Ассман - Политическая теология между Египтом и Израилем

Книга Яна Ассмана «Политическая теология между Египтом и Израилем» представляет собой сравнительно небольшой по объему, но исключительно насыщенный по содержанию труд, в котором египтологическое исследование соединяется с библеистикой, историей религий, политической философией и теорией культуры. Русское издание 2022 года устроено таким образом, что основному тексту Ассмана предшествуют обстоятельная статья Ивана Ладынина о месте предлагаемой концепции в научном наследии автора и вводное исследование Генриха Майера о самом понятии политической теологии, а завершается книга написанным четырнадцать лет спустя авторским послесловием. Благодаря такому композиционному решению читатель получает не просто перевод доклада, впервые произнесенного Ассманом в 1991 году и опубликованного в 1992-м, но целый интеллектуальный комплекс, в котором концепция сначала вводится в историю европейских дискуссий, затем развертывается на материале Египта и Израиля, после чего подвергается как внешней критике, так и внутреннему авторскому пересмотру. Главная проблема книги заключается в выяснении того, каким образом религиозные представления о Боге, спасении, справедливости, любви и гневе связаны с политическими институтами, формами господства и языком власти. Ассман не ограничивается вопросом о религиозной легитимации государства. Его интересует более глубокий процесс взаимного порождения политических и теологических понятий, вследствие которого государственное господство может мыслиться по образцу божественного, а отношения Бога и человека — по образцу царской власти, вассальной верности, договора и закона.

Историческим фоном этого исследования служит прежде всего спор, начатый Карлом Шмиттом и продолженный Эриком Петерсоном. Шмитт сформулировал знаменитый тезис о том, что все точные понятия современного учения о государстве являются секуляризированными теологическими понятиями. Суверен в политической теории оказывается аналогом всемогущего Бога, чрезвычайное положение — аналогом чуда, а государственное решение — земным соответствием абсолютного божественного воления. Петерсон, напротив, стремился доказать теологическую невозможность политической теологии: христианское учение о Троице, по его мысли, не может служить санкцией земной монархии, поскольку внутренняя жизнь триединого Бога не имеет политического эквивалента в сотворенном мире. Ассман считает, что обе позиции, несмотря на их противоположность, остаются внутри христианско-европейского горизонта и потому слишком сужают поле анализа. Петерсон, отрицая возможность легитимации политического господства посредством христианской догматики, сам занимает политико-теологическую позицию, поскольку из определенного понимания Бога делает нормативный вывод о допустимом устройстве земной власти. Поэтому задача Ассмана состоит не в том, чтобы выбрать между Шмиттом и Петерсоном, а в том, чтобы подвергнуть археологическому исследованию саму структуру связи между религиозным и политическим.

Этой задаче соответствует и метод книги. Ассман движется одновременно типологически, исторически и семантически. Типологически он выделяет основные способы соотношения господства и спасения; исторически прослеживает переход от египетской сакральной монархии к библейской теологии завета; семантически исследует происхождение таких религиозных понятий, как любовь к Богу, гнев Божий и божественная справедливость. Политическая теология определяется им не только как система оправдания власти, но шире — как область, в которой встречаются и взаимно истолковываются политический порядок и религиозный смысл. Автор выражает это предельно емко: «Политическая теология имеет дело с изменчивыми отношениями между политическим сообществом и религиозным порядком, говоря короче: между господством и спасением». Именно последняя формула задает ритм всей книге. Египет воплощает исходное единство господства и спасения, Израиль производит их радикальное различение, а последующая история монотеистических религий оказывается чередой попыток то сохранить это различие, то вновь его устранить.

Вводная статья Генриха Майера существенно усложняет смысл понятия «политическая теология». Она показывает, что политическая теология — это не просто использование религиозной символики государством и не всякое присутствие религиозных мотивов в политике. В строгом смысле речь идет о политической позиции, для которой божественное Откровение является высшей инстанцией и последним основанием. Тем самым политическая теология отличается от политической философии. Последняя исходит из доступного человеческому разуму исследования справедливости и наилучшего порядка, тогда как политический теолог мыслит из послушания слову Божию. Это различие важно для оценки всего предприятия Ассмана. Сам он пользуется понятием преимущественно описательно и сравнительно, тогда как Шмитт, Петерсон и многие современные теологи употребляют его нормативно и полемически. Возникающее напряжение не является недостатком издания: оно позволяет увидеть, что один и тот же термин может обозначать как историческую структуру, так и сознательный акт веры, из которого выводятся политические следствия.

Первая глава основного труда, посвященная единству и различию религии и политики, начинается с демонтажа представления, будто эти сферы изначально существуют независимо друг от друга. Современный человек привык говорить о религии и политике как о различных институциональных областях, способных вступать в союз, конфликт или компромисс. Ассман показывает, что применительно к древним культурам такая постановка вопроса анахронична. В первичных религиях священный порядок не является отдельной частью культуры: он охватывает космос, власть, право, обряд, хозяйство и социальную иерархию. Поэтому политическая теология возникает как осознанная проблема лишь там, где единство начинает разрушаться и становится возможным противопоставить религиозную истину существующему государственному порядку. В этом отношении решающий исторический поворот Ассман связывает с Израилем, где появляется трансцендентная точка зрения, позволяющая судить земное господство именем Бога, не совпадающего ни с космосом, ни с государством, ни с царем.

Для описания возможных отношений между религиозным и политическим автор вводит три идеальных типа. Дуализм означает институциональное и смысловое различение религиозного и политического порядков. Теократия предполагает подчинение человеческого руководства непосредственному божественному господству, вплоть до принципиального отрицания земного суверена. Репрезентация строится на аналогии божественного и политического господства, причем земной правитель выступает представителем высшей власти и соединяет в своем лице руководство обществом с поддержанием его религиозной связи с богами. Эти формы не следует понимать как механически сменяющие друг друга стадии. Они могут сосуществовать, взаимно проникать друг в друга и возвращаться в новых исторических условиях. Западный цезаропапизм, например, может воспроизводить структуру репрезентации, тогда как пророческая критика государства выражает дуалистическую тенденцию, а идея непосредственного царствования Бога — теократическую.

Наиболее оригинальным теоретическим ходом первой главы становится обращение шмиттовского тезиса. Если Шмитт говорил о происхождении политических понятий из теологических, то Ассман предлагает исследовать «рождение религии из духа политического». Он называет этот процесс теологизацией. Подобно тому как суверенитет мог быть осмыслен через представление о всемогуществе Бога, религиозные отношения могли складываться посредством переноса на Бога политических функций царя, судьи и законодателя. Такой перенос не означает, что вера является всего лишь замаскированной политикой. Ассман исследует не происхождение религии из сознательного обмана, а историческую трансформацию смыслов, при которой политическое понятие, войдя в область отношения человека к Богу, приобретает новое качество. Царский договор превращается в завет, государственная верность — в веру, подданническая любовь — в любовь к Богу, правительственный гнев — в гнев Божий, а общественное правосудие — в провиденциальный порядок истории.

Вторая глава, «Египетский мир», служит развернутым анализом политической теологии репрезентации. Ассман начинает с критики образа Египта как классической «восточной деспотии». Согласно распространенной модели, фараон является ничем не ограниченным самодержцем, стоящим над массой порабощенного населения и располагающим всеми ресурсами государства ради грандиозных хозяйственных и монументальных проектов. Ассман не отрицает иерархичности египетского общества и его зависимости от централизованной власти, но показывает, что собственное египетское понимание царствования не соответствует понятию произвольного суверенитета. Фараон не творит порядок из ничто и не обладает свободной волей в модерном или шмиттовском смысле. Его задача состоит в поддержании уже установленного творением миропорядка. Царская власть обязана обосновывать свои действия, а царские надписи пользуются своеобразной «риторикой доводов», представляя решения правителя как исполнение ответственности перед богами, обществом и космическим порядком.

Для понимания египетской модели Ассман предлагает различать принудительное единство и первичную неразличенность. Тоталитарное государство стремится насильственно восстановить утраченное единство политики, культуры и религии; оно уничтожает уже существующее различие. В древнем Египте подобного различия еще не возникло. Поэтому единство религиозного и политического не является результатом идеологического насилия, а представляет собой исходную «плотность» культуры, в которой всякий порядок священен и космос, государство, культ и право образуют взаимосвязанные измерения единого мира. Исторический Египет не следует смешивать с символическим Египтом, позднее ставшим образом принудительного единства и духовного рабства. Это разграничение особенно важно, поскольку Ассман постоянно движется между реконструкцией египетской культуры и анализом «Египта» как фигуры библейской и европейской культурной памяти.

Центральным понятием египетского мира является Маат, соединяющая истину, справедливость, законность, правильную меру и космическое равновесие. Фараон представляет бога-творца на земле, но и бог, и царь связаны Маат. Поэтому формула репрезентации имеет не двучленную, а трехчленную структуру: «Египетская Троица, следовательно, есть: Бог — Царь — Маат». Смысл этого парадоксального выражения не догматический, а структурный. Бог и царь соответствуют друг другу не потому, что оба обладают неограниченной волей, а потому, что оба обязаны третьему началу. Бог поддерживает сотворенный мир, царь продолжает его творческую деятельность в политической и культовой сферах, а Маат определяет норму их действия. Репрезентативная политическая теология тем самым означает прежде всего связанность и ответственность. Земной правитель представляет божественное господство лишь постольку, поскольку воплощает правду, защищает слабого, подавляет разрушительный хаос и сохраняет связь между человеческим и божественным мирами.

Внутри Маат Ассман различает две области деятельности. Первая — право и социальная справедливость: защита бедных, помощь угнетенным, ограничение насилия сильных, справедливый суд и правильное распределение благ. Вторая — культ, обеспечивающий присутствие богов посредством храмов, жертв, изображений и ритуалов. Эти сферы различны, но охватываются высшим миропорядком. Схема, представленная в книге, помещает Маат над правом как политикой и культом как видимой религией. Такое устройство позволяет Ассману избежать как сведения египетской религии к церемониалу, так и модернизирующего отделения этики от культа. Египетские тексты способны утверждать, что праведное поведение ценнее жертв неправедного человека, однако они не делают из этого вывода о ненужности культового служения. Право и жертва должны подтверждать друг друга. В этом отношении египетская традиция отличается от радикальной пророческой полемики Израиля, в которой социальная несправедливость может обессмысливать культ целиком.

Особенно тонким является анализ божественной удаленности. Вопреки романтическому представлению о язычестве как непосредственном переживании священного в каждом дереве, ручье или животном, египетская мифология, согласно Ассману, исходит из трагического разрыва между богами и людьми. После восстания человечества боги удалились на небо, а земной мир оказался пространством их отсутствия. Государство возникает как институт, компенсирующий эту удаленность. Фараон, храм, письменность и ритуал поддерживают опосредованную коммуникацию с божественным миром. Бог Шу, разделяющий небо и землю и вместе с тем обеспечивающий связь между ними, становится прообразом царя-посредника. Ассман формулирует эту мысль почти провокационно: если бы боги непосредственно присутствовали здесь и теперь, государство было бы не нужно. Репрезентация возможна только там, где отсутствует реальное присутствие; поэтому государственное пространство оказывается одновременно пространством божественной удаленности и организованной связи с богами.

У этого порядка существуют исключения. После смерти египтянин надеется встретить богов лицом к лицу; в чужой земле, находящейся за пределами организованного египетского мира, божественное может являться непосредственно; во время праздника разрыв между небом и землей ритуально преодолевается, и репрезентация временно уступает место реальному присутствию. Праздник не отменяет государство, но является одним из его важнейших дел, поскольку именно государственная организация делает возможным временное возвращение богов на землю. Таким образом, египетский культ не просто украшает власть религиозной символикой. Он составляет существенную часть самой функции царствования. Отсюда следует один из наиболее спорных, но продуктивных тезисов Ассмана: египетское государство в некотором смысле является церковью, поскольку его высшая задача — не только обеспечивать безопасность и право, но сохранять связь мира с богами.

Переход от Египта к Израилю начинается еще в конце второй главы, когда Ассман обращается к пророческой критике жертвоприношений. В Исайе, Амосе и других библейских текстах Бог отвергает праздники и жертвы народа, чьи руки полны крови, и требует искать правды, защищать сироту и вступаться за вдову. Обычная модерная интерпретация видит здесь этизацию религии, то есть развитие духовно-нравственного содержания за счет архаического обряда. Ассман предлагает более точную формулу: «Суть дела заключается тут скорее не в этизации религии, а в „сакрализации этики“». Справедливость не появляется впервые — она была известна и египетской мудрости, — но меняет свое положение. То, что прежде принадлежало социально-политической сфере и осуществлялось царем, теперь переносится в непосредственное отношение человека к Богу. Законодателем становится сам Бог; защита слабого превращается из государственной обязанности в условие заветной верности и божественной близости. Исход из Египта поэтому осмысляется как переход не от безнравственности к нравственности, а от одной структуры священного порядка к другой.

Третья глава, «Израиль и государство», раскрывает политические последствия этого переноса. Если Египет в культурной памяти выступает образом сильной государственности, то Израиль характеризуется программной слабостью государства и постоянным присутствием антигосударственной или критической по отношению к монархии тенденции. Ассман различает догосударственную, государственную и послегосударственную фазы израильской истории. Эпоха судей изображается как регулируемая анархия, в которой племенное общество существует без постоянного царя. Возникновение монархии не уничтожает сопротивления царской власти: притча Иофама, отказ Гедеона от династического господства, предупреждение Самуила о царских притязаниях и пророческая критика создают внутри самого государства пространство оппозиции. После падения Северного царства, разрушения Иерусалима и Вавилонского плена община учится существовать без собственного суверенного государства, под властью империй, сохраняя идентичность посредством закона, памяти и культа.

Особое значение имеет библейская формула «Господь — Царь». В условиях монархии она может означать, что земной царь представляет небесного и получает от него легитимность. Но в антигосударственном или послегосударственном контексте та же формула приобретает противоположный смысл: поскольку истинным царем является Яхве, никакой земной правитель не вправе претендовать на абсолютное господство. Теократия здесь является не господством жречества, как обычно понимается этот термин, а непосредственным царствованием Бога, релятивизирующим человеческую власть. Египетский фараон как посредник подвергается двойному замещению. На небесной стороне его место занимает Яхве, непосредственно становящийся царем, судьей и законодателем; на земной стороне царя заменяет весь Израиль как избранный народ, вступивший в завет. В результате связь Бога с политическим сообществом больше не сосредоточена в сакральной личности монарха.

Основным механизмом этого преобразования становится завет. Ассман связывает его форму с древневосточными договорами между сюзереном и вассалом, включавшими провозглашение благодеяний властителя, требования исключительной верности, перечень заповедей, свидетельство договора, благословения за послушание и проклятия за измену. В библейской традиции эта политико-правовая форма переносится на отношения Яхве и Израиля. Бог освобождает народ из Египта, требует исключительной верности и дает ему закон. Исторический источник формы не исчерпывает ее нового смысла: земной договор превращается в теологический завет, а политическая лояльность — в религиозную веру. Одновременно происходит освобождение от абсолютных притязаний государства, поскольку права, принадлежавшие царю, передаются Богу. Земной правитель больше не является высшим законодателем; он сам подчинен Торе и может быть судим ее именем.

Ассман не изображает эту трансформацию одномоментным событием, хотя иногда его язык создает впечатление радикального разрыва, непосредственно связанного с Моисеем. Он признает, что развитая договорная форма особенно отчетливо обнаруживается во Второзаконии и во Второзаконнической истории, то есть в относительно позднем слое библейской традиции. Пророки нередко описывают отношения Бога и народа посредством брачной, а не договорно-политической метафоры. Однако для Ассмана существенна не только датировка текстов, но их место в культурной памяти. Моисей становится фигурой, через которую Израиль осмысливает свое освобождение из мира сакральной государственности. Даже если историческое оформление этой теологии произошло спустя столетия после предполагаемого Исхода, ее нормативное содержание приписывается основополагающему событию и тем самым приобретает силу первоначального завета.

Четвертая глава, посвященная гневу, любви и справедливости, демонстрирует плодотворность истории понятий. Автор стремится показать, что некоторые свойства библейского Бога невозможно адекватно понять, рассматривая их лишь как абстрактные метафизические атрибуты или эмоциональные антропоморфизмы. Гнев Божий имеет политическую генеалогию. В древневосточной культуре гнев правителя направлен либо против несправедливости, которую он обязан устранить как судья, либо против измены подданного, нарушившего верность. В библейской истории гнев Божий в специфически заветном смысле появляется в связи с золотым тельцом. Идолопоклонство становится не просто ритуальной ошибкой, но политической изменой небесному царю. Поэтому гнев, ревность, наказание и милость образуют язык заветного господства. Ассман различает эпизодический гнев, действующий в отдельных событиях, исторический гнев, объясняющий национальную катастрофу, и апокалиптический гнев, завершающий мировую историю.

Сравнение с Египтом позволяет избежать слишком прямолинейного противопоставления язычества и монотеизма. Египетская богиня, являющаяся как грозной Сехмет, так и милостивой Бастет, воплощает двойственность государственной власти: она защищает своих и уничтожает врагов, подавляет мятеж и восстанавливает порядок. Фараон манифестирует божественный гнев по отношению к противникам и божественную милость по отношению к верным. Вместе с тем уже в египетской религии Нового царства появляются тексты, в которых бог непосредственно судит, прощает и наказывает отдельного человека, минуя царя. Следовательно, речь не идет о простой эволюционной схеме, будто личный Бог и нравственная ответственность внезапно возникают только в Израиле. Ассман фиксирует более сложное перераспределение функций: то, что в Египте сосредоточено преимущественно в царской репрезентации, в Израиле становится непосредственным свойством заветного Бога.

Не менее важна политическая генеалогия любви. Заповедь любить Господа всем сердцем, всей душой и всеми силами обычно воспринимается как выражение чисто внутреннего благочестия. Ассман показывает ее близость к древневосточному языку вассальной верности, в котором «любить» царя означало сохранять исключительную лояльность, исполнять его волю и не вступать в союз с его противниками. Египетская придворная этика также требовала чтить и любить царя в сердце. В Израиле это требование переносится на Бога. Тем самым политический язык не просто освящается, но изымается из распоряжения земной власти. «Кто полюбит Бога всем сердцем, больше не сможет столь же сильно возлюбить никакое государство», — пишет Ассман, выражая одну из главных нормативных интуиций книги. Исключительная любовь к Богу ограничивает государство, отказывая ему в праве владеть человеческим сердцем.

Гнев и любовь образуют вертикальную структуру древнего господства. Сверху вниз движутся гнев и милость правителя, снизу вверх — страх и любовь подданного. Израильская теология сохраняет эту структуру, но радикально меняет ее адресата. Такое преобразование освобождает человека от сакрализации политической власти, однако одновременно создает возможность перенести в религию суровость политической верности, включая наказание за отступничество и исключительное различение друга и врага. Книга Ассмана тем самым не является апологией монотеизма в его исторических формах. Трансцендентный Бог способен стать основанием критики государства, но заветная исключительность может также породить религиозное насилие. Именно эта двойственность позднее станет одной из центральных тем всего ассмановского исследования «Моисеева различения».

Третьим исследуемым понятием является справедливость. В египетской Маат и древневосточной мудрости справедливость соединяет действие с последствием, обеспечивая осмысленность мира: добро должно приносить жизнь и благополучие, зло — разрушение. Ассман называет такую структуру соединительной, или коннективной, справедливостью. В Израиле эта связь теологизируется. Она уже не просто заложена в социальном и космическом порядке, а зависит от воли всеведущего и всемогущего Бога, управляющего историей. Тора становится письменным выражением порядка, по которому Бог судит народ и отдельного человека. История вследствие этого превращается в пространство суда: поражение, изгнание и восстановление могут истолковываться как последствия верности или нарушения завета. Такое понимание делает возможной пророческую и историографическую критику собственного народа, однако таит опасность упрощенной теодицеи, при которой всякое страдание объясняется предшествующей виной.

Заключительная формула четвертой главы выводит исследование к европейской истории. Христианство унаследовало от Израиля различение между Богом и земным господством, между Царством Божиим и политическим порядком, однако после Константина вновь возникла модель сакральной империи и репрезентативной власти. «Константиновский поворот в некотором смысле означал возвращение в Египет», — утверждает Ассман. Речь идет, разумеется, не о прямом заимствовании египетских институтов и не о буквальном превращении императора в фараона. Египет здесь становится типологическим обозначением единства господства и спасения, при котором политический правитель вновь претендует на особую роль в репрезентации божественного порядка. История движется от египетского единства через израильское отрицание к христианскому частичному отрицанию этого отрицания. Эта диалектическая схема впечатляет широтой, хотя именно здесь особенно заметна склонность автора превращать сложную историческую реальность в последовательность культурных моделей.

Послесловие, написанное спустя четырнадцать лет, имеет не вспомогательное, а принципиальное значение. Ассман возвращается к собственному тексту и уточняет его терминологию. Он признает, что говорить о простом переносе политических понятий из одной области в другую не вполне точно, поскольку в первичной религии Египта политическое и религиозное еще не существуют как автономные сферы. Необходимо говорить о первоначальной компактности и последующей дифференциации. Израиль не столько переносит уже готовые политические понятия в уже готовую религию, сколько производит новое различение, благодаря которому религия впервые может существовать как относительно самостоятельное пространство, способное противостоять государству. Ассман называет это «изобретением религии», понимая под религией в строгом смысле сообщество, отделенное от политического и культурного целого и ориентированное на трансцендентного Бога.

В послесловии появляется резкая формула: «Если Бог — это различение, то уравнительность — его противоположность, как бы мы ее ни называли». Под уравнительностью имеется в виду уничтожение границы между религиозной истиной и политическим господством, спасением и властью, верой и коллективной идентичностью. Ассман видит возвращение такой недифференцированности не только в сакральных монархиях, но и в политических религиях Нового времени, фундаментализме и тоталитарных идеологиях. Языческая политическая теология оказывается постоянным искушением монотеизма: религия, открывшая трансцендентную точку критики власти, вновь желает воплотить спасение в государственном порядке и принудительно устранить различие. В этом смысле книга адресована не только историкам древности. Ее конечный вопрос касается условий религиозной и политической свободы.

Ассман подчеркивает, что разделение религии и государства не означает отказа религии от общественного действия. Оно означает прежде всего отказ от физического насилия и от претензии принуждать к спасению. Религиозное сообщество, свободное от господства, может и должно выступать против несправедливого государства, но его сила основана не на монополии принуждения, а на свидетельстве, доверии и готовности к ненасильственному сопротивлению. Здесь историко-культурологическое исследование приобретает явно нормативный характер. Ассман рассматривает ненасилие как наиболее последовательное проявление дифференцированной религии и считает, что и государственная религия, и духовенство, присваивающее функции государства, одинаково искажают ее сущность. Такая позиция делает книгу особенно значимой для современной церковной дискуссии о пределах политического влияния, религиозном национализме и сакрализации государственной власти.

Наибольшую пользу труд принесет читателям, уже знакомым с основными понятиями библейской истории и истории политической мысли. Для студентов богословия книга открывает необычную перспективу на завет, закон, любовь к Богу и пророческую критику культа, показывая, что догматические и нравственные понятия имеют также институциональную, правовую и политическую историю. Библеистам она предлагает сравнительный древневосточный материал, позволяющий увидеть одновременно преемственность и новизну Израиля. Историкам Церкви особенно важна типология репрезентации, теократии и дуализма, а также тезис о Константиновском повороте как возвращении к модели единства господства и спасения. Пастырям и церковным руководителям книга способна дать язык для распознавания ситуаций, в которых религиозная символика превращается в инструмент политического подчинения или, напротив, вера становится основанием свободного нравственного свидетельства. Специалисты по Египту найдут здесь богатую и репрезентативную подборку источников, хотя именно они, вероятно, наиболее остро почувствуют спорность некоторых обобщений. Подготовленный мирянин получит от книги значительную пользу, но текст требует медленного чтения: его краткость обманчива, поскольку почти за каждой формулой стоит обширная научная дискуссия.

К сильнейшим сторонам исследования принадлежит способность Ассмана выводить египтологический материал в пространство общегуманитарных вопросов, не превращая древние тексты в простые иллюстрации современных теорий. Особенно убедителен его отказ от стереотипа восточной деспотии. Понятие Маат позволяет увидеть сакральную монархию не только как обожествление власти, но и как ее нормативное связывание. Весьма плодотворно различение первичной нераздельности и вторичного принудительного единства: оно препятствует механическому отождествлению древнего государства с тоталитаризмом. Не менее значителен тезис о сакрализации этики, объясняющий пророческую критику культа без противопоставления «архаического обряда» и «высшей морали». Анализ завета, любви и гнева показывает, как историческая генеалогия понятия может углубить, а не обесценить его богословское содержание. Наконец, авторская готовность пересматривать собственные формулировки в послесловии свидетельствует об интеллектуальной добросовестности: первоначальная схема не просто повторяется, а уточняется под влиянием дальнейшей работы над монотеизмом, культурной памятью и религиозным насилием.

Вместе с тем богословская оценка книги требует серьезных оговорок. Сравнительный метод Ассмана сознательно воздерживается от вопроса об истинности Откровения. Для историка религии завет может быть описан как теологизированный вассальный договор, а любовь к Богу — как преобразованная форма политической лояльности. Для библейского богословия такое описание необходимо, но недостаточно. Происхождение языковой формы не определяет полноты ее референта. Тот факт, что Израиль выражал веру посредством дипломатического и царского словаря древнего Востока, сам по себе не доказывает, что содержание завета сводится к политической модели. В библейском свидетельстве инициатива завета принадлежит Богу, который не только требует верности как суверен, но избирает, освобождает, прощает и сообщает Себя народу. Историко-семантическая генеалогия должна быть дополнена богословской герменевтикой, способной различить заимствованный язык и то новое содержание, которое этот язык принимает в откровении Яхве.

Спорным остается и понятие «изобретения религии». Оно продуктивно, если понимать его как возникновение институционально и критически отделимой религиозной сферы. Однако оно способно создать впечатление, будто до Израиля существовали только политико-культовые системы, но не подлинная вера, молитва, благочестие или личное отношение к божеству. Собственный египетский материал Ассмана показывает, что такая граница была бы слишком резкой: индивидуальное обращение к Богу, покаяние, надежда на прощение и непосредственный божественный суд обнаруживаются и в Египте. Поэтому различие между первичными и вторичными религиями следует рассматривать как эвристическую типологию, а не как описание сущности всех дохристианских и добиблейских форм религиозности. Понятия «первичности» и «вторичности» также несут риск скрытой эволюционной иерархии, хотя автор старается не изображать монотеизм простым прогрессом.

С исторической точки зрения особенно уязвима хронология израильского преобразования. Ассман связывает его с памятью об Исходе и Моисее, но развитая теология завета, закона и исключительного почитания Яхве в доступных текстах отчетливо оформляется значительно позднее предполагаемой эпохи Моисея. Иван Ладынин справедливо обращает внимание на возможность того, что решающую роль сыграли пророческие и Второзаконнические движения VIII–VII веков до нашей эры, противостоявшие царской и храмовой элите. Ассман может ответить, что предметом его исследования является не только событийная история, но культурная память, в которой позднейшая программа проецируется на основополагающее прошлое. Однако это различение следовало бы проводить последовательнее: иначе читатель может принять генеалогию культурного образа за реконструкцию действительного исторического процесса.

Египетская часть книги также вызывает вопросы. Стремясь противопоставить связанную Маат царскую власть шмиттовскому решению, Ассман временами слишком доверяет нормативному самоописанию египетской монархии. Отсутствие в официальных источниках голоса оппозиции не доказывает отсутствия конфликтов или критики царя. Кроме того, значимость ритуальной функции фараона иногда отступает перед политико-философской интерпретацией. Ладынин с основанием напоминает, что египетский культ имел не только символическую и коммуникативную, но и предельно практическую цель: обеспечить продолжение природных процессов, победу космического порядка над хаосом и посмертное существование людей. Понятия представительства и божественной близости делают египетскую систему понятнее европейскому читателю, но могут несколько христианизировать ее, отодвигая на задний план своеобразную египетскую «физику» ритуального поддержания мира.

Формула Константиновского поворота как возвращения в Египет блестяща в качестве типологической провокации, но слишком широка как историческое объяснение. Христианский император не был фараоном, а христианское понимание Церкви, таинства, воплощения и двух порядков не сводится к репрезентации божественного царствования земным монархом. Даже в эпохи тесного союза престола и алтаря внутри христианской традиции сохранялись евангельские, монашеские, канонические и пророческие ресурсы критики власти. С другой стороны, само различение господства и спасения никогда не было абсолютным институциональным разделением: христианская вера неизбежно формирует представления о справедливости, человеческом достоинстве, законе и общественной ответственности. Поэтому задача состоит не в стерильном изолировании религии от политики, а в сохранении такого их отношения, при котором ни государство не присваивает себе власть спасать, ни Церковь не превращает благодать в средство политического принуждения.

Наконец, нормативное отождествление дифференцированной религии с радикальным ненасилием остается недостаточно аргументированным. Оно убедительно выражает опасение перед сакрализацией насилия, но не отвечает полностью на вопросы о защите слабых, сопротивлении агрессии, ответственности государства и традиционных христианских учениях о допустимости принуждения ради ограничения большего зла. Ассман показывает, почему религия разрушается, когда насильственно навязывает спасение, однако не проводит подробного различия между насилием как инструментом религиозной истины и ограниченным политико-правовым принуждением. Неравномерно представлен и ислам: в послесловии он появляется как традиция, склонная вновь соединять религиозную и политическую общину, но масштаба исследования недостаточно, чтобы раскрыть внутреннее многообразие исламской правовой и политической мысли.

Несмотря на эти возражения, «Политическая теология между Египтом и Израилем» является выдающимся примером исследования, ценность которого определяется не окончательностью выводов, а силой поставленных вопросов. Ассман показывает, что отношение к государству невозможно отделить от образа Бога, а богословские понятия нельзя понять вне истории человеческих институтов и языков господства. Египет напоминает, что власть может мыслиться как ответственная репрезентация порядка, но также обнаруживает опасность неразличения спасения и государства. Израиль открывает возможность судить царя именем трансцендентного Бога, но вместе с тем переносит в религию язык исключительной верности, гнева и наказания. Христианство наследует различение двух порядков, однако постоянно испытывает соблазн вновь воплотить Царство Божие в империи, нации или государственном проекте. Поэтому последняя богословская ценность книги заключается в ее настойчивом требовании не смешивать божественное спасение с человеческим господством, не обожествлять политическую власть и не превращать веру в принудительную коллективную идентичность. При всей дискуссионности исторической схемы труд Ассмана побуждает современную Церковь заново осмыслить собственное публичное свидетельство: не как бегство из политики и не как захват политического пространства, а как свободу говорить правду власти, защищать слабого и сохранять различие между временным порядком государства и тем Царством, которое никакой земной суверен не способен ни представить исчерпывающим образом, ни осуществить посредством принуждения.