Перед нами не просто перевод одного из крупнейших памятников персидской суфийской словесности, а цельное двухтомное научное издание, в котором собственно поэма Фарид ад-Дина ‘Аттара помещена в развернутую историко-филологическую и богословско-понятийную перспективу. Первый том содержит полный русский перевод «Илахи-наме», обширный корпус параллелей и источников к входящим в нее рассказам, тогда как второй том предлагает фундаментальную статью Л. Г. Лахути об авторе, композиции и духовной антропологии поэмы, подробнейшие примечания, указатель терминов и иллюстративные материалы. Поэтому рассматривать эти книги раздельно было бы методологической ошибкой: поэтический текст дает опыт встречи с миром ‘Аттара, а научный аппарат позволяет увидеть, каким образом этот мир устроен, на каких коранических, хадисных, агиографических, фольклорных и литературных основаниях он покоится и где заканчивается надежно установленное знание об авторе. Издание особенно ценно тем, что не скрывает проблем: биография ‘Аттара реконструируется лишь предположительно, даты его жизни колеблются в исследованиях, корпус сочинений остается предметом споров, а текст вступления к «Илахи-наме» дошел в нескольких редакциях, аутентичность которых оценивается по-разному. Переводчики и комментаторы тем самым не создают иллюзию беспроблемного «классического текста», но показывают живой памятник рукописной культуры, сформированный историей чтения, переписывания и толкования.
Исторической средой поэмы был Нишапур XII — начала XIII века, один из важнейших центров Большого Хорасана, город медресе, библиотек, торговых рядов, ученых диспутов, суфийских обителей и многообразных религиозных встреч. Именно здесь могли соседствовать законовед, мистик, аптекарь, странствующий дервиш, придворный поэт, христианин, зороастриец, городской безумец и нищий проповедник, а базар становился не только местом обмена товарами, но и пространством обмена историями. Однако культурное богатство региона существовало на фоне политической неустойчивости, землетрясений, разорений, голода, междоусобных конфликтов и приближающейся монгольской катастрофы. В самой поэме почти нет прямой хроники этих событий, но их духовный отпечаток чувствуется постоянно: земной порядок предстает непрочным, власть — обременительной и скоротечной, богатство — источником зависимости, телесная жизнь — исчезающей, а всякая попытка обрести окончательную безопасность внутри мира обречена на поражение. Главный вызов, на который отвечает ‘Аттар, можно сформулировать как вопрос о преображении человеческого желания. Поэт не спрашивает только, чего человеку следует хотеть; его интересует, почему душа принимает конечное за бесконечное, образ за истину, средство за цель, власть за свободу, знание за мудрость, магическое изменение внешности за изменение существа. Поэтому «Илахи-наме» является не отвлеченным трактатом о мистике, а драматическим исследованием заблуждающегося желания, которое должно быть не просто подавлено, но истолковано, очищено и обращено к своему подлинному предмету.
Основной метод ‘Аттара — диалог, притча и последовательное переописание желаемого. Отец не ограничивается запретом и не дает сыновьям готовой системы тезисов. Он позволяет каждому высказать свою мечту, выслушивает рационализации, которыми желание оправдывает себя, отвечает кратким духовным диагнозом, а затем разворачивает перед собеседником целый веер историй. Эти истории не являются иллюстрациями, механически приложенными к заранее сформулированной морали. Они создают многозначное пространство, где один и тот же сюжет можно читать как этическое наставление, психологическое наблюдение, суфийскую аллегорию и богословскую притчу об отношениях Бога и человеческой души. Именно поэтому поэма рассчитана одновременно на «простого» и «избранного» читателя: первый увлекается событиями, второй ищет скрытый смысл, но граница между ними подвижна, поскольку рассказ постепенно учит видеть глубже. Внутренняя логика каждого цикла соотносится с движением от шариата через тарикат к хакикату: от внешне законного и естественного порядка — к личному пути очищения, а от него — к истине, которая уже не может быть полностью выражена понятиями. Это не отмена религиозного закона, но указание на его недостаточность без внутреннего преображения.
Вступление задает догматический масштаб всего сочинения. Оно начинается апофатическим восхвалением: «Во имя Того, чье царство непреходяще! Мудрецов охватывает немота при описании Его». Бог у ‘Аттара открывается через имена, действия и знаки, однако Его сущность не вмещается в человеческие определения; мир свидетельствует о Нем, но не исчерпывает Его. Далее следуют прославление пророка Мухаммада, описание ми‘раджа, рассказ о грешной певице и хвалы четырем праведным халифам. Эта последовательность соединяет таухид, пророческое посредничество, эсхатологическую надежду, покаяние и образ правильного руководства общиной. Но решающий поворот совершается в «Воззвании к Душе», помещенном между сакральным прологом и повествованием. Обращение «О Душа, излей свой мускусный аромат!» делает душу не одной из тем, а подлинной сценой всей книги. Поэт говорит, что с ней связаны земля и небо, рай и ад, воскресение и суд, и призывает ее отправиться в странствие внутри самой себя. Поэтому последующий рассказ о халифе и шести сыновьях следует понимать одновременно буквально и аллегорически: халиф напоминает об Адаме как наместнике Бога, отец представляет царственное и руководящее начало души, а сыновья — ее силы, свойства и способы желать.
Шесть сыновей стремятся к шести предметам: первый — к прекрасной дочери царя пери, второй — к магии и изменению облика, третий — к чаше Джамшида, открывающей тайны мира, четвертый — к воде жизни, пятый — к кольцу Сулаймана, дающему всевластие, шестой — к алхимическому эликсиру. На уровне духовной антропологии этим циклам соответствуют нафс, шайтан и воображение, разум, знание, нищета с самоумалением и, наконец, таухид. Последовательность не случайна: от непосредственной чувственности поэма движется к более тонким формам присвоения — эзотерической силе, интеллектуальному превосходству, продлению собственной жизни, власти над другими и благочестиво замаскированному желанию богатства. Во всех случаях отец показывает, что желание содержит зерно истины, но искажает его эгоцентризмом. Красота действительно достойна любви, преображение действительно необходимо, тайны мира действительно могут быть познаны, вечная жизнь действительно является высшим благом, царство действительно обещано человеку, а низшее действительно должно стать высшим. Ошибка заключается в попытке получить все это без смерти самости, без очищения и без Бога.
Первый цикл, охватывающий четыре беседы, посвящен любви и начинается с наиболее очевидного пленения нафсом. В первой беседе сын объявляет, что без обладания пери его религией станет безумие. Отец называет его рабом плотского желания и отвечает историей праведной женщины, которая, пройдя через унижения и испытания, победила похоть и достигла святости. Уже здесь важно, что аскетический идеал воплощен женщиной: объект мужского желания превращается в духовного субъекта, превосходящего мужчин. Во второй беседе сын защищает половое влечение как установленное Богом условие продолжения рода. Отец не отрицает естественный порядок, но предлагает восходящую шкалу: плотская страсть может перейти в страстную любовь, та — в истинную любовь, а ее пределом становится исчезновение самости, ибо «когда же истинная любовь достигнет предела, твоя душа исчезнет в Возлюбленном». Включенные рассказы о жертвенной верности, сострадании и унижении гордости показывают, что любовь определяется не наслаждением, а способностью отдать себя. В третьей беседе сын переносит аргумент с брака на потомство и будущую память, но отец отвечает образом Ибрахима: сын благословен лишь тогда, когда не превращен в идола и может быть принесен Богу. Истории об Ибрахиме Адхаме, умершем ребенке, Йа‘кубе и Йусуфе исследуют болезненную границу между любовью и обладанием. В четвертой беседе вопрос становится предельно личным: что же такое искомая пери? Центральный рассказ о Сарпатаке-индийце показывает героя, который после долгих поисков обнаруживает, что подлинная красавица находится внутри него: это его собственный нафс, преобразившийся из животной души в прекрасную душу. Цикл завершается не уничтожением способности любить, а обращением любви внутрь как трудом преображения, после которого внутреннее может стать прозрачным для Божественного Возлюбленного.
Второй цикл, беседы с пятой по восьмую, исследует волшебство и власть воображения. Во второй сыновней мечте уже нет романтической исключительности: маг желает принимать любые облики, проникать за любые завесы и пользоваться всеми удовольствиями. В пятой беседе отец видит за этим не свободу, а власть дива: внешняя пластичность скрывает внутреннюю неизменность. Рассказы о Шибли, пекаре, молящемся и собаке, разговоре Мессии с дольним миром, христианских подвижниках и безумцах противопоставляют зрелищной магии незаметное чудо покаяния, милости и правдивости. В шестой беседе сын предлагает типичную моральную отсрочку: все подчинены желаниям, поэтому можно немного воспользоваться магией, а в старости покаяться. Отец отвечает напоминанием о смерти и историей Харута и Марута: тот, кто сам связан, не способен освободить ученика. Магия оказывается не инструментом господства над временем, а способом растратить единственное настоящее. В седьмой беседе сын признает высоту любви, но считает ее недостижимой и просит хотя бы меньшей силы. Рассказ об ‘Исе и человеке, добивавшемся знания Величайшего имени, показывает опасность дара без нравственной зрелости: священное знание в руках неприготовленного человека становится орудием любопытства и гибели. В восьмой беседе отец раскрывает «тайную суть» магии через историю Хаввы, Адама, Иблиса и Ханнаса: демон проникает внутрь человеческого рода и действует из сердца. Поэтому подлинная борьба происходит не с внешними чарами, а с внутренним лицемерием, желающим менять маски, не меняя сущности. Парадоксальный итог цикла состоит в том, что «дозволенная магия» возможна лишь тогда, когда собственный шайтан покорен: чудо есть не превращение человека в птицу или зверя, а превращение раздвоенной души в правдивую.
Третий цикл, беседы девятая — двенадцатая, посвящен чаше Джама и искушению всезнанием. В девятой беседе сын уверяет, что не ищет ни богатства, ни царства, а хочет только видеть скрытое. Отец сразу обнаруживает политическую страсть внутри интеллектуальной: обладатель чаши намерен возвыситься над всеми, а потому знание превращается в форму тщеславия. Рассказы о султанах, старухах, безумцах и покорности Богу возвращают познание к справедливости и смирению. В десятой беседе сын защищает почет как естественное стремление разумного человека, но получает один из самых емких ответов поэмы: «Если хочешь высоты, высшей чем Луна, ты ее получишь от смирения, не от почета». Истории о Санджаре, ‘Аббасе Туси и других подвижниках показывают, что общественное возвышение легко становится духовным падением. В одиннадцатой беседе сын предлагает компромисс — искать почета умеренно. Отец отвергает количественную логику: даже малая привязанность способна стать завесой, а гордость от собственного благочестия бывает тоньше и опаснее явного честолюбия. Рассказ об отрешенном путнике, обнаружившем притворство в собственной аскезе, направляет критику уже против религиозного эго. В двенадцатой беседе раскрывается смысл чаши. Кай-Хусрав видит в ней всю вселенную, но не может увидеть саму чашу; затем узнает, что она способна отражать все именно потому, что не удерживает собственного образа. Так разум становится истинной чашей не тогда, когда аккумулирует сведения, а когда освобождается от саморефлексивного тщеславия. Всезнание переосмысливается как прозрачность очищенного ума, а не как обладание миром.
Четвертый цикл состоит лишь из тринадцатой и четырнадцатой бесед, но по объему и смысловой насыщенности не уступает другим. Четвертый сын жаждет воды жизни и бессмертия. Отец диагностирует за мечтой не духовную надежду, а вожделение бесконечного продолжения собственного «я». В тринадцатой беседе рассказы об Искандаре и мудрецах постепенно заменяют физическое долголетие знанием: царь мира остается рабом смерти, тогда как знающий способен стать свободным от страха перед ней. В четырнадцатой беседе сын уже готов отказаться от обладания водой, лишь бы узнать, что она такое. Этот сдвиг от присвоения к познанию свидетельствует о начале исцеления, однако и знание должно пройти дальнейшее очищение. Рассказ об Искандаре, добывающем чудесные предметы, но не способном отменить смертность, разоблачает технико-магическую мечту о спасении. В завершающих историях цикла, особенно в повествовании о юном торговце солью, влюбленном в Айаза, любовь противопоставляется власти: султан Махмуд считает, что богатство дает ему право владеть любимым, но бедный влюбленный отвечает, что истинный любящий становится рабом и отказывается от царства. Так вода жизни оказывается не веществом, поддерживающим биологическое существование, а духовным знанием, в котором человек перестает охранять себя и входит в любовь, сильнейшую смерти.
Пятый цикл, беседы пятнадцатая — восемнадцатая, обращен к кольцу Сулаймана и проблеме власти. В пятнадцатой беседе сын мечтает повелевать людьми, джиннами и природой. Отец отвечает не романтическим образом мудрого царствования, а эсхатологией ответственности: за каждую несправедливость правителю предстоит ответ, а мировое царство держится на ветре, прахе и клочке кожи знамени. Земная власть не только исчезает, но и умножает число истцов против человека. В шестнадцатой беседе сын утверждает, что все потомки Адама желают царствовать. Отец противопоставляет временному царству будущее и вечное, а история сына Харуна ар-Рашида показывает, как выход из дворца способен открыть ложность привилегированного мира. В семнадцатой беседе сын ссылается на зависимость мудрецов от царского покровительства. Отец отвечает образом непосильного груза: если человек едва несет собственную душу, как он возьмет на себя судьбы целого народа? Истории об овцах, мяснике, царях и смерти делают власть разновидностью забвения собственной конечности. В восемнадцатой беседе задается прямой вопрос о тайне кольца. Рассказ о Балукйе и ‘Аффане ведет героев через моря к ложу и дракону, охраняющему кольцо, но небесный голос открывает, что царство Сулаймана основано не на магическом предмете, а на довольстве данным. Подлинное царство есть внутренняя независимость от обладания, то есть нищета не как социальная романтизация нужды, а как свобода от притязания сделать мир своим.
Шестой цикл, беседы девятнадцатая — двадцать вторая, подводит итог всей поэме через образ алхимии. Шестой сын формулирует наиболее благовидное желание: он хочет производить золото, избавлять людей от бедности и тем самым укреплять веру. В девятнадцатой беседе отец разоблачает алчность, скрытую под благотворительной программой, и напоминает, что мир остается «обителью коварства». В двадцатой беседе сын приводит серьезный социально-религиозный довод: крайняя бедность способна привести к неверию, поэтому золото может служить благочестию. Ответ отца намеренно радикален: «Вера и мир не устраиваются оба вместе». История бедного шейха, позавидовавшего богатому христианину, показывает, что духовный дар нельзя измерить внешним благополучием и обменять на него. В двадцать первой беседе сын признает, что наставления уже превращают его медь в золото, но продолжает надеяться примирить земной успех с любовью к Богу. Отец говорит о трех морях — слез, огня и крови — и рассказывает трагическую историю дочери Ка‘ба, в которой земная любовь достигает предела самопожертвования и становится образом исчезновения в Возлюбленном. В двадцать второй беседе вопрос наконец освобождается от корысти: что такое сам эликсир? История Афлатуна, научившегося получать золото и затем обратившего искусство на собственную сущность, дает окончательный ответ. Истинная алхимия совершается внутри человека; Божественный свет преображает нафс, медь души становится золотом, тело — сердцем, сердце — душой. Формула «всё тело станет сердцем, а всё сердце — душой» выражает итоговую антропологию ‘Аттара: спасение есть не приобретение сверхъестественного предмета, а всецелое превращение человека в способность воспринимать и любить Бога.
«Притча о мускусной лани» завершает эту логику предельно ясным природным образом. Лань сорок дней питается чистой травой и вдыхает рассветный воздух, после чего ее кровь превращается в мускус. Если чистое дыхание способно сделать кровь благоуханием, рассуждает поэт, то свет Истины способен сделать прах душой. Здесь сходятся название ‘Аттара, связанное с благовониями и аптекарским ремеслом, образ души из пролога и алхимическая тема последнего цикла. Но вслед за торжественным завершением возникает важнейшая авторская самокритика. Поэт признает, что стихи сами могут стать золотой клеткой и идолом, что множество слов еще не означает преображения говорящего, что язык знания шумен, тогда как язык познания безмолвен. Эта финальная автоирония спасает книгу от самодовольства духовного учителя: ‘Аттар включает себя в число тех, кого обличает, и просит читателя не восхищаться автором, а молиться за него. В богословском отношении это один из самых убедительных моментов произведения, поскольку авторитет слова подчиняется той же аскезе, которую оно проповедует.
Содержательное единство «Илахи-наме» создается учением о пути. Шариат устанавливает различие дозволенного и запретного и охраняет человеческую жизнь от хаоса, но сыновья постоянно пытаются использовать его как юридическое оправдание неочищенного желания. Тарикат начинается там, где человек перестает спрашивать только о формальной допустимости и исследует источник собственного стремления. Хакикат открывается через фана — исчезновение самости — и бака, пребывание в Боге. Однако ‘Аттар не предлагает систематической карты мистических степеней. Его язык намеренно парадоксален: путник должен умереть до смерти, потерять себя, чтобы обрести душу, отказаться от царства, чтобы стать царем, перестать искать образ, чтобы увидеть все, отвергнуть золото, чтобы стать золотом. Таухид поэтому означает не только исповедание единства Бога, но и преодоление внутренней раздвоенности, при которой человек одновременно желает Бога и сохранения абсолютной автономии. Любовь оказывается началом и концом пути: сначала она смешана с похотью и присвоением, затем становится жертвой, а в конце уничтожает саму оппозицию любящего и любимого на уровне мистического опыта.
Литературная сила поэмы состоит в том, что столь сложная антропология никогда не остается отвлеченной. ‘Аттар населяет книгу царями и нищими, пророками и грешниками, учеными и безумцами, мусульманами, христианами и зороастрийцами, женщинами, детьми, животными и даже неодушевленными предметами. Истина часто произносится тем, кого социальная иерархия считает ничтожным: старуха обличает султана, нищий разоблачает властителя, безумец оказывается разумнее богослова, собака становится зеркалом человеческого высокомерия. Такая поэтика не отменяет средневековой иерархичности, но постоянно переворачивает ее эсхатологическим судом. Особую роль играют рассказы о земной красоте и страстной любви. Возлюбленный может быть женщиной или прекрасным юношей, а человеческая история постепенно «мерцает» между буквальным и теофаническим уровнями. Именно это мерцание делает текст художественно сильным, но требует от современного читателя осторожности: нельзя ни сводить эротическую образность к бытовой морали, ни автоматически объявлять всякого земного возлюбленного прямым обозначением Бога.
Первый том впечатляет не только переводом поэмы, но и разделом «Дополнения», где собраны предшествующие и параллельные версии многих сюжетов. Благодаря этому видно, что ‘Аттар не столько изобретает все истории, сколько действует как великий преобразователь традиции. Он берет материал из Корана и хадисов, рассказов о пророках, суфийских житий, сочинений Газали, исторических преданий и фольклора, сокращает, переставляет акценты, меняет персонажей и превращает сюжет в инструмент собственной духовной педагогики. Второй том делает этот процесс еще более прозрачным. Статья Лахути реконструирует биографический и литературный контекст, объясняет композицию циклов, связь сыновей со свойствами души и последовательность шариат — тарикат — хакикат. Примечания раскрывают коранические аллюзии, термины, реалии, варианты рукописей и межтекстовые связи, а указатель позволяет проследить употребление таких понятий, как нафс, таухид, фана, бака, хирка, шариат и зуннар. Перед нами редкий случай, когда научный аппарат не подавляет произведение, а возвращает ему утраченную многомерность.
Особого одобрения заслуживает переводческая стратегия. Издание предлагает филологический, а не рифмованный перевод, сохраняет деление на бейты и полустишия, отмечает добавленные для понимания слова и стремится передать терминологические связи на протяжении всего текста. Результат иногда лишен музыкальной легкости, которой, несомненно, обладал персидский оригинал, зато читатель получает возможность следить за логикой образов, повторов и понятий. Вторая книга честно объясняет цену такого выбора: красота звучания приносится в жертву ради «красоты мысли». Для академического и богословского чтения это решение оправданно, поскольку свободный поэтический пересказ мог бы сгладить именно те напряжения, на которых держится суфийская аргументация. Одновременно читателю следует помнить, что и наиболее точный перевод остается интерпретацией, особенно когда одно персидское слово колеблется между бытовым и терминологическим смыслом, а прописная или строчная буква способна заранее решить, является ли возлюбленный человеком или Богом.
Наибольшую пользу двухтомник принесет нескольким пересекающимся аудиториям. Для исламоведов, иранистов, историков литературы и специалистов по мистике это полноценный исследовательский инструмент. Для студентов богословия книга служит превосходным введением в суфийскую антропологию не в виде схемы, а в ее живом повествовательном воплощении. Для христианских богословов она особенно ценна как материал сравнительного анализа апофатизма, аскезы, любви, памяти о смерти, духовного руководства и преображения желания. Пастырям и духовникам рассказы ‘Аттара могут помочь точнее видеть, как благочестивые мотивировки скрывают тщеславие, страх, зависть или жажду контроля; однако использовать текст как непосредственное руководство к духовной жизни следует лишь с ясным пониманием его исламского и суфийского контекста. Образованный мирянин получит от книги школу медленного чтения и нравственного самопознания, но без второго тома многие смыслы, исторические реалии и терминологические оттенки останутся закрытыми.
Сильнейшая сторона труда — редкое единство богословия, психологии желания и искусства рассказа. ‘Аттар не демонизирует человеческие стремления в их основе: каждый сын ошибается не потому, что любит красоту, знание, жизнь, справедливое правление или преображение, а потому, что хочет сделать высшее собственностью непреображенного «я». Такая постановка вопроса значительно глубже простой морали запретов. Не менее важна критика религиозного эгоизма: аскет, ученый, суфий и поэт могут быть столь же пленены самостью, как властитель или богач. Поэма постоянно разрушает духовную самоуверенность и показывает, что даже добродетель становится завесой, если человек любуется ею. Сильна и эсхатологическая перспектива: смерть и суд не используются только для устрашения, а разоблачают ложный масштаб ценностей. Наконец, произведение обладает поразительной педагогической человечностью: отец спорит с сыновьями долго, возвращается к их аргументам и не требует мгновенного понимания. Истина постепенно становится слышимой через повторение, сопротивление и рассказ.
Конструктивная критика должна, однако, учитывать как литературную форму, так и богословские ограничения. Композиционная избыточность, сотни вставных историй и постоянные вариации одних мотивов могут утомлять; отдельные циклы воспринимаются не как поступательное доказательство, а как волны образов, среди которых основной тезис временами теряется. Аргументация часто риторична: отец не всегда логически опровергает сына, а подавляет его позицию авторитетом притчи, эсхатологической угрозой или парадоксом. Для жанра духовной поэмы это естественно, но читатель, ожидающий систематического трактата, может счесть некоторые переходы недостаточно обоснованными. Кроме того, земной мир описывается столь резко, что различие между освобождением от привязанности и отрицанием творения иногда становится неясным. Семья, труд, политическая ответственность, материальное благополучие и даже разумная забота о будущем почти неизменно подозреваются как завесы. В результате поэма ярче изображает уход от обладания, чем освященное пользование благами, и убедительнее говорит о личном пути, чем об устойчивых формах общинной жизни.
С точки зрения христианского догматического чтения особенно важны три напряжения. Первое касается творения и воплощения. Радикальное противопоставление «веры» и «мира» трудно согласовать с верой в благость сотворенного и с тем, что Бог входит в материальную историю, не уничтожая ее. Второе связано с фана и языком исчезновения в Возлюбленном. В суфийском контексте это язык опыта, а не обязательно метафизическое отрицание различия между Богом и человеком, однако формулы вроде «Я — Истина» или наделения человека Божественными свойствами требуют осторожности, чтобы мистическое единение не было истолковано как смешение сущностей. Третье напряжение относится к сотериологии: ‘Аттар описывает путь главным образом как очищение, страдание, любовь и самоутрату, тогда как христианское богословие неизбежно спросит о первенстве благодати, уникальности воплощенного Христа, церковном теле и таинствах. При этом именно различие делает сопоставление плодотворным. Апофатическая сдержанность ‘Аттара, его критика тщеславной религиозности, внимание к внутреннему человеку и убеждение, что любовь требует смерти эгоизму, могут вступить в глубокий диалог с христианской аскетической и мистической традицией, не превращаясь в нее и не подменяя ее.
Отдельная проблема связана с текстологией вступления. Поскольку русское издание соединяет элементы двух типов рукописного предисловия, а часть исследователей оспаривает принадлежность этих вступлений самому ‘Аттару, богословские выводы из пролога следует формулировать осторожнее, чем выводы из устойчивой композиции шести циклов. Это не обесценивает перевод, напротив, научная честность второго тома позволяет различать поэму как дошедший до нас текст и гипотетическое авторское первоначало. Подобная осторожность нужна и при оценке исторического ‘Аттара: образ аптекаря, мистика и мученика монгольского нашествия во многом сформирован поздней традицией. Двухтомник силен именно тем, что не заставляет легенду молчать, но и не выдает ее за доказанный факт.
В конечном счете «Божественная книга» оправдывает свое название не тем, что предлагает исчерпывающий трактат о Божестве, а тем, что учит распознавать Божественный призыв внутри человеческих желаний. Ее движение идет от немоты перед непостижимым Богом к множеству человеческих голосов и затем вновь к молчанию, в котором знание уступает место познанию. Шесть сыновей не исчезают и не объявляются чистым злом; их энергии проходят через суд, лишаются притязания на автономию и возвращаются как способности очищенной души. Любовь становится не обладанием, а самодарованием; магия — внутренним преображением; чаша знания — разумом без тщеславного образа себя; вода жизни — мудростью, сильнейшей смерти; кольцо царства — довольством и свободой; алхимия — действием света, превращающего прах в душу. Именно поэтому поэма остается значимой далеко за пределами истории персидской литературы. Она ставит перед читателем вопрос, который не стареет: желаем ли мы Бога — или лишь Божественных даров, которыми хотим укрепить прежнее «я»? Сила ‘Аттара в том, что он не позволяет ответить на этот вопрос слишком быстро, а ведет читателя через сотни зеркал, пока тот не начнет подозревать, что главное зеркало находится внутри него самого.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!