Ассман - Европейская мечта - Переизобретение нации

Книга Алейды Ассман «Европейская мечта. Переизобретение нации» представляет собой объединение двух самостоятельных, хотя концептуально неразрывно связанных трудов немецкой исследовательницы культурной памяти: «Европейская мечта. Четыре урока истории» и «Переизобретение нации. Почему мы боимся ее и почему мы нуждаемся в ней». Эти книги были написаны в момент, когда европейский политический проект столкнулся не столько с внешней угрозой, сколько с внутренним кризисом собственной идентичности. Миграционные потрясения после 2015 года, усиление правого популизма, выход Великобритании из Европейского союза, распространение исторического ревизионизма, ослабление доверия к демократическим институтам и возвращение националистической риторики сделали вопрос о будущем Европы одновременно вопросом о том, чему европейские общества действительно научились из катастроф XX века. Ассман стремится показать, что европейское единство не может быть сведено ни к общей валюте, ни к экономическому рынку, ни к системе административно-правовых соглашений. Оно нуждается в нравственном основании, возникающем из критической памяти о войнах, диктатурах, геноциде, колониальном насилии, вынужденных переселениях и систематическом унижении человеческого достоинства.

Перед читателем находится не богословский трактат в строгом смысле слова. Ассман не обращается к догматике, экзегезе или учению Церкви и не выводит свои политические положения из христианского откровения. Ее интеллектуальная среда формируется исследованиями культурной памяти, политической философией, историей идей, музейной практикой, правовой теорией и анализом публичных ритуалов. Тем не менее книга имеет несомненное богословское значение, поскольку рассматривает такие категории, как вина, ответственность, исповедание прошлого, память о жертвах, примирение, достоинство личности, отношение к чужому, солидарность поколений и противостояние коллективному идолопоклонству. В светском языке Ассман обсуждает проблемы, которые христианская традиция связывает с грехом, покаянием, правдой, свидетельством, прощением и преобразованием человеческого сообщества. Ее основной метод можно определить как сравнительно-исторический и культурно-герменевтический. Она анализирует не только политические решения и юридические акты, но и способы рассказывания истории, памятные даты, музеи, монументы, учебники, государственные церемонии и устойчивые метафоры, посредством которых общество отвечает на вопрос о том, кем оно является.

Первая книга открывается критикой привычного европейского самовосприятия. Европа долго представляла себя родиной разума, свободы, просвещения, права и научного прогресса, однако такое самоописание оставляло в тени тот факт, что именно европейская история породила мировые войны, тоталитарные режимы, расовые доктрины, колониальные империи и индустриализированное массовое убийство. Поэтому «европейская мечта», о которой говорит Ассман, не является романтической мечтой о восстановлении былого величия. Это проект, возникший из пережитого ужаса и из осознания собственной исторической вины. Исследовательница формулирует данную мысль предельно ясно: «Европейская мечта есть ответ на кошмары войны, разрушений и преступлений против человечества». Тем самым основание европейской идентичности переносится из области славы в область ответственности. Европа может претендовать на нравственное значение лишь постольку, поскольку она не забывает произведенного ею насилия и превращает память о нем в обязательство перед настоящим и будущим.

В начале «Европейской мечты» Ассман ставит вопрос о том, способна ли история вообще чему-либо научить. Скептический ответ на него имеет давнюю интеллектуальную традицию: люди и государства вновь повторяют прежние ошибки, а историческое знание не гарантирует нравственного преображения. Ассман не отрицает этого скепсиса, но уточняет сам смысл исторического урока. История не действует автоматически и не снабжает человечество готовыми рецептами. Она становится учительницей только тогда, когда общество вырабатывает институты, ритуалы и формы образования, позволяющие связать знание о прошлом с нормами настоящего. Урок истории не есть простое извлечение полезной информации. Это трудная культурная практика, включающая признание фактов, слушание свидетельств, публичное обсуждение ответственности и изменение коллективного самопонимания. Именно поэтому в центре книги оказывается не абстрактная история Европы, а история ее памяти: автор исследует, каким образом катастрофическое прошлое было преобразовано в политические и нравственные обязательства.

Развитие Европейского союза Ассман рассматривает через три исторических рубежа. Первым становится 1945 год, после которого начинается построение мира на руинах войны и тоталитаризма. Вторым является 1989 год, символизирующий падение коммунистических режимов, окончание холодной войны и расширение европейского пространства. Третьим рубежом оказывается 2015 год, когда массовое прибытие беженцев обнаружило внутреннюю хрупкость европейской солидарности. Каждому периоду соответствует особая конфигурация надежд и конфликтов. После 1945 года доминировало стремление предотвратить новую войну; после 1989 года казалось, что либеральная демократия и открытые границы окончательно победили; после 2015 года стало очевидно, что страх перед чужими способен вновь сделать национальную исключительность главным политическим ресурсом. Европейский проект, следовательно, не развивается по прямой линии прогресса. Он постоянно подвергается испытанию теми силами, против которых был первоначально создан.

Первым уроком европейской истории Ассман называет мир. Речь идет не только об отсутствии военных действий, но о преобразовании самих отношений между народами. Особенно значимым примером является преодоление так называемой наследственной вражды между Францией и Германией. Договоры и экономические соглашения сыграли в этом процессе существенную роль, однако Ассман уделяет не меньшее внимание символическим жестам. Совместная месса Шарля де Голля и Конрада Аденауэра в Реймсе, рукопожатие Франсуа Миттерана и Гельмута Коля в Вердене, коленопреклонение Вилли Брандта перед памятником жертвам Варшавского гетто становятся актами политической литургии, в которых новая реальность не только провозглашается, но и воплощается телесно. С богословской точки зрения особенно важно, что примирение здесь не достигается простым прекращением разговора о прошлом. Оно требует признания причиненного зла и готовности принять память другой стороны. Мир строится не на амнезии, а на преобразовании памяти о враге.

Второй урок связан с демократией, правовым государством и ограничением национального суверенитета универсальными нормами. Нюрнбергский процесс имел для Европы значение не только суда над отдельными преступниками. Он утвердил принцип, согласно которому государственная законность сама может быть преступной, а исполнение закона или приказа не освобождает от личной ответственности. Понятия преступлений против мира, военных преступлений и преступлений против человечности вывели нравственную оценку государственных действий за пределы национальной юрисдикции. Национальное государство перестало быть высшей и безусловной инстанцией добра и зла. Для Ассман этот поворот является фундаментальным условием послевоенной демократии. Демократическая трансформация требует не только принятия новой конституции, но и разрыва с преступными практиками прошлого, судебного преследования виновных, восстановления достоинства жертв, открытия архивов и исторического просвещения. Политический режим может быть заменен сравнительно быстро, тогда как преобразование общества и его языка занимает несколько поколений.

Особое внимание уделяется Германии, пережившей две диктатуры и, соответственно, два процесса демократического перехода: после падения национал-социализма в 1945 году и после распада Германской Демократической Республики в 1989 году. Ассман не уравнивает эти режимы, но показывает, что любой переход к демократии ставит вопрос о способах обращения с наследием несвободы. Правовой разрыв сам по себе недостаточен, если институты нового государства продолжают обслуживаться прежними элитами, а общество предпочитает молчать о собственном участии в репрессивной системе. Здесь возникает одна из наиболее сильных формулировок книги: «Непроясненная история преступлений закладывает мину на пути к демократии». Метафора мины подчеркивает скрытый характер опасности. То, что вытесняется из публичного сознания, не исчезает; оно продолжает действовать в семейных воспоминаниях, политических обидах, конспирологических мифах и готовности принять ревизионистское объяснение прошлого.

Третий урок касается исторической правды и культуры памяти. Ассман подробно разбирает послевоенную установку на забвение, которую многие европейские политики воспринимали как условие восстановления мира. После гражданской войны или взаимного насилия отказ от постоянного воспроизведения старых обвинений действительно способен содействовать общественному примирению. Однако в ситуации геноцида, диктатуры и асимметричного государственного террора призыв забыть прошлое обычно служит интересам преступников, а не жертв. Он продолжает насилие, лишая пострадавших права на свидетельство. Именно поэтому Ассман различает две стратегии отношения к прошлому. «Последняя черта» предполагает закрытие темы и отказ от дальнейшего обсуждения, тогда как «разделительная черта» означает нравственное дистанцирование от преступления при одновременном признании исторической связи с ним. Общество не обязано отождествлять себя с преступниками, но не вправе объявлять их историю чужой.

Такое различение имеет глубокий богословский резонанс. Покаяние не уничтожает биографической непрерывности человека, словно грех был совершен кем-то другим. Оно предполагает признание: это действительно часть моей истории, но она больше не определяет направление моей воли. Аналогичным образом демократическая нация способна сказать, что преступный режим принадлежит ее прошлому, не превращая это признание в утверждение вечной коллективной виновности. Ассман не смешивает юридическую вину, которая всегда индивидуальна, с исторической ответственностью, способной передаваться следующим поколениям. Потомки не виноваты в преступлениях предков, однако они отвечают за то, как память об этих преступлениях присутствует в общественных институтах и какое значение получает в настоящем. Отсюда следует еще одна центральная формула: «Путь в будущее ведет через разъяснение травматического прошлого». Будущее здесь не противопоставляется памяти; оно становится возможным благодаря правдивому отношению к ней.

Культура памяти, согласно Ассман, возникает на пересечении судебных расследований, исторической науки, архивов, свидетельств очевидцев, художественных произведений, мемориалов, школьного образования и гражданской инициативы. Государство не может единолично предписать обществу, что и как следует помнить. В то же время память не должна быть предоставлена исключительно частным чувствам и семейным легендам. Она нуждается в институциональных формах, позволяющих проверять факты и включать голоса жертв в общенациональный рассказ. Этому служит переход от монологической к диалогической памяти. Монологическая национальная память склонна сохранять рассказы о собственных страданиях и победах, вытесняя память о страданиях, причиненных другим. Диалогическая память требует видеть одно историческое событие одновременно с разных сторон, не уравнивая при этом жертву и преступника. Ее задача состоит не в создании удобного компромисса между всеми версиями, а в совместном признании фактов и различий нравственной ответственности.

Четвертым европейским уроком становится новое открытие прав человека. Всеобщая декларация прав человека и Конвенция о предупреждении преступления геноцида появились в 1948 году как прямой ответ на опыт нацизма, войны и массового уничтожения. Однако Ассман подчеркивает, что права человека не являются раз и навсегда приобретенным достоянием. Они обретают политическую силу только благодаря людям и движениям, которые вновь делают их предметом общественной борьбы. Американское движение за гражданские права, восточноевропейские диссиденты, Хельсинкские соглашения, «Хартия-77», польская «Солидарность», матери аргентинской площади Мая и комиссии правды в постдиктаторских обществах показывают, как универсальный язык достоинства используется для сопротивления конкретным формам унижения. При этом фигура беженца обнаруживает пределы декларативного универсализма: человек может обладать неотъемлемыми правами в нравственном смысле и одновременно оставаться практически бесправным, если ни одно государство не признает его своим гражданином.

Миграционный кризис поэтому становится не побочной политической темой, а проверкой всей европейской системы ценностей. Если права человека действуют только в отношении тех, кто уже включен в благополучное национальное сообщество, их универсальность оказывается фиктивной. Ассман обращается к сформулированному Ханной Арендт «праву иметь права», то есть к необходимости принадлежать к такому политическому сообществу, где человеческое достоинство получает юридическую защиту. В 1989 году мобильность, открытые границы и свобода перемещения воспринимались как признаки освобождения. В 2015 году та же открытость стала в глазах многих европейцев источником угрозы, а беженец занял место нового коллективного врага. Этот поворот показывает, что нравственные уроки прошлого не сохраняются автоматически. Они могут быть ослаблены страхом утраты благосостояния, безопасности и привычной культурной однородности.

Во второй части «Европейской мечты» четыре основных урока проверяются на конкретных примерах. Ассман сопоставляет различные значения 8 и 9 мая. Для одних обществ окончание Второй мировой войны является днем освобождения, для других — днем поражения, для России — центром государственного культа победы, а для стран Восточной Европы — неоднозначным рубежом между нацистской оккупацией и советским господством. Общая европейская память не может быть создана путем административного унифицирования этих переживаний. Она должна соединять их, не уничтожая различий. Аналогичная проблема возникает при воспоминании о Первой мировой войне. Французское «Кольцо памяти», британские национальные и имперские ритуалы, локальные кладбища и семейные предания показывают, что память остается укорененной в конкретных сообществах. Европейское измерение появляется не тогда, когда национальные истории исчезают, а когда они становятся взаимно доступными и соотносятся друг с другом.

Далее автор возвращается к сравнению немецкого и испанского опыта. В Федеративной Республике длительное молчание о национал-социализме постепенно было нарушено судебными процессами, общественными дискуссиями и конфликтом поколений. В Испании переход к демократии сопровождался «пактом забвения», позволившим избежать немедленного возобновления гражданского противостояния, но оставившим без ответа вопросы о массовых захоронениях, исчезнувших людях и ответственности франкистского режима. Ассман не предлагает универсальной схемы переходного правосудия, однако ее общий вывод очевиден: временное молчание может иметь прагматическую функцию, но оно не должно превращаться в окончательный запрет на историческую правду. Устойчивое примирение требует момента, когда общество сможет услышать тех, чья память была принесена в жертву политической стабильности.

Значительная часть книги посвящена поколению 1968 года, которое часто считается главным инициатором немецкого обращения к нацистскому прошлому. Ассман признает его роль, но избегает упрощенного героического рассказа. Изменение памяти происходило благодаря множеству процессов: судебным разбирательствам, исследованиям историков, телевизионным фильмам, семейным конфликтам, новым мемориальным практикам и деятельности самих жертв. Отсюда исследовательница переходит к музеям и проблеме колониального наследия. Европейские собрания содержат огромное количество предметов, вывезенных в условиях военной оккупации, политического подчинения и экономического неравенства. Дискуссии о происхождении экспонатов и их реституции показывают, что память больше не может ограничиваться национальными границами. Понятие общего наследия не должно становиться благовидным оправданием сохранения награбленного; оно предполагает совместное исследование происхождения предметов, признание насилия и создание новых форм сотрудничества с обществами, которым эти предметы принадлежали.

В заключительных главах первой книги Ассман рассматривает внутренние споры о немецкой и европейской культуре памяти. С правой стороны ее обвиняют в культивировании национального стыда и ослаблении патриотизма; с левой — в чрезмерной сосредоточенности на Холокосте, заслоняющей колониализм, расизм и другие формы насилия. В Восточной Европе память о коммунистическом терроре нередко вступает в конфликт с западноевропейской центральностью памяти о Холокосте. Ассман не предлагает заменить один канон другим. Она отстаивает расширение памяти, при котором новые группы жертв получают признание без релятивизации уже признанных преступлений. Европейская культура памяти должна быть способна удерживать рядом Холокост, ГУЛАГ, колониальное насилие, депортации, этнические чистки и войны, не превращая историю в соревнование страданий. В эпилоге четыре исторических урока предстают как нравственные принципы, которые могут углубляться и расширяться, но не должны быть отменены.

Вторая книга начинается с более прямого политического тезиса: отказ демократических сил от понятия нации оставляет его в распоряжении националистов. В немецком сознании слова «нация», «национализм» и «национал-социализм» часто образуют почти автоматическую последовательность. Вследствие этого идея постнациональной Европы кажется многим единственной нравственно приемлемой альтернативой. Ассман возражает против такого вывода. Историческое зло было связано не с самим существованием национального сообщества, а с его расовой, милитаристской и тоталитарной формой. Нация может быть преобразована из замкнутой общности происхождения в открытую гражданскую солидарность. Поэтому «переизобретение нации — важнейшая задача, заслуживающая нашего общего внимания». Демократия нуждается не только в законах, но и в людях, которые воспринимают ее институты как свое общее дело и готовы нести ради них ответственность.

В первой главе «Переизобретения нации» Ассман полемизирует с постнациональными концепциями Ульрике Геро, Роберта Менассе и других сторонников европейской республики. Их опасение понятно: национальные государства неоднократно становились источниками войн и исключения. Однако, по мнению Ассман, отцы европейской интеграции стремились не упразднить нации, а изменить отношения между ними. Европейский союз может не ослаблять, а защищать национальное государство, ограничивая его агрессивные возможности и закрепляя общие правовые стандарты. Юридическая денационализация, если она понимается как освобождение гражданства от этнического происхождения, является необходимым достижением. Но если вместе с этнической исключительностью отбрасываются историческая память, культурные институты и чувство принадлежности, конституционный строй лишается эмоциональной и социальной опоры. Абстрактные нормы нуждаются в сообществе, которое признает их своими.

Европа в этой главе изображается как союз гражданских наций, основанный на единстве принципов и разнообразии исторических культур. Ассман использует образ клятвенного союза, подчеркивающий добровольное обязательство государств соблюдать мир, право и человеческое достоинство. Такой союз нельзя отождествлять с библейским заветом: Европейский союз не является священной общиной и не обладает религиозным призванием. Однако аналогия позволяет увидеть, что политическое единство строится не только на выгоде, но и на обещании. Государства связывают себя нормами, которые должны сохранять силу даже тогда, когда их соблюдение требует жертвы. В этом смысле европейский проект предполагает этику верности принятому обязательству. Его кризис начинается там, где экономическая целесообразность полностью вытесняет память о причинах, ради которых союз был создан.

Вторая глава посвящена «грамматике идентичностей». Поводом для рассуждения становится конфликт вокруг Дома европейской истории в Брюсселе, экспозиция которого вызвала недовольство политиков стран Вышеградской группы. Они увидели в музее попытку растворить национальные истории в западноевропейском рассказе о модернизации и интеграции. Ассман использует этот спор, чтобы показать двойственность понятия идентичности. Оно может обозначать неподвижное тождество, требующее исключения всего чужого, но может означать способность личности или сообщества сохранять верность себе через изменения. Опираясь на различение Поля Рикёра между идентичностью как одинаковостью и идентичностью как самостью, она подчеркивает, что коллектив способен меняться, признавать ошибки и давать новые обещания, не утрачивая исторической непрерывности. Идентичность опасна не сама по себе; опасность возникает, когда принадлежность превращается в оружие против тех, кто объявлен чужим.

В полемике с критиками культурной идентичности Ассман защищает необходимость институтов памяти. Язык, литература, архивы, праздники, школы, музеи и семейные рассказы создают пространство, в котором человек связывает собственную биографию с историей других. Коллективная идентичность не существует как отдельная мистическая личность, но это не означает, что она является фикцией. Она проявляется в повторяющихся практиках, ожиданиях и формах солидарности. Современный человек одновременно принадлежит семье, профессии, религиозной общине, городу, стране и транснациональным объединениям. Эти принадлежности не обязаны исключать друг друга. Напротив, демократическая идентичность должна быть множественной. Ассман формулирует это так: «Идентичность способствует саморефлексии и ориентированию, она создает связи, основанные на солидарности, и служит мотивационным источником действий». Тем самым идентичность выводится из области неизменной сущности в область нравственной практики.

Третья глава рассматривает грамматику национальных нарративов. На примере Соединенных Штатов Ассман показывает, что общество может сохранять общие институты и одновременно утратить общий рассказ о себе. Спор вокруг рабства, Гражданской войны, расовой сегрегации и памятников Конфедерации является борьбой не только за интерпретацию прошлого, но и за определение народа в настоящем. Обращаясь к Фрэнсису Фукуяме, автор обсуждает человеческую потребность в признании, гордости и достоинстве. Она принимает его внимание к эмоциональной стороне политики, но считает недостаточным объединение различных форм идентичности под общим понятием стремления к признанию. Гордость национального большинства и достоинство униженного меньшинства не являются нравственно равнозначными требованиями. Первая может защищать привилегию, тогда как второе требует равного гражданства.

Особое место занимает книга Джилл Лепор об истории Соединенных Штатов. Ассман сочувственно цитирует ее предупреждение: «Когда ученые отказываются от попыток написать историю, общую для народа, национализм не умирает. Напротив, он пожирает либерализм». Критическая историческая наука не должна оставлять национальный рассказ демагогам. Ее задача состоит не в создании нового героического мифа, а в соединении конституционных обещаний с историей их многократного нарушения. Американская декларация равенства сосуществовала с рабством и расизмом, однако именно язык равенства давал угнетенным основание требовать перемен. Национальный рассказ может быть одновременно критическим и объединяющим, если он не скрывает предательства собственных идеалов и показывает борьбу тех, кто стремился сделать эти идеалы действительностью.

Другим примером становятся израильские и палестинские нарративы. Память о Холокосте, память о Войне за независимость Израиля и палестинская память о Накбе существуют в напряженном отношении. Монологическая модель требует, чтобы признание одного рассказа означало отрицание другого. Диалогическая память предлагает логику «и — и», которая не устраняет политического и нравственного конфликта, но позволяет услышать исторический опыт другой стороны. Представление в одном учебном пространстве израильского и палестинского рассказов не означает утверждения, будто все интерпретации равно истинны. Оно создает возможность увидеть, что одно и то же событие может быть пережито как освобождение и как катастрофа. Для Ассман признание чужой памяти является предварительным условием мира, поскольку народ, чье страдание полностью исключено из рассказа другой стороны, не может ощущать себя участником справедливого политического порядка.

Далее автор обращается к связи нации и сакрального. Национализм часто переносит религиозные формы почитания на государство, народ, территорию, военную жертву и память о погибших. Нация превращается в высшую ценность, ради которой допустимо уничтожение чужих и принесение в жертву собственных граждан. Однако сакрализация не обязательно должна быть связана с войной. В послевоенной Европе место абсолютной ценности постепенно занимает человеческое достоинство, а Холокост становится отрицательным учредительным событием, порождающим императив «никогда больше». В богословской перспективе здесь обнаруживается как плодотворная возможность, так и серьезный вопрос. Защита достоинства каждого человека согласуется с христианским учением о человеке как образе Божием, но превращение исторического события или политического принципа в функциональный эквивалент священного требует осторожности. Даже нравственно оправданная память может стать инструментом исключения, если присвоившее ее общество объявляет себя окончательно праведным.

Четвертая глава противопоставляет гражданские и воинствующие нации. Ассман анализирует политическую мобилизацию гордости, чести, гнева и чувства унижения. Правый национализм часто утверждает, что либеральная демократия лишила народ силы, мужественности и способности защищать себя. Через работы Джорджа Моссе автор показывает, как травматический опыт Первой мировой войны был преобразован в «миф военного переживания». Массовая гибель получила героическое и сакральное истолкование, а национальное сообщество стало мыслиться как братство, освященное кровью павших. Такая память не исцеляла травму, а готовила общество к новой войне. В ней смерть миллионов оправдывалась не состраданием к жертвам, а обещанием национального возрождения. Нация становилась идолом, требующим все новых жертв для подтверждения собственного величия.

В рассуждениях о Карле Шмитте и Мартине Хайдеггере Ассман исследует интеллектуальные формы исключения. Шмиттовское определение политического через различение друга и врага предполагает, что единство народа создается посредством обнаружения опасного чужого. При этом враг может быть не только внешним, но и внутренним: меньшинство, политическая оппозиция, религиозная или этническая группа. В историческом контексте Шмитта такая теория была не нейтральным анализом политики, а частью антилиберального и антисемитского проекта. Хайдеггеровские размышления о «мире без евреев» также показывают, как философский язык способен участвовать в производстве исключения. Ассман тем самым отвергает представление, будто идеи существуют независимо от политических последствий. Интеллектуал несет ответственность не только за буквальные призывы к насилию, но и за категории, делающие лишение людей принадлежности мыслимым и оправданным.

В качестве альтернативы автор обращается к Стефану Цвейгу и его призыву к «обеззараживанию» нации. Речь не идет об уничтожении коллективной энергии, верности или готовности к самопожертвованию, а об их перенаправлении от военной славы к мирному сотрудничеству. Гражданская нация строится не на поиске врага, а на уважении достоинства, правовом равенстве и участии. Она не отказывается от памяти о погибших, но не использует их смерть для подготовки нового поколения к войне. Вопрос о том, как заканчиваются войны, оказывается поэтому вопросом о памяти. Военные действия могут прекратиться, тогда как война продолжает жить в ритуалах мести, мифах о предательстве и мечтах о восстановлении утраченного величия. Примирение требует преобразовать память о поражении и победе так, чтобы она перестала производить будущих врагов.

Пятая глава переносит проблему включения и исключения во внутреннее пространство Германии. После объединения страны в 1990 году официальное повествование часто представляло этот процесс как распространение успешной западногерманской модели на Восток. В таком рассказе недоставало признания опыта граждан ГДР, их участия в мирной революции и сложности их последующей социальной трансформации. Ассман предлагает не новую идеализацию Восточной Германии, а взаимный обмен историями. Преступления и несвобода режима СЕПГ должны быть ясно названы, но история восточных немцев не может быть сведена к пассивному существованию при диктатуре. Демократическое единство требует, чтобы граждане видели себя не объектами чужой победы, а соавторами общего политического будущего.

Та же логика применяется к миграции. Нация, население которой изменилось вследствие нескольких волн переселения, не может продолжать рассказывать о себе так, будто ее граждане обладают единым происхождением. Новые граждане входят не в исторически пустое пространство, но и национальная история не остается неизменной после их появления. Она должна включать память мигрантов, опыт колониализма, рассказы о вынужденном переселении, труде приезжих и множественной принадлежности. Человек способен иметь более одной родины, а культурная идентичность может трансформироваться без полного исчезновения. Гостеприимство в этой перспективе является лишь началом. За ним должны следовать участие, гражданство и право влиять на общий рассказ. Мигрант перестает быть вечным гостем и становится соавтором будущего общества.

Последние страницы написаны под впечатлением пандемии COVID-19. Формула «Твоя маска защищает меня, моя маска защищает тебя» становится для Ассман кратким выражением взаимной зависимости. Индивидуальное действие приобретает общественный смысл, поскольку защита собственной жизни невозможна без заботы других. Пандемия обнаружила одновременно силу солидарности и глубину социального неравенства. Она напомнила, что общество не является механической совокупностью автономных индивидов. Всякий человек зависит от труда, дисциплины и доверия тех, кого он может никогда не встретить. Для Ассман этот опыт должен стать паузой, позволяющей заново осмыслить отношение к беженцам, бедности, государству и планетарной ответственности. Сообщество не может быть крепостью, поскольку его жизнь изначально поддерживается связями, пересекающими национальные границы.

В заключении второй книги автор возвращается к Соединенным Штатам, Израилю и Германии как к обществам, в которых противоположные рассказы о прошлом угрожают разрушить общую политическую реальность. Американское общество должно включить историю рабства и чернокожих граждан не как дополнение к истории белого большинства, а как центральную часть национального прошлого. Израильское общество не сможет достичь устойчивого мира, пока палестинская память о Накбе воспринимается только как отрицание права Израиля на существование. Германия должна работать с тремя узловыми проблемами: незавершенным объединением Востока и Запада, праворадикальным переворачиванием культуры памяти и включением мигрантов в национальный рассказ. Финальный символ книги образуют две надписи на здании Рейхстага: традиционное посвящение «Немецкому народу» и художественная инсталляция Ханса Хааке «Населению». Между этими формулами не обязательно выбирать. Задача демократии состоит в том, чтобы исторический народ и фактически живущее население постепенно стали единым гражданским сообществом.

Для богословского читателя наиболее плодотворной стороной труда является разоблачение идолопоклонства нации. Ассман не отрицает ценности родины, культурного наследия и политической солидарности, но отказывается признавать нацию абсолютом. Государство подлежит суду нравственного закона, а национальная память должна быть открыта свидетельству тех, кого государство исключало и преследовало. В библейской традиции народ неоднократно призывается помнить не только Божии благодеяния, но и собственное отступничество. Пророческая память разрушает самодовольный миф избранности, когда избрание истолковывается как освобождение от правды и ответственности. Аналогичным образом Ассман стремится превратить национальную память из средства самооправдания в форму нравственного самоиспытания. Однако ее проект остается секулярным: место божественного суда занимает универсальная норма человеческого достоинства и свидетельство жертв.

Не менее значима связь памяти с покаянием. Христианское покаяние не сводится к переживанию стыда и тем более не означает бесконечного самоуничижения. Оно есть перемена ума и направления жизни, возможная только при признании правды о совершенном зле. Ассмановская «разделительная черта» близка этой логике: общество принимает ответственность за прошлое, но не позволяет прошлому окончательно определить его идентичность. Такое понимание помогает избежать двух крайностей. Первая состоит в национальном самооправдании, отрицающем или преуменьшающем преступления. Вторая — в представлении, будто историческая вина навсегда лишает последующие поколения права на положительную принадлежность. Ответственная память позволяет строить гражданскую солидарность не вопреки признанию вины, а благодаря ему.

Книга также побуждает заново осмыслить христианское отношение к чужеземцу. Библейские заповеди о защите пришельца основываются на памяти Израиля о собственном рабстве и странничестве. Память о пережитом страдании должна становиться источником сострадания, а не оправданием нового исключения. Ассман показывает, насколько легко общество использует свою травму противоположным образом: собственные страдания объявляются доказательством особых прав и нечувствительности к боли других. Ее диалогическая память требует, чтобы воспоминание о собственной жертве не устраняло признания чужой. Для христианской этики это особенно существенно, поскольку любовь к ближнему не ограничивается членами уже существующей общности. Вместе с тем книга почти не рассматривает практические пределы гостеприимства, вопросы интеграции, безопасности и распределения общественной ответственности. Ее нравственный импульс убедительнее, чем предлагаемая политическая программа.

Большой заслугой Ассман является отказ от «дешевого примирения». Мир не достигается замалчиванием преступления и принуждением жертв к забвению. В этом отношении ее позиция соответствует глубинной логике христианского учения о примирении: прощение не превращает зло в несуществующее и не отменяет требования правды. Однако богословская перспектива позволяет поставить вопросы, которым автор уделяет недостаточно внимания. Кто вправе прощать коллективное преступление? Может ли государство говорить от имени погибших? Каким образом соотносятся судебное наказание, реституция, личное покаяние, политическое признание и прощение? Ассман убедительно описывает инфраструктуру памяти, но не создает столь же разработанной теории прощения. В ее концепции память препятствует повторению насилия, однако сама по себе она еще не восстанавливает разрушенное общение.

Сильнейшей стороной книги остается широта исторического и культурного материала. Ассман соединяет политические договоры, философские концепции, музеи, памятники, школьные учебники, государственные церемонии и свидетельства жертв в единую картину. Она показывает, что демократия живет не только в конституционных текстах, но и в способах публичного воспоминания. Особенно ценным является различение национальной гордости и гражданского достоинства, а также отказ от ложного выбора между национализмом и полной постнациональностью. Автор предлагает понятие гражданской нации, способной сохранять историческую конкретность и одновременно открываться новым членам. Ее патриотизм не требует врага и не основывается на мифе этнической чистоты. Любовь к стране здесь выражается в готовности критически отвечать за ее институты и историю.

Убедительно раскрыта и взаимосвязь демократии с культурой памяти. Ассман показывает, что наступление на независимый суд, свободную прессу, историческую науку и права меньшинств обычно сопровождается ревизией прошлого. Авторитарная политика нуждается в героическом национальном мифе, освобожденном от свидетельств о преступлениях. Поэтому защита архивов, музеев, университетов и мемориалов является не второстепенной культурной деятельностью, а частью защиты демократии. Для церковных общин этот вывод имеет непосредственное значение. Церковь также хранит институциональную память и может либо участвовать в честном исследовании собственного прошлого, либо создавать благочестивые легенды, исключающие неудобные свидетельства. Опыт христианской причастности к антисемитизму, колониализму, государственному насилию и националистической мобилизации требует той же самокритической памяти, которую Ассман ожидает от государства.

Вместе с тем аргументация книги не лишена слабостей. Ее эссеистический и междисциплинарный характер придает повествованию интеллектуальную живость, но иногда приводит к слишком быстрым переходам между несопоставимыми историческими примерами. Германия, Испания, Соединенные Штаты, Израиль, Восточная Европа и постколониальные общества включаются в общую схему памяти, хотя механизмы насилия, правовые условия и религиозные контексты в них существенно различаются. Противопоставление гражданской и воинствующей нации обладает нормативной ясностью, но реальные национальные сообщества обычно соединяют обе тенденции. Даже демократическая нация способна проявлять исключительность, а освободительный национализм может одновременно защищать угнетенную группу и создавать новых чужих. Книга временами недостаточно подробно исследует эти промежуточные и противоречивые формы.

Европейский проект также представлен несколько нормативно и телеологично. Ассман осознает колониальное прошлое Европы и внутренние различия между ее западной и восточной частями, однако четыре урока истории преимущественно выводятся из западногерманского опыта. Для народов, чья память включает раздел государств, советскую оккупацию, насильственную русификацию, коммунистический террор и позднее восстановление независимости, язык преодоления национальной идентичности может звучать иначе, чем в Германии. Восточноевропейская настороженность не всегда является простым проявлением отсталого национализма или нежелания учиться западной культуре памяти. В некоторых случаях национальная солидарность была условием сопротивления имперскому господству. Более последовательный диалогический метод потребовал бы шире включить эти перспективы в саму структуру европейского рассказа.

С богословской точки зрения наиболее заметным ограничением является имманентный горизонт книги. Ассман глубоко анализирует исторические формы зла, но не располагает целостной антропологией греха. Она показывает, как институты памяти могут препятствовать повторению преступлений, однако не объясняет, почему человек и общество, хорошо знающие прошлое, продолжают выбирать ложь, насилие и исключение. Образование, критическая история и демократические процедуры необходимы, но они не исцеляют человеческую волю автоматически. Христианская традиция напомнила бы, что грех не сводится к недостатку знания и что никакая культура памяти не способна сама себя искупить. История может свидетельствовать, судить и предостерегать, но она не является источником спасения.

Недостаточно разработано и основание человеческого достоинства. Ассман принимает достоинство как универсальную нормативную ценность, сформировавшуюся после катастрофы мировых войн. Для политической философии этого может быть достаточно, но богословие ставит более глубокий вопрос: почему человеческое существо обладает достоинством, которое не может быть отменено государством, общественным мнением или поведением самого человека? Учение об образе Божием дает онтологическое основание этой безусловности, распространяя достоинство не только на полезного, невиновного или политически признанного человека. При этом богословское обоснование не должно становиться средством конфессионального господства. Оно может участвовать в публичном диалоге, объясняя, почему христиане поддерживают универсальные права, не требуя от государства превращения религиозной доктрины в обязательный закон.

Еще одна проблема связана с возможной сакрализацией самой культуры памяти. Ассман справедливо критикует национальные мифы, однако публичное покаяние также способно становиться ритуалом нравственного самоутверждения. Общество может вспоминать прежние преступления таким образом, чтобы продемонстрировать собственное превосходство над предками и современными соседями. Память о жертвах может использоваться для легитимации новой политической исключительности. Автор частично осознает эту опасность, особенно когда говорит о конкуренции страданий, но не предлагает достаточно ясных критериев различения ответственной памяти и гражданской религии памяти. Богословская критика напомнила бы, что исповедание греха утрачивает смысл, если становится доказательством собственной праведности. Истинное покаяние сохраняет смирение и готовность видеть новые формы соучастия во зле.

Несмотря на эти ограничения, книга будет чрезвычайно полезна пастырям, студентам богословия, преподавателям церковной истории, специалистам по христианской этике и публичному богословию, а также мирянам, стремящимся осмыслить отношения веры, государства и национальной принадлежности. Она особенно важна для церковных сообществ, переживающих споры о патриотизме, миграции, исторической вине, памяти о войнах и отношении к политической власти. Ассман не дает готового христианского ответа, но предоставляет богатый аналитический материал, позволяющий точнее ставить вопросы. Историки Церкви найдут в ней методологические инструменты для исследования институциональной памяти; пастыри — язык для разговора о коллективной ответственности без обвинения потомков в личной вине; богословы — серьезного светского собеседника в дискуссии о достоинстве, примирении и принадлежности.

В конечном счете «Европейская мечта. Переизобретение нации» является масштабным размышлением о возможности политического сообщества после катастрофы. Ассман отказывается как от ностальгии по этнически однородному национальному государству, так и от мечты о беспамятной постнациональной администрации. Нация необходима как пространство солидарности, но должна быть освобождена от расового мифа, воинствующей гордости и потребности во враге. Европа необходима как союз права и мира, но не может существовать без исторически конкретных народов, способных принять общую ответственность. Память необходима как защита истины и достоинства жертв, но должна оставаться открытой, диалогической и самокритичной. Главное достоинство книги заключается в убеждении, что принадлежность и критика не являются противоположностями. Зрелое общество любит свое политическое сообщество не тогда, когда объявляет его невиновным, а тогда, когда стремится сделать его более справедливым.

Для богословского сознания этот вывод может быть углублен следующим образом: память о грехе не должна вести ни к отчаянию, ни к самооправданию, но к преобразованию жизни. Ассман убедительно показывает политические условия такого преобразования — правду, свидетельство, закон, образование, диалог и солидарность. Христианское богословие добавляет к ним измерение благодати, без которого признание вины рискует остаться либо непосильным бременем, либо формальным общественным ритуалом. Встреча этих двух перспектив делает книгу особенно значимой. Она не заменяет богословия истории, но заставляет богословие проверить, насколько серьезно оно относится к реальным механизмам коллективной памяти, институционального греха и политического исключения. Именно поэтому труд Алейды Ассман заслуживает внимательного чтения в богословском клубе: он побуждает не только размышлять о прошлом, но и спрашивать, какие формы памяти помогают человеку и обществу выйти из наследия насилия, не забывая жертв и не создавая новых врагов.