретном святилище, однако сохраняет личность, волю и полный спектр человеческих эмоций. Так возникает единый Бог без человеческого тела, но с глубоко человеческим характером.

Восьмая глава, «Бог — триедин», посвящена христианскому воплощению и формированию тринитарного догмата. Пролог Евангелия от Иоанна интерпретируется как решительный шаг за пределы синоптического изображения Иисуса: Логос, пребывавший у Бога и бывший Богом, становится плотью. Аслан подчеркивает, что обожествленные цари, герои и мудрецы были известны древнему миру задолго до христианства; уникальность христианского утверждения состояла в том, что Иисус считался единственным воплощением единственного Бога. Это породило труднейшую проблему: как сохранить иудейское исповедание неделимого Бога и одновременно признать Христа Богом? Автор описывает широкий спектр раннехристианских ответов — от понимания Иисуса как праведного человека, усыновленного Богом, до представления о нем как о втором божестве; от Маркионова противопоставления Бога Ветхого Завета Отцу Иисуса до гностических систем, различавших высшего Бога и демиурга. Формирование церковного монотеизма связывается не только с экзегезой и богослужением, но и с институциональной борьбой: небесное единовластие служило образом единства церковной иерархии, а при Константине стало основанием имперской консолидации. Никейский и Халкидонский соборы у Аслана предстают попытками политически и понятийно закрепить единство Отца, Сына и Духа, а также полноту божественной и человеческой природ Христа. Автор видит в этом кульминацию многотысячелетнего антропоморфного импульса: божественное не просто описывается по-человечески, но буквально становится человеком.

Девятая глава, «Бог есть всё», начинается с возникновения ислама на фоне истощившего Византию и Сасанидскую Персию противостояния христианского тринитаризма и зороастрийского дуализма. Мухаммед, по Аслану, не предлагает совершенно нового Бога, а отождествляет арабского Аллаха с Богом Авраама, Моисея и Иисуса, восстанавливая радикальное единобожие. Учение о таухиде означает не только численную единственность Бога, но Его внутреннее единство, несравнимость и отсутствие всякого подобия творению. Тем не менее Коран говорит о лике, руках, взоре, гневе, милости и других свойствах Аллаха. В исламской мысли вновь возникает противоречие между богословским запретом уподоблять Бога творению и неизбежно личностным языком откровения. Аслан довольно резко характеризует традиционалистское принятие божественных атрибутов без метафорического истолкования, после чего обращается к суфизму как попытке не рассуждать о Боге извне, а непосредственно пережить Его присутствие. Истории Баязида Бистами, Мансура аль-Халладжа, Руми и Шамса Тебризи подводят к учению Ибн аль-Араби о единстве бытия. Если Бог абсолютно един и до творения не существовало ничего кроме Него, спрашивает автор вслед за мистической традицией, то из чего мог быть создан мир? Ответ состоит в том, что творение не обладает независимым бытием, а является проявлением единственной божественной реальности. Логика книги достигает кульминации в формуле: «Бог и есть всё сущее». Христианство, согласно такой перспективе, ошибается не потому, что признает присутствие Бога в человеке, а потому, что ограничивает это присутствие одним человеком.

Заключение возвращает читателя к Адаму и Еве и одновременно превращает историческое исследование в личное духовное исповедание. Автор переосмысливает изгнание из Эдема не только как наказание за непослушание, но как реакцию библейского Бога на попытку человека стать подобным божеству. Однако Аслан предлагает снять саму противоположность человека и Бога. Пантеизм, к которому он приходит через суфизм, понимается как признание Бога и Вселенной единой реальностью. Свет, проходящий через призму и распадающийся на множество цветов, служит его основной метафорой: различия между существами реальны на уровне явлений, но все они имеют один источник и одну сущность. Автор обнаруживает аналоги этой интуиции в анимизме, веданте, буддизме, даосизме, иудейской мистике, Майстере Экхарте и философии Спинозы. Расчеловечить Бога означает для него отказаться от образа небесной личности, обладающей телом, отдельной волей и человеческими страстями, и признать Бога чистым существованием. Это ведет и к определенной этике: если всякое существо является проявлением божественного, отношение к человеку, животному и природе становится отношением к Богу. Заключительная фраза книги, «Ведь Бог — это вы», выражает не обожествление отдельного эго, а утверждаемую автором тождественность глубинной сущности человека единому бытию.

Наибольшую пользу этот труд способен принести читателю, который только начинает знакомство со сравнительным религиоведением и хочет увидеть связь между доисторической духовностью, древними пантеонами и авраамическими религиями. Студентам богословия книга поможет понять, почему антропоморфный язык нельзя считать второстепенной проблемой: от способа говорить о Боге непосредственно зависят представления о власти, морали, насилии, человеческом достоинстве и отношении к природе. Пастырям она может быть полезна как предупреждение против слишком легкого отождествления собственных культурных предпочтений с волей Бога. Когда политические убеждения, национальные интересы или психологические обиды получают статус божественного повеления, религиозная вера превращается в средство абсолютного оправдания человека. Эту опасность Аслан выражает особенно точно: «Наши желания становятся желаниями Бога — безграничными». Для мирян книга открывает сложность формирования привычных догматических формул и показывает, что религиозная традиция развивалась через споры, кризисы, заимствования и переосмысления. Для специалистов по истории религий она представляет меньшую ценность как источник новых открытий, но может служить образцом яркой популяризации и материалом для обсуждения того, как академические гипотезы превращаются в единую повествовательную модель. Для конфессионально укорененного читателя труд будет не столько руководством, сколько интеллектуальным вызовом, побуждающим точнее различать Бога, откровение и человеческое истолкование откровения.

Главная сила книги состоит в редкой способности автора соединять огромный материал в ясное, драматически выстроенное повествование. Аслан начинает с погребения первобытного человека, ведет читателя через темные пещеры палеолита и столбы Гёбекли-Тепе, затем через храмы Месопотамии, реформы Эхнатона и Заратустры, вавилонское пленение, споры ранних христиан и мистические озарения суфиев. История идей у него никогда не превращается в сухой перечень доктрин: каждая концепция возникает из конкретного человеческого кризиса. Монотеизм рождается не в безвоздушном пространстве, а из опыта национальной катастрофы; христианский догмат развивается в столкновении библейского наследия, греческой философии, церковного богослужения и имперской политики; суфийская мистика отвечает на напряжение между абсолютным единством Бога и реальностью множества вещей. Иллюстрации, археологические образы и литературно реконструированные сцены усиливают ощущение исторического присутствия. Даже там, где реконструкция спорна, она заставляет читателя увидеть религию не как набор готовых ответов, а как непрерывный поиск языка для описания предельного опыта.

Не менее значительным достоинством является отказ от примитивной альтернативы между фундаментализмом и атеистическим редукционизмом. Аслан объясняет психологические и исторические условия веры, но не утверждает, что такое объяснение автоматически уничтожает ее предмет. Происхождение музыкального восприятия не доказывает, что музыка иллюзорна; сходным образом когнитивные механизмы религиозности сами по себе не решают вопроса о существовании Бога. Автор ясно говорит, что вера остается выбором, и этим отделяет религиоведение от метафизического доказательства. Особенно плодотворно проведенное им различие между визуальным и концептуальным иконоборчеством. Отказ изображать Бога не препятствует тому, чтобы приписывать Ему человеческую психологию. В этом смысле книга справедливо затрагивает и иудаизм, и христианство, и ислам: ни одна традиция не освобождается от антропоморфизма лишь благодаря догматическому отрицанию телесности Бога.

Этическая критика проекции также принадлежит к наиболее убедительным сторонам труда. Аслан показывает, что антропоморфизм не является безобидной особенностью религиозной поэзии. Если человек проецирует на Бога сострадание, вера может порождать самоотверженное служение; если он возводит в абсолют собственный страх, племенную исключительность или жажду возмездия, Бог превращается в бесконечно могущественного носителя этих страстей. Автор не утверждает, что религия неизбежно ведет к насилию, но объясняет, почему одна и та же традиция способна вдохновлять противоположные поступки. Его призыв не навязывать Богу человеческие страсти заслуживает серьезного внимания любой богословской общины. В христианском контексте его можно прочитать как требование постоянного покаяния разума: верующий должен проверять, действительно ли говорит о Боге, явленном в Писании и Христе, или лишь освящает собственное отражение.

Вместе с тем широта замысла неизбежно становится источником методологических слабостей. История религии выстраивается слишком ровной линией: душа порождает анимизм, анимизм — духов природы, духи превращаются в человекоподобных богов, те организуются в пантеоны, пантеоны подчиняются верховному богу, после чего возникают монотеизм и пантеистическое единство. В действительности религиозные представления развиваются не только последовательно, но и параллельно, возвращаются к прежним формам и соединяют личное, безличное, монотеистическое и политеистическое в рамках одной культуры. Аслан сознает эту сложность, однако композиционная сила его рассказа порой маскирует ее. Особенно уязвимы археологические главы. Погребальные дары могут свидетельствовать о вере в посмертное существование, но не позволяют полностью восстановить представление о душе. Гибридная фигура в пещере может быть богом, шаманом, участником ритуала или персонажем неизвестного мифа. Столбы Гёбекли-Тепе действительно имеют антропоморфные признаки, однако вывод о том, что религия непосредственно породила земледелие, остается интерпретацией, а не доказанным фактом. В популярном повествовании различие между находкой и ее истолкованием иногда становится недостаточно заметным.

Похожая проблема возникает в использовании когнитивной науки. Теория гиперактивного распознавания агентности хорошо объясняет, почему люди склонны предполагать присутствие невидимых действующих сил, но от склонности к определенному убеждению нельзя перейти к заключению о его истинности или ложности. Сам Аслан первоначально соблюдает это ограничение, однако формула о том, что люди создали Бога по своему образу, звучит сильнее, чем позволяет представленная аргументация. Данные книги убедительно показывают, что человек создает образы и понятия Бога; они не показывают, что человек создает саму божественную реальность. Здесь необходимо различать психологическую генеалогию представления и онтологию его предмета. Более того, пантеистическое заключение не следует непосредственно из критики антропоморфизма. Из того, что личностный образ Бога частично обусловлен человеческим сознанием, нельзя вывести, что Бог тождествен Вселенной. Между этими тезисами лежит полноценный метафизический переход, который автор совершает скорее на основании личного мистического предпочтения, чем посредством строгого доказательства.

С точки зрения классического богословия книга недостаточно учитывает различие между буквальным антропоморфизмом и аналогическим языком. Иудейские, христианские и исламские мыслители задолго до современной когнитивной науки знали, что слова о руках, глазах, гневе или раскаянии Бога нельзя без остатка понимать в человеческом смысле. Апофатическое богословие утверждало непостижимость божественной сущности; учение о божественной простоте отрицало составность Бога; теория аналогии позволяла говорить, что благость Бога не тождественна человеческой благости, хотя и не совершенно ей чужда; идея снисхождения или приспособления откровения объясняла человеческий язык Писания ограниченностью воспринимающего сознания. Аслан упоминает некоторые попытки расчеловечить Бога, но склонен представлять антропоморфную речь либо как буквальное описание, либо как свидетельство проекции. Между этими полюсами остается мало места для символического реализма, согласно которому человеческие слова действительно относятся к Богу, но не исчерпывают Его и не обладают тем же смыслом, что при описании сотворенных существ.

Наиболее дискуссионным для христианского читателя окажется изложение Троицы и воплощения. Аслан верно показывает, что догматическая терминология формировалась в истории, а имперская политика влияла на ход соборов и способы закрепления церковного единства. Однако политический контекст не исчерпывает богословского содержания споров. Формула имперского единства объясняет заинтересованность Константина в согласии епископов, но не объясняет, почему христиане задолго до Константина крестили, молились и совершали богослужение во имя Отца, Сына и Духа, почему исповедание божественности Христа было связано с опытом спасения и почему вопрос о Его природе воспринимался как вопрос о возможности реального соединения Бога и человека. Троица у Аслана временами выглядит логически неудачной попыткой совместить несовместимое, тогда как в классическом богословии она не означает трех форм одного Бога и не является арифметическим сложением трех существ. Речь идет о единой божественной сущности и трех ипостасях, различие которых не разрушает единства. Даже если читатель считает эту доктрину непостижимой, ее следует критиковать в собственной понятийной форме. Аналогично воплощение можно интерпретировать не только как высшую стадию человеческой проекции, но и, в рамках самой христианской веры, как суд Бога над нашими проекциями: в Иисусе божественная власть открывается не в безграничном господстве, а в служении, уязвимости и крестной жертве. Этот внутренний контраргумент книга почти не рассматривает.

Историко-критическая реконструкция религии Израиля также подается увереннее, чем позволяет характер материала. Соединение традиций об Эле и Яхве, следы почитания Ашеры, различия библейских источников и постепенное развитие монотеизма являются важными направлениями научного исследования, но Аслан превращает одну влиятельную реконструкцию в почти завершенную биографию Бога Израиля. Богословский смысл библейского текста при этом нередко сводится к социальной функции и историческому кризису. Вавилонское пленение действительно стало решающим этапом переосмысления веры, но из исторической обусловленности пророческого монотеизма не следует, что он был только психологической стратегией выживания. Для верующего сообщества исторический кризис может быть не просто причиной создания идеи, но местом откровения и более глубокого постижения уже действующего Бога. Аналогичное замечание относится к исламу: напряжение между таухидом и языком божественных атрибутов показано остро, однако многообразие калама, философии, мистики и традиционных способов утверждать атрибуты без уподобления творению заслуживало более нюансированного изложения.

Наконец, предложенный автором пантеизм решает одни трудности ценой возникновения других. Тождество Бога и всего существующего устраняет пространственную и онтологическую пропасть между Творцом и творением, но делает сложнее разговор о свободе, зле, молитве и нравственной ответственности. Если все без исключения есть проявление одной божественной сущности, необходимо объяснить, в каком смысле насилие, ложь и разрушение принадлежат Богу и почему отдельная личность обладает неиллюзорной ценностью. Аслан предлагает этику благоговения перед каждым существом, и эта этика привлекательна, однако она не выводится автоматически из пантеизма: тождественность всех вещей единому бытию еще не объясняет, почему следует предпочитать сострадание жестокости. Его утверждение, что добро и зло являются вариантами человеческого морального выбора, оставляет открытым вопрос об основании самого выбора. Кроме того, безличный Бог как чистое существование может оказаться свободным от человеческих страстей, но вместе с ними исчезают личное обращение, завет, ответ, прощение и любовь в собственном, а не метафорическом смысле. Автор честно признает, что с таким Богом трудно строить отношения, но скорее принимает это следствие, чем разрешает его.

Несмотря на эти возражения, «Бог: История человечества» заслуживает внимательного и неспешного чтения. Ее не следует принимать как окончательную историю происхождения религии или как достаточное опровержение классического теизма, тринитарного богословия и учения о творении. Это яркая, интеллектуально провокационная и нравственно серьезная интерпретация одного из центральных парадоксов религиозной жизни: человек не способен говорить о Боге иначе, чем человеческим языком, но постоянно рискует принять собственный язык за самого Бога. Аслан убедительно показывает, что идолом может быть не только статуя, но и понятие, политическая система, национальная исключительность, образ карающего отца или абсолютизированная моральная эмоция. Его собственное пантеистическое решение не является неизбежным итогом проведенного исследования, однако поставленная им проблема сохраняет силу независимо от отношения к этому решению. Для богословского клуба книга особенно ценна тем, что заставляет одновременно защищать осмысленность речи о Боге и подвергать эту речь постоянной критике, помнить о реальности откровения и о человеческой ограниченности всякого его истолкования. В этом напряжении между исповеданием и самопроверкой и заключается главная духовная польза труда Аслана: он не позволяет верующему слишком легко объявить собственное отражение ликом Бога.