Ассман - Забвение истории - одержимость историей

Русское издание книги Алейды Ассман «Забвение истории — одержимость историей», выпущенное издательством «Новое литературное обозрение» в 2019 году, представляет собой не единую монографию в обычном смысле слова, а продуманно составленный исследовательский триптих, три части которого рассматривают один фундаментальный вопрос с разных исторических, теоретических и культурных позиций: каким образом сообщества отбирают собственное прошлое, что они сохраняют, что вытесняют, что уничтожают, что возвращают из забвения и как вся эта работа памяти влияет на их нравственную и политическую идентичность. Первая часть, «Формы забвения», предлагает развернутую морфологию амнезии и сопровождает ее серией конкретных исторических примеров. Вторая, «1998 — между историей и памятью», анализирует немецкую мемориальную культуру через публичный конфликт Мартина Вальзера и Игнаца Бубиса. Третья, «История в памяти. От индивидуального опыта к публичному инсценированию», прослеживает присутствие прошлого в поколенческой и семейной памяти, архитектуре, музеях, кинематографе и массовой культуре. Благодаря такому построению книга оказывается одновременно теоретическим исследованием, историко-культурной диагностикой и своеобразной интеллектуальной автобиографией немецкой работы с прошлым.

Исторический контекст книги определяется прежде всего тем радикальным изменением отношения к прошлому, которое пережила Западная Европа после Второй мировой войны и Холокоста. Если в первые послевоенные десятилетия политическая стабилизация Западной Германии во многом опиралась на молчание, амнистию, биографическую маскировку и стремление начать жизнь заново, то с конца 1960-х годов, а особенно в 1980–1990-е годы, немецкое общество постепенно перешло от забвения к интенсивной мемориализации. Национал-социализм, прежде вытеснявшийся на периферию общественного сознания, сделался центральным предметом образования, публичных дискуссий, музейной политики, литературы, кинематографа и государственной коммеморации. Ассман исследует парадокс этого перехода: общество, которое сравнительно недавно стремилось освободиться от прошлого, оказалось «одержимо историей», однако сама эта одержимость не гарантирует ни правдивости, ни нравственной зрелости. Память может быть инструментом самокритики, но может служить национальной апологии; она может возвращать достоинство жертвам, но способна становиться символическим капиталом, средством самооправдания или оружием в политическом конфликте. Поэтому автор отказывается от морализаторского противопоставления благой памяти и дурного забвения и начинает с принципиального утверждения: «Памятование и забвение сами по себе не хороши и не плохи»; нравственная оценка зависит от того, кто, что, каким способом и ради какой цели помнит или забывает.

Метод Ассман можно определить как культурно-историческую феноменологию памяти. Она не строит дедуктивной философской системы и не выводит нормативную теорию из одного антропологического принципа. Ее аргументация развивается через различения, типологии и тщательно подобранные случаи. В поле ее зрения оказываются архивы и памятники, семейные романы и государственные церемонии, переименования улиц и музейные экспозиции, правовые решения и цифровые поисковые системы. Она соединяет идеи Мориса Хальбвакса, Фридриха Ницше, Зигмунда Фрейда, Поля Коннертона, Авишая Маргалита, Германа Люббе и других исследователей с анализом литературных текстов, общественных конфликтов и материальных носителей памяти. Особенно значим ее отказ рассматривать память как простое хранилище сведений. Память у Ассман является деятельностью отбора и смыслообразования; она всегда организует прошлое с точки зрения настоящего. Забвение, соответственно, оказывается не пустотой, а совокупностью социальных, политических и культурных операций. «Память с ее различными видами скрещивания памятования и забвения колеблется между двумя крайностями: “все сохранить” и “все стереть”», — пишет исследовательница, тем самым помещая реальную культуру в пространство между патологической абсолютной памятью и столь же патологическим абсолютным беспамятством.

Для богословского читателя этот подход важен потому, что затрагивает узловые темы христианской антропологии и сотериологии: грех, свидетельство, исповедание, покаяние, прощение, примирение и надежду на обновление. Библейская память никогда не является нейтральным воспроизведением прошлого. Израиль призван помнить исход, завет и дела Божии, поскольку забвение Бога означает отпадение от истинной идентичности. Одновременно Писание говорит о Боге, Который не помнит покаянных грехов, то есть не превращает их в вечное основание осуждения. Христианское богословие поэтому знает как спасительную память, так и спасительное забвение, но не смешивает забвение с отрицанием истины. Ассман подходит к сходному выводу культурологическим путем: подлинное преодоление прошлого требует не стирания фактов, а изменения их власти над настоящим. Здесь ее исследования особенно близко подходят к богословской проблематике, хотя сама автор не развивает ее догматически. Она показывает, что примирение без истины становится прикрытием, а память без перспективы примирения может превратиться в бесконечное воспроизводство травмы и вражды.

В предисловии к «Формам забвения» Ассман начинает с критики языковой оппозиции, автоматически связывающей памятование с добром, сознательностью и усилием, а забвение — со злом, пассивностью и слабостью. Барочная эмблема открытой книги, из которой потоки знания нисходят в узкогорлый сосуд памяти, служит для нее образом неизбежной утраты: «Наибольшая часть утрачивается». Однако ограниченность человеческой памяти не является только дефектом. Без фильтрации сознание утратило бы способность различать существенное и несущественное. Отсюда следует важное различение хранения и памятования. Техническое устройство может хранить огромный массив данных, но помнить способен только человек, потому что воспоминание предполагает значение, перспективу и включенность в жизненную историю. Далее автор описывает основные техники забвения: стирание следа, прикрытие неудобного события, сокрытие, коммуникативное умолчание, переписывание прошлого как палимпсеста, игнорирование, нейтрализацию, отрицание и материальную утрату. Эти операции различаются степенью сознательности и обратимости. Стертый документ может исчезнуть окончательно, тогда как умолчание сохраняет знание в латентном состоянии; его участники знают, о чем договорились не говорить. Палимпсест, в свою очередь, сохраняет следы прежнего текста под новым, делая культурное пространство многослойным.

Центральная теоретическая глава первой части предлагает семь форм забвения. Автоматическое забвение связано с биологическим течением времени, сменой поколений, разрушением материальных предметов и ускоренным устареванием технической культуры. Оно происходит без единого субъекта и нередко служит двигателем модернизации: новое производство вытесняет старое, новые поколения обесценивают опыт предшественников, а накопившиеся вещи превращаются в мусор. Но там, где речь идет о травматической истории и насильственной смерти, автоматическое зарастание следов травой становится нравственно проблематичным. Сберегающее забвение означает перемещение культурного содержания из активного канона в архив. Забытое здесь не уничтожается, а переводится в состояние латентности и может быть вновь обнаружено, переосмыслено и возвращено обществу. Ассман сравнивает архив с чистилищем между раем памятования и адом полного исчезновения. Селективное забвение является неизбежной оборотной стороной внимания: осветить одно событие означает затемнить другое. Всякая коллективная память действует посредством рамок, определяющих, какие страдания, герои и преступления могут получить публичное признание.

Карающее и репрессивное забвение уже имеет отчетливо негативную направленность. Римская damnatio memoriae, уничтожение имени и изображения опального человека, стремится лишить его символического существования, исходя из древнего убеждения, что «человек жив, пока произносится его имя». В современных диктатурах эта логика расширяется до систематического контроля над прошлым: документы уничтожаются или фальсифицируются, фотографии ретушируются, улицы переименовываются, а историческая истина подчиняется текущей политической конъюнктуре. Охранительное и совиновное забвение защищает уже не власть как абстрактный институт, а конкретных преступников и сообщества, не желающие нарушать собственное спокойствие. Его основным механизмом становится молчаливое соучастие. Люди знают о преступлении, но поддерживают соглашение не задавать вопросов, поскольку разоблачение угрожает их семьям, учреждениям или общественной стабильности. В этой связи Ассман особенно внимательно рассматривает послевоенную германскую интеграцию бывших национал-социалистов, когда демократическое общество строилось при участии людей, заинтересованных в биографическом забвении.

Шестая и седьмая формы получают у Ассман положительную оценку, но и здесь она избегает простых решений. Конструктивное забвение создает пространство для нового начала. Оно необходимо человеку, который должен пережить поражение, утрату или жизненный перелом, а также обществу, выходящему из гражданской войны или разрушительной диктатуры. Однако tabula rasa остается двусмысленной: расчистка прошлого может освобождать, но может уничтожать опыт, свидетельства и ответственность. Терапевтическое забвение отличается тем, что достигается не обходом памяти, а прохождением через нее. «Страницу книги необходимо сначала прочитать, чтобы потом перевернуть ее», — формулирует Ассман. Она прямо сопоставляет этот процесс с христианским покаянием: грех необходимо осознать, назвать и исповедать, прежде чем он может быть прощен. Комиссии правды и примирения рассматриваются как современные общественные ритуалы, соединяющие судебное свидетельство, катарсис и покаянную практику. Целью становится не удаление знания о событии, а ослабление его разрушительной эмоциональной власти. Прощение в таком понимании не стирает факта, но прекращает бесконечное воспроизведение мести.

Следующий большой раздел проверяет типологию на семи исторических примерах. Сначала Ассман обращается к парадоксу «невидимости» памятников, сформулированному Робертом Музилем: памятники устанавливаются для привлечения внимания, но вследствие привычности почти перестают замечаться. На примерах мемориала советскому солдату Алёше и венского памятника антисемитскому бургомистру Карлу Люгеру она показывает, что памятник может быть не только объектом почитания или разрушения, но и местом критической переинтерпретации. Вопрос состоит не обязательно в том, чтобы сохранить монумент без изменений или снести его, но в том, чтобы изменить рамку восприятия, нарушить героическую однозначность и превратить памятник в повод для исторической рефлексии. Современный контрмонумент уже не просто утверждает готовый смысл, а разоблачает ограниченность самого монументального языка. Он не позволяет зрителю оставаться пассивным потребителем официальной памяти.

Глава о Ленине анализирует демонтаж памятников, переименование улиц и изменение календаря как способы перенастройки политической идентичности после распада социалистических режимов. Ассман сопоставляет бюрократический демонтаж берлинской статуи Ленина с публичным иконоборческим свержением киевского памятника, рассматривает вытеснение советского революционного нарратива национальной историей и описывает Горки Ленинские как парадоксальный «музей забвения», где прежняя политическая святыня превратилась в исторический объект. Существенно, что политическое устранение символа не гарантирует исчезновения его значения. Демонтированная статуя может вернуться в музей, а разрушенный культ продолжает существовать в следах, ностальгии и спорах. Поэтому смена памятников означает не конец памяти, а перераспределение сакрального и символического пространства.

В исследовании Лёвена, Сараева и Пальмиры автор переходит от демонтажа политических символов к уничтожению культурного наследия во время войн. Сожжение Лёвенской библиотеки в 1914 году, разрушение библиотеки Сараева и уничтожение памятников Пальмиры раскрываются как формы мнемоцида — насилия, направленного не только против людей, но и против их культурной преемственности. Разрушитель стремится лишить противника языка исторического самоописания, уничтожить свидетельства его присутствия и тем самым символически исключить его из будущего. Восстановление разрушенного объекта также не является нейтральным: реконструированный храм или дворец может закрыть память о самом разрушении. Ассман тем самым поднимает трудный вопрос о соотношении реставрации и сохранения раны. Иногда пустота и руина обладают большей свидетельской силой, чем внешне совершенная копия утраченного сооружения.

Главы об армянском геноциде, уничтожении гереро и нама и палестинской Накбе показывают конкурентный характер памяти. Глобальное признание Холокоста создало мощную нравственную и правовую парадигму осмысления массовых преступлений, но одновременно могло отодвигать в тень другие травмы. Ассман не предлагает релятивизировать Холокост, а стремится расширить рамки памяти, чтобы признание одного преступления не блокировало рассмотрение другого. Она анализирует терминологические споры вокруг понятия геноцида, дипломатические стратегии отрицания, уничтожение архивов и пространственное стирание палестинских деревень. Деятельность организации «Зохрот», проводящей экскурсии по местам исчезнувших поселений, интерпретируется как попытка вписать вытесненную память в израильское пространство. Такая работа не должна заменять одну национальную память другой; ее задача — разрушить монополию одностороннего нарратива и создать возможность взаимного признания травмы. Условием мира здесь оказывается способность каждой стороны узнать историю страданий другой.

Случай литературоведа Ханса Роберта Яусса и Констанцского университета переносит проблему на уровень академических институтов. Ассман прослеживает три фазы: первоначальное коммуникативное умолчание о службе Яусса в войсках СС, постепенное нарушение молчания и, наконец, символическое «удаление краеугольного камня», когда основатель знаменитой научной школы превратился из объекта институционального почитания в предмет расследования. Автор сопротивляется как апологии, так и ритуальному изгнанию. Раскрытие биографии необходимо, особенно если сам человек сознательно поддерживал молчание, однако разоблачение не должно становиться способом морального самоочищения потомков, которые дистанцируются от преступника, не исследуя породившие его институциональные связи. Вопрос заключается не только в том, заслуживает ли Яусс почитания, но и в том, каким образом послевоенная культура позволяла скрывать прошлое своих авторитетных представителей.

Завершающий пример первой части посвящен праву на забвение в цифровую эпоху. Интернет изменяет традиционное соотношение памяти и забвения: прежде забвение было нормой, а сохранение требовало специальных усилий; теперь данные автоматически накапливаются, копируются и остаются доступными за пределами первоначального контекста. Человек сталкивается с собственным прошлым как с нестареющим досье, которое поисковая система постоянно возвращает в настоящее. Право удалить определенные сведения из поисковой выдачи должно защитить личность от цифровой фиксации однажды совершенной ошибки, однако оно конфликтует с правом общества на информацию. Ассман показывает, что техническое хранение не равно культурной памяти: океан данных без отбора, контекста и профессионального курирования способен не просвещать, а производить новую форму недоступности. В заключении первой части она подчеркивает динамический характер всех семи случаев: чистые типы почти не встречаются, а конкретные процессы сочетают селекцию, подавление, сохранение и возвращение. Итог выражен емкой формулой: «Памятью рождается общность», но всякая общность одновременно определяется тем, что она оставляет за границами своего внимания.

Вторая часть книги сосредоточена вокруг речи Мартина Вальзера 1998 года и его полемики с председателем Центрального совета евреев Германии Игнацем Бубисом. Вальзер протестовал против публичной ритуализации немецкой вины и воспринимал постоянное напоминание об Аушвице как моральное давление; Бубис услышал в его словах легитимацию желания подвести «финальную черту». Для Ассман важна не только аргументация двух участников, но и огромный общественный резонанс, обнаруживший глубинную «возбудимость» немецкой памяти. За столкновением стояли несовместимые биографические перспективы: Вальзер принадлежал к поколению немецких подростков, мобилизованных в конце войны, тогда как Бубис был пережившим Холокост, потерявшим родственников. Их спор показывает, что одинаковое историческое событие существует в нескольких формах памяти, которые нельзя механически свести к единому эмоциональному опыту.

Для объяснения конфликта Ассман разграничивает коммуникативную, коллективную и культурную память. Коммуникативная память формируется в непосредственном общении современников, ограничена примерно тремя поколениями и несет на себе печать личного опыта. Коллективная память преобразует сложное прошлое в символически насыщенный нарратив группы, разделяя победителей и побежденных, жертв и преступников. Она укрепляет идентичность, но склонна к мифологизации и политической инструментализации. Культурная память опирается на тексты, изображения, памятники, архивы, ритуалы и образовательные институты. Ее временной горизонт шире, а содержание принципиально многоголосно. Именно на уровне культурной памяти чужой опыт может быть включен в общественное самопонимание без его присвоения: произведения Примо Леви, Пауля Целана или Рут Клюгер становятся частью немецкой культуры, сохраняя свидетельскую перспективу жертв. Эта трехчастная модель является одним из важнейших теоретических достижений книги, поскольку позволяет увидеть, почему личное воспоминание, национальный нарратив и историческое образование не совпадают, хотя постоянно воздействуют друг на друга.

Раздел «Ключевые слова дискуссии» последовательно анализирует риторику «финальной черты», нормализации, позитивного и негативного национализма, «моральной дубины», инструментализации, ритуализации, вины, совести, стыда и бесчестия. Ассман показывает, что требование закончить разговор о прошлом парадоксальным образом обычно вызывает новый всплеск памяти. Она различает юридическое прекращение преследования, политическую амнистию и нравственное примирение. Ни государство, ни последующие поколения не могут простым волевым решением объявить вину искупленной, особенно если жертвы не получили признания и справедливости. «Нормализация» Германии также оказывается многозначным понятием: она может означать демократическое выздоровление, но может скрывать стремление освободиться от особой ответственности. Позитивный национализм ищет ресурсы солидарности в достойных страницах истории; негативный национализм строит идентичность на признании преступления. Ассман стремится избежать обеих крайностей, предлагая память ответственности, которая не превращает вину предков в наследственную моральную субстанцию, но и не позволяет последующим поколениям отказаться от политических последствий истории.

Особое значение имеет различение культуры стыда и культуры вины. Стыд связан с утратой чести перед внешним взглядом и побуждает скрыть позор; вина требует признать конкретный поступок перед совестью и пострадавшим. Томас Манн говорил о национальном позоре, Карл Ясперс стремился перевести немецкое общество от ресентимента к признанию различных видов виновности, тогда как Вальзер вновь воспринимал публичную память преимущественно в категориях выставленного напоказ бесчестия. Бубис, напротив, говорил не о национальном унижении, а о преступлении и необходимости солидарности с жертвами. Для послевоенных поколений, по мысли Ассман, традиционные языки коллективного стыда и наследуемой вины уже недостаточны; необходим язык ответственности и памяти. Это различение богословски плодотворно, поскольку соответствует разнице между бесплодным самоосуждением и покаянием, которое называет грех, принимает ответственность и изменяет направление жизни.

Глава о 1945 годе как «слепом пятне» исследует противоречивость «часа ноль». Для одних окончание войны было освобождением, для других — поражением, национальной катастрофой, началом оккупации и раздела страны. Ассман показывает, что позднейшая официальная формула освобождения не должна стирать реальное восприятие современников, но и субъективное переживание поражения не может служить оправданием верности преступному режиму. Далее она рассматривает образ «нового человека», позволявший бывшим участникам нацистской системы надеть демократическую маску без внутреннего преобразования, и дискуссию о коллективной вине, вызвавшую у немцев ответное самоощущение коллективной невиновности. Обращаясь к Томасу Манну, Ясперсу, Эриху Кёстнеру, Ойгену Когону и биографии Ханса Шнайдера, ставшего после войны профессором Шверте, Ассман раскрывает различные реакции на катастрофу: пророческое обвинение, философское различение виновности, бессилие языка, призыв совести и радикальное биографическое самопереписывание.

В заключении этой части выделяются три механизма раннего послевоенного самооправдания: коммуникативное умолчание, превращение немецкого народа в коллективную жертву режима и антикоммунизм, позволивший быстро встроить бывших национал-социалистов в западное противостояние Востоку. Поворот к иной культуре памяти происходил постепенно — через судебные процессы, поколенческий конфликт, публичные дискуссии, «спор историков» и признание уникальности Холокоста как цивилизационного разлома. Ассман видит итог в парадоксальной формуле: немцы не могут добровольно отказаться от этой памяти, но должны свободно принять ее. То есть память не должна оставаться внешним принуждением или бесконечным обвинением; она должна стать внутренне принятой частью демократического самопонимания. «История в памяти крайне неустойчива», поскольку каждое новое настоящее заново судит прошлое, однако нравственная задача состоит в том, чтобы изменчивость интерпретации не превратилась в произвольность фактов.

Третья часть расширяет перспективу от национального спора к повседневным формам присутствия истории. Ассман спрашивает не только, что немцы знают о прошлом, но и как именно они встречаются с историей за пределами профессиональной историографии. Введение строится вокруг вопроса, является ли немецкая история долгой или короткой. После Холокоста национальное сознание оказалось сосредоточено на кратком, катастрофическом отрезке 1933–1945 годов, тогда как средневековая, региональная и раннемодерная история отошла на второй план. Карл Хайнц Борер видел в этом утрату исторической глубины, однако Ассман возражает против простого возвращения героического национального повествования. Она противопоставляет историю как прогресс истории как памяти: первая движется вперед, объявляя прошлое преодоленным, вторая сохраняет следы утрат и незавершенных конфликтов. Мемориальная культура разворачивается в трех измерениях — социальном, материальном и медиальном, — которые затем исследуются на примере поколений, семьи, архитектуры и публичной инсценировки.

Глава о поколениях показывает, как история воплощается в живых людях. Опираясь на Карла Мангейма, Ассман понимает поколение не как чисто хронологическую возрастную группу, а как сообщество базового опыта и характерных способов его истолкования. Она рассматривает поколение 1945 года, «скептическое поколение» Хельмута Шельски, поколение 1968 года, уход военного поколения и постепенное завершение интеллектуальной гегемонии «шестидесятников». Скептическое поколение, пережившее крах идеологии, предпочитало практичность и политическую сдержанность; поколение 1968 года сделало молчание родителей предметом обвинения и придало памяти выраженно моральный характер. Однако между поколениями существуют не только конфликты, но и скрытые сцепления: младшие нередко продолжают незавершенные проекты старших, одновременно отрицая их. Общество существует как «синхрония асинхронностей», где люди разных возрастов воплощают различные исторические настоящие. Уход свидетелей превращает непосредственный опыт в медиально и институционально опосредованную память, а настоящее незаметно становится историей.

Глава о семейной памяти рассматривает переход от «отцовской литературы» к семейному роману. Литература 1960–1970-х годов строилась на конфликте с отцами, отказе от наследия и поиске духовной генеалогии взамен биологической. Более поздний семейный роман стремится не только судить, но и реконструировать связи нескольких поколений с помощью писем, фотографий, архивов и умолчаний. На примере книг Дагмар Леопольд и Штефана Ваквица Ассман показывает, как мировая история проникает в домашнее пространство, а национал-социализм обнаруживает связи с колониализмом, восточной экспансией, семейными травмами и унаследованными фантазиями. Семья предстает системой скрытой передачи того, что не было высказано. Литературное письмо выполняет терапевтическую функцию: оно не исправляет прошлое, но делает видимыми его воздействия и позволяет следующему поколению иначе продолжить семейную историю. Абсолютный разрыв генеалогической цепи оказывается невозможным; нравственная свобода состоит не в отрицании происхождения, а в осознанном изменении унаследованного сценария.

Исследование архитектуры переносит разговор в публичное пространство. Исторические здания обеспечивают «устойчивость» в мире ускоренных изменений, но любое сохранение предполагает отбор. Ассман анализирует послевоенное восстановление, модернистский проект «новой родины», превращение Бонна из временной столицы в музей собственной политической эпохи и Берлин как городской палимпсест. В Берлине спор о новом центре, реконструкции разрушенных зданий, прусском наследии и восстановлении Городского дворца превращается в спор о национальной идентичности. Архитектура не просто отражает готовую память; она активно организует видимость прошлого. Реконструкция способна восстановить утраченную преемственность, но может произвести иллюзию непрерывности и скрыть насильственные разрывы. Вопрос «сносить или сохранять?» поэтому не имеет универсального ответа. Каждое поколение должно заново определять долг перед прошлым, потребности настоящего и ответственность перед будущим.

Последняя содержательная глава посвящена музеям и медиальным презентациям. Ассман прослеживает рост интереса к истории после крупных выставок о Гогенштауфенах, Пруссии и Священной Римской империи, а также дискуссий о бегстве и изгнании немцев. Она различает три способа репрезентации: нарратив объясняет причинную последовательность, экспонирование предъявляет вещи, инсценирование создает эффект присутствия. Музейный предмет обладает «магией» подлинности, однако его значение зависит от контекста и подписи. Ретрокультура и ностальгия возвращают вещи прошлого как эмоционально привлекательные товары, нередко освобождая их от исторической сложности. Кино и историческая реконструкция делают прошлое чувственно переживаемым, но подчиняют его законам драматургии. Ассман рассматривает художественные проекты на исторических местах, мобильные аудиогиды и «живую историю», указывая, что инсценирование может углублять знание, но может и стирать различие между пониманием прошлого и развлечением.

В перспективе «переизобретения нации» автор отказывается как от полного растворения национальной идентичности в абстрактном конституционном патриотизме, так и от реставрации монолитного национального мифа. Современная Германия имеет не одну, а множество взаимосвязанных историй — национальных, региональных, европейских, миграционных и семейных. Долгая история не должна служить бегством от Холокоста, а память о Холокосте не должна поглощать всю историческую глубину. Новое историческое сознание должно выдерживать фрагментарность и множественность. Финальная формула книги особенно точно выражает ее методологический и нравственный итог: «Наше отношение к истории находится в неразрешимом напряжении между идентификацией и дистанцированностью. Именно это делает отношение к истории продуктивным». История должна быть достаточно близкой, чтобы затрагивать идентичность и совесть, и достаточно далекой, чтобы не превращаться в мифическое продолжение настоящего.

Наибольшую пользу книга принесет исследователям истории и культурной памяти, студентам гуманитарных и богословских факультетов, преподавателям, музейным работникам и специалистам по публичной истории. Пастырям и церковным лидерам она поможет лучше понять, почему коллективная травма не исчезает вследствие призыва «простить и забыть» и почему молчание в религиозной общине может быть не выражением мира, а способом защиты виновных. Для церковных историков особенно важны различия между каноном и архивом, активной и латентной памятью, свидетельством и институциональным самопрославлением. Миряне, ищущие интеллектуально честного разговора о вине, национальной идентичности и историческом примирении, найдут здесь язык, позволяющий избежать как самообожествления нации, так и бесплодного наследственного самообвинения. Книга полезна и для тех, кто занимается конфликтами внутри семей и организаций: Ассман убедительно показывает, что невысказанное не перестает действовать и что преодоление прошлого начинается с восстановления разорванной коммуникации.

Главная сила труда заключается в необычайно тонкой дифференциации форм забвения. Ассман разрушает моралистическую схему, в которой всякая память автоматически добра, а всякое забвение преступно. Она показывает необходимость фильтрации, архивной латентности, способности к новому началу и эмоциональному дистанцированию. Одновременно она ясно отделяет эти формы от репрессивного стирания, отрицания преступлений и совиновного молчания. Такое различение особенно ценно для богословия прощения. Прощение не тождественно ни амнезии, ни безнаказанности; оно предполагает сохранение правды при изменении отношения к виновному и прошлому. Ассман помогает увидеть, что забвение может быть плодом исцеленной памяти, но не ее заменой.

Не менее значимо внимание автора к материальным и институциональным условиям памяти. Она не сводит нравственную работу к внутреннему переживанию отдельного человека, а показывает роль архивов, школ, университетов, музеев, городских пространств и цифровых систем. Память нуждается в носителях, ритуалах и интерпретаторах. В богословской перспективе это позволяет заново осмыслить церковь как сообщество памяти, где Писание, литургия, календарь, свидетельства мучеников, архитектура и семейное предание соединяют поколения. Книга также предостерегает церковь от соблазна превращать собственную историю в героический канон, из которого удалены расколы, насилие, коллаборационизм и голоса пострадавших.

Сильной стороной является и интеллектуальная честность автора по отношению к конфликтующим воспоминаниям. Она не требует механического примирения несовместимых свидетельств и не считает, что историк может отменить переживание очевидца. Но она также не позволяет индивидуальной памяти стать последней инстанцией истины. Личное воспоминание, коллективный нарратив и культурная память должны взаимно корректировать друг друга. Эта позиция защищает и достоинство свидетеля, и критическую ответственность исследователя. Ассман особенно убедительна там, где показывает, что память жертвы нельзя присвоить, но необходимо включить в общественное пространство слышимости.

Вместе с тем книга имеет заметные ограничения. Ее нормативная основа преимущественно связана с гражданской этикой, правами человека, демократической прозрачностью и признанием жертв. Эти ориентиры убедительны, но не образуют полной антропологии зла. Богословский читатель может почувствовать недостаток анализа греха как силы, затрагивающей не только политические институты и дискурсивные рамки, но и волю, желание, самообман и духовное состояние человека. Ассман прекрасно описывает механизмы вытеснения и самооправдания, однако реже спрашивает, почему человек нравственно привязан ко лжи, почему сообщества предпочитают идолов правде и каким образом виновный субъект может быть внутренне преобразован, а не только включен в новую мемориальную норму.

Категория терапевтического забвения также требует богословского уточнения. Ассман справедливо утверждает, что страницу нужно прочитать, прежде чем перевернуть, однако метафора терапии может создать впечатление, будто конечной целью памяти является психологическое обезвреживание прошлого. В христианстве покаяние направлено не только на освобождение виновного от бремени, но и на восстановление истины, справедливости и нарушенного общения. Прощение не всегда приводит к социальному примирению: последнее предполагает готовность обеих сторон, признание зла и, насколько возможно, возмещение ущерба. Нельзя требовать от жертвы забыть ради стабильности сообщества. В этом отношении богословие креста сохраняет память о ране даже после воскресения: исцеление не уничтожает свидетельство о причиненном зле.

Не вполне разработанной остается в книге и религиозная специфика памяти. Ассман обращается к исповеди, покаянию, Иом-Кипуру и библейским текстам, но преимущественно как к историческим моделям общественной терапии. Литургическая анамнесис, евхаристическое воспоминание, церковное почитание мучеников, исповедание грехов общины и эсхатологическое измерение суда почти не становятся самостоятельными предметами анализа. Между тем христианская память отличается от национальной коммеморации тем, что ее центром является не самосохранение сообщества, а воспоминание о действии Бога, которое судит всякую земную идентичность. Церковь призвана помнить не ради поддержания собственного мифа, а ради верности истине, превосходящей ее институциональные интересы.

Наконец, составной характер тома порождает повторения и некоторую неравномерность. Отдельные политические случаи рассматриваются с различной степенью глубины; немецкий материал разработан значительно тщательнее, чем армянский, африканский или израильско-палестинский. Иногда переход от анализа дискурса к политической оценке совершается слишком быстро, а конкретный пример получает роль иллюстрации уже сформулированной типологии. Предисловие к русскому изданию тесно связано с политическими надеждами июня 2019 года и потому сегодня воспринимается не только как теоретический текст, но и как документ определенного исторического момента. Однако подобная временная обусловленность не отменяет основной мысли Ассман: идеологическая вражда питается селективной памятью, тогда как образование, перевод, личный контакт и восстановление совместного культурного наследия способны противостоять политическому присвоению истории.

В конечном счете «Забвение истории — одержимость историей» следует оценить как один из наиболее содержательных трудов о нравственной экологии памяти. Ассман показывает, что общество не выбирает между памятью и забвением вообще; оно выбирает между различными способами помнить и забывать. Оно может стирать следы жертв или архивировать их свидетельства, превращать прошлое в оружие или в пространство взаимного узнавания, защищать преступника молчанием или создавать условия для исповедания истины. Для богословского сознания главный урок книги состоит в том, что память без покаяния становится самоутверждением, забвение без истины — ложью, а прощение без справедливости — насилием над пострадавшим. Но и память, лишенная надежды на преображение, рискует увековечить идентичность жертвы и виновного как окончательную. Подлинно зрелая культура памяти должна сохранять истину о ранах, не делая рану последним словом истории; признавать вину, не обожествляя ее; возвращать голоса забытых, не создавая новой исключающей ортодоксии; и поддерживать такую форму общего существования, в которой прошлое не подавлено, но и не господствует над будущим.