Аттар - Рассказы о святых

Русское издание «Тазкират ал-аулийа, или Рассказы о святых» Фарид ад-дина Аттара, выпущенное издательством «САМПО» в 2005 году в переводе Ольги Васильевой, требует от рецензента двойной оптики. Перед нами, с одной стороны, один из наиболее влиятельных памятников суфийской агиографии, в котором память о ранних мусульманских подвижниках превращена в стройную педагогику внутреннего преображения; с другой стороны, конкретный том представляет не полный критический перевод персидского оригинала, а избранное и сокращенное издание, снабженное обширным предисловием, введением и биографическим очерком, не принадлежащими самому Аттару. Поэтому исторические сведения, общие суждения о происхождении суфизма и терминологические пояснения вводной части нельзя автоматически отождествлять с авторской позицией средневекового поэта. Издание сообщает, что в полном труде описаны сто сорок два святых, тогда как в русском томе оставлены несколько десятков житий, распределенных на две части; критерии отбора при этом почти не объясняются. Уже эта редакционная рамка определяет впечатление читателя: книга предстает не как текстологически реконструированный памятник, а как духовная антология, предназначенная прежде всего для назидательного чтения.

Исторический контекст произведения связан с тем этапом развития персидского суфизма, когда опыт ранних аскетов, мистиков и учителей нуждался не только в сохранении, но и в осмыслении как единой традиции. Аттар пишет после нескольких столетий формирования исламской мистики, уже знающей напряжение между внешним соблюдением закона и внутренней правдой сердца, между трезвенным суфизмом Джунайда и экстатической речью Байазида Бистами или Мансура аль-Халладжа, между монашески окрашенным уходом от мира и необходимостью оставаться внутри мусульманской общины. Главный богословский вызов книги состоит поэтому не в доказательстве существования Бога и не в систематическом изложении догматов, а в ответе на вопрос, каким образом исповедуемое единобожие становится экзистенциальной реальностью. Что означает таухид не как формула, а как состояние человека, чья воля, память, желание, страх и любовь сосредоточены в Боге? Как отличить истинную святость от религиозного тщеславия, привычки, учености и внешней репутации? Как совместить непостижимость Творца с дерзновенным языком близости, доходящим до слов «Я — Истина»? Аттар отвечает не трактатом, а собранием жизней, где богословие испытывается поступком, страданием, молитвой и смертью.

Метод Аттара можно назвать смешанным: он агиографический по форме, пастырско-аскетический по намерению, символический по языку и апологетический по отношению к суфийскому идеалу. Автор почти не строит линейных доказательств и редко связывает эпизоды строгими переходами. Его аргумент кумулятивен: десятки рассказов, видений, парадоксальных изречений, чудес, сцен покаяния и предсмертных слов постепенно создают образ святого как человека, в котором разрушено самодовлеющее «я». Истина здесь подтверждается не силлогизмом, а преображенной жизнью. Именно поэтому в прологе приводится программное изречение: «На тех, кто изучает жития святых, снисходит божественная милость». Эта фраза выражает не просто высокую оценку назидательной литературы, а особую герменевтику: чтение должно быть участием, память о святом — средством благодатного воздействия, а рассказ — упражнением в обращении сердца. В этом смысле «Тазкират» ближе к патериковому сборнику и книге духовных апофегм, чем к биографии в современном понимании; хронология, социальная обстановка и проверяемая последовательность событий уступают место духовной типологии.

Пролог непосредственно объясняет эту задачу, утверждая, что рассказы о святых пробуждают желание искать Бога, ослабляют привязанность к миру и напоминают о смерти. Аттар помещает себя не над героями, а у их порога, надеясь на их молитвенное заступничество. Первая часть открывается житием имама Джафара Садика, в котором соединены ученость, происхождение и аскетическая свобода. Рассказ о дорогой верхней одежде и грубой власянице под ней показывает, что святой не определяется внешним видом: перед людьми он может сохранять приличие, тогда как внутренне живет в самоограничении. Увайс Карани вводит более суровую ноту памяти о смерти: он избегает лишнего общения, отвергает деньги и живет так, словно могила уже открыта перед ним. Его подвижничество строится на непосредственном руководстве Кораном и на предельной собранности времени, поэтому святость предстает как жизнь без отсрочки, где завтрашний день не принадлежит человеку.

В пространном рассказе о Хасане Басри Аттар развивает тему покаяния через зрелище человеческого бессилия перед смертью. Царский ритуал у гробницы, в котором войска, мудрецы, врачи и красавицы поочередно признают неспособность вернуть умершего, превращается в проповедь о суетности силы, знания, медицины и чувственной привлекательности. Однако Хасан не остается носителем мрачного страха: эпизод у реки, где внешне сомнительный человек оказывается нравственно выше поспешившего осудить его подвижника, разрушает духовную самоуверенность. Следующие краткие главы варьируют тот же мотив. Малик ибн Динар показывает обращение от рассеянной жизни к сторожению сердца; Мухаммад Васи подчеркивает, что внешняя благочестивость не дает права считать себя достойным; Хабиб Аджами свидетельствует, что искренность и милость могут возвысить неученого выше формально образованного; Абу Хазим Макки связывает духовную бедность с довольством Богом. Эти миниатюры не столько добавляют новые доктрины, сколько очищают читателя от привычки измерять святость образованностью, положением или видимым успехом.

Житие Рабии Басри становится первым крупным богословским центром книги. Ее путь от сиротства и рабства к свободе, полученной после того, как хозяин увидел сверхъестественный свет над молящейся служанкой, изображает благодать как силу, отменяющую социальное унижение. Но главное значение Рабии связано с радикализацией любви: она отказывается любить Бога из страха перед адом или ради вознаграждения раем, не принимает выгодного брака и даров, не желает превращать духовную жизнь в обмен. Ее молитва достигает предельной чистоты намерения: «Лиши меня рая и ада, но не лишай возможности лицезреть Тебя». Эта формула важна потому, что отделяет Самого Бога от всех благ, даже эсхатологических, и делает богопознание не средством спасения, а самим содержанием спасения. В споре с Хасаном Рабия отвергает демонстративное чудотворение и предлагает искать чудо в смирении и покорности. Вместе с тем именно здесь впервые обнаруживается двусмысленность аскетического максимализма Аттара: исключительность любви к Богу порой выражена так, будто всякая человеческая близость, телесность и созданная красота неизбежно соперничают с Творцом, а не могут быть приняты как Его дар.

Фузайл ибн Айад продолжает тему бескорыстной любви через страх суда и отказ считать свои подвиги заслугой; история его сына, не допускающего двух любовей в одном сердце, делает исключительность Бога почти физически невыносимой. В житии Ибрахима ибн Адхама эта логика получает царский масштаб. Правитель Балха слышит обличающие голоса, встречает Хидра и понимает, что дворец является лишь караван-сараем, а царская власть — временной остановкой. Он оставляет престол, живет трудом рук, терпит лишения, странствует и учится доверию Богу. История впечатляет силой переворота: отказ от власти не романтизируется как красивый жест, а растягивается на годы унижения и труда. Однако эпизод, в котором после молитвы о сохранении исключительной любви умирает сын подвижника, вызывает нравственное сопротивление и не может быть принят как универсальная норма. Бишр Хафи завершает этот ряд более сдержанно: его наставление уподобить дом могиле возвращает внимание к простоте и готовности предстать перед милостью Бога.

В житии Зу-н-Нуна Мисри аскеза переходит в область мистического знания. Герой терпит подозрения в ереси, наказывает тело, проходит испытания и убеждается, что подлинная близость к Богу может оставаться скрытой от общественного признания. Его судьба показывает, что святость и репутация не совпадают, а посмертное оправдание может опровергнуть приговор современников. Затем Аттар обращается к Байазиду Бистами, одному из главных носителей экстатического суфизма. В рассказах о нем сыновняя покорность, паломничество, добровольное унижение и созерцание постепенно разрушают дистанцию между ищущим и Искомым на уровне сознания, хотя не должны отменять различия между Творцом и творением. Байазид переосмысливает паломничество как движение от Дома к Господину Дома, а затем — как исчезновение самого паломника. Его знаменитое признание: «Тридцать лет я искал Бога. Когда же я внимательно посмотрел, то обнаружил, что искателем был Бог, а я — тем, кого Он искал», переносит инициативу спасения с человеческого усилия на божественный призыв. Оно не отрицает дисциплины, но утверждает, что сама способность искать уже является действием Бога в человеке.

После экстатической вершины Байазида книга вновь обращается к конкретной этике. Абдаллах ибн Мубарак обнаруживает скрытую святость раба, молящегося ночью, и тем самым переворачивает социальную иерархию; Суфьян Заури ставит вздох тоскующего по Богу выше многочисленных паломничеств и учит не продавать свободу за подарки властителей; Шафик Балхи связывает обращение с молчанием, одиночеством, страхом и доверием обещанию Бога. В миниатюре об Ахмаде ибн Ханбале ученик обличается за то, что знания о ночной молитве не стали практикой: богословие, не изменяющее распорядок жизни, остается бесплодным. Дауд Тайи доводит экономию времени до крайности, отказываясь от пережевывания пищи, прохладной воды и бытового удобства ради чтения Корана. Харис Мухасиби делает внутренний самоотчет центром пути, соединяя голод, молчание и слезы с наблюдением за мотивами. Мухаммад Самак кратко выражает подозрение к браку как умножению духовной борьбы, тогда как Сахл Тустари показывает, что истинная Кааба может окружать того, кто отказался от эго: внешний культ не уничтожается, но его смысл переносится в преобразованное сердце.

Мааруф Кархи, Сирри Сакати и Ахмад Хидравийа развивают мотив неотложности. Мааруф боится потратить даже миг, который может оказаться последним, а Сирри сорок лет удерживается от меда и учит, что любовь поглощает самость человека. При этом Сирри сохраняет важный баланс между канонической практикой и радикальным отречением, не позволяя читателю принять духовную свободу за презрение к религиозному закону. Ахмад Хидравийа отвергает тысячу динаров, потому что не желает обменять бедность на обладание двумя мирами. Абу Тураб Нахшаби называет привязанность даже к ничтожной частице мира преградой и определяет рабство Богу как отказ от самостоятельной воли. Яхья ибн Мааз Рази соединяет страх с надеждой на милость и отвергает желания, которые брат принимает за благочестивые, но которые все же отвлекают от Бога. Шах Шуджа Кирмани, сорок лет лишавший себя сна, получает видение именно во сне, и эта ирония вновь утверждает первенство дара над техникой.

Истории Юсуфа ибн Хусайна, Абу Хафса Хаддада, Хамдуна Кассара и Мансура Аммара подводят первую часть к ее зрелому итогу. Юсуф проходит испытание целомудрием, послушанием и хранением тайны; потеря мыши из закрытой чаши показывает, что любопытство способно разрушить готовность к более высокому знанию. Абу Хафс понимает бедность не как романтическое лишение, а как школу ожидания у божественных врат и как отказ считать свои дела основанием милости. Хамдун утверждает, что проповедник, любящий мир, не способен исцелить слушателя, потому что слово разоблачается жизнью. Мансур Аммар связывает благоговение перед написанным Именем Бога с открытием «врат знания», а очищение сердца — с Кораном, ночной молитвой, общением со святыми и слезами на рассвете. Здесь Аттар показывает, что мистический путь состоит не только из необычайных состояний: его ткань образуют внимание, честность, сострадание и дисциплина памяти.

Житие Джунайда завершает первую часть как богословская мера всего предшествующего. Он знает экстаз, но не делает его публичным спектаклем; говорит об уничтожении самости, но постоянно возвращает ученика к Корану, закону, наставнику и различению состояний; ценит бедность, но опасается гордости бедностью. Сорок лет молитвы не убеждают его в собственном совершенстве, поскольку само присвоение добродетели может стать последней формой эго. Его определение «Отказаться от всего, кроме Бога, и умереть для себя — это суфизм» формулирует центральную антропологию книги: умереть для себя означает не физическое уничтожение личности, а прекращение самовластного обладания собой, своими достижениями и даже религиозным опытом. У Джунайда фана, исчезновение эгоцентрического «я», должна вести к бака, новому пребыванию в Боге, а не к хаосу. Особенно существенно его предупреждение, что одиночество опасно для новичка без просветленного руководителя. Так Аттар вводит внутри собственной агиографии принцип критики, ограничивающий самовольное подражание крайним подвигам.

Вторая часть открывается Умаром ибн Усманом Макки, описывающим путь как череду тысяч огненных водопадов и гор. Образ намеренно преувеличен: он разрушает преждевременное чувство достижения и заставляет даже великих учителей признать, насколько мало они прошли. Абу Саид Хираз говорит о состоянии, в котором все члены тела повторяют Имя, а память о Боге вытесняет даже заботу о теле; одновременно он напоминает, что благодать не покупается подвигом. Абул Хасан аль-Нури понимает суфизм не как набор терминов, а как нравственное качество человека, свободного от присвоения и ограниченности. Усман аль-Хири раскрывает сострадание как путь благодати: жалость к раненому животному и терпение унижения оказываются убедительнее демонстративной аскезы. Абдаллах Джили показывает, что духовная глубина не равна скорости чтения Корана: утрата поверхностной беглости может стать обретением внимания. Руайам, принимающий гибель сыновей как волю Бога, доводит покорность до пугающего предела, а Самнун Мухиб и Муртааш вновь утверждают, что всякая любовь, не приведенная к Богу, может стать соперником Бога; в их житиях эта мысль приобретает особенно жесткую форму через смерть ребенка и отказ от брачной привязанности.

Абу Бакр Варрак предпочитает чтение Корана даже встрече с Хидром, потому что самая возвышенная духовная беседа может стать отвлечением от данного человеку откровения. Абдаллах Маназил воспринимает готовность к смерти как проверку искренности и даже речь считает возможным перерывом в памятовании. Абу Бакр Каттани отличает знак от Обозначаемого: ученик, пленившийся красотой Каабы и забывший Господа Каабы, еще не достиг цели. Абдаллах Хафиф учится доверию через колодец, вода которого поднимается лишь после отказа от веревки и сосуда, хотя Джунайд и эту степень считает неполной; рассказ тем самым показывает бесконечность очищения мотивов. Абу Мухаммад Джарири получает во сне упрек пророков за то, что не накормил дервиша, и вводит социально-этический корректив: мистическая сосредоточенность, не замечающая голодного, оказывается ложной. В этой группе житий духовность проверяется тем, не превращаются ли Коран, паломничество, аскетический инвентарь или собственное состояние в новые идолы.

Житие Мансура аль-Халладжа является драматической и догматически наиболее напряженной кульминацией сборника. Аттар заранее защищает героя от обвинения в простом богохульстве и толкует экстатические формулы как речь человека, чья самость уничтожена, так что через него говорит Бог. При этом Джунайд, подписывая смертный приговор, снимает суфийское одеяние и судит внешнее высказывание согласно внешнему закону: этот жест выражает трагический разрыв между внутренним состоянием и публичной ответственностью слова. На эшафоте Халладж произносит: «Хакк, Хакк, Ана аль Хакк» — «Истина, Истина, Я — Истина», прощает гонителей и принимает казнь как ответ на вопрос о сущности любви. Особенно выразителен эпизод со Шибли: цветок, брошенный понимающим другом, причиняет большую боль, чем камни невежественной толпы, потому что знание увеличивает ответственность. Аттар не разрешает напряжение систематически; он показывает мученика таухида, но оставляет читателю вопрос, может ли внутренняя истинность оправдать формулу, которая в общественном пространстве стирает различие между Богом и человеком.

После Халладжа Абу Бакр Васти возвращает мистику к милосердию к творению: болезнь святого прекращается после спасения котенка, а случайно раненная птица становится поводом для покаяния. Ибрахим ибн Шахрияр Шайбани предлагает притчу о масле, которое, будучи раздавлено и сожжено, дает свет, тогда как гордая вода остается внизу; страдание здесь оправдывается не само по себе, а плодом служения. Затем следует самое пространное житие второй части — рассказ об Абул Хасане Хиркани. Байазид заранее предчувствует его появление, а сам Хиркани получает духовное наследие у могилы предшественника, что делает традицию не административной цепью, а общением через память. Он отвергает сокровища и соревнование в чудесах, терпит резкость жены, принимает гостей, наставляет правителей и различает проповедь Бога от проповеди самого себя. Его утверждение «Я хочу, чтобы не было ни рая, ни ада и люди могли любить Бога ради Него самого» возвращает читателя к Рабии и показывает внутреннее единство книги: награда и наказание должны перестать быть центром религии, чтобы Бог был любим как Бог.

Хиркани особенно важен тем, что соединяет уничтожение эго с милосердием, терпением и наставничеством. Он говорит о бесчисленных путях, о пути страдания, о милости, превосходящей человеческие грехи, и одновременно предупреждает, что упражнения совершаются не автономным человеком, а орудием в руке Бога. Поэтому его духовность не сводится ни к пассивности, ни к самоспасению. Житие Абу Бакра Шибли развивает ту же проблему в форме «священного безумия». Бывший сановник после обличающего эпизода с халатом проходит школу Джунайда: продает серу, просит милостыню, возвращается в Нихаванд просить прощения у обиженных, служит дервишам и учится считать себя ниже всех. Эта долгая дисциплина предшествует его эксцентрическим поступкам и не позволяет видеть в них простую психическую несдержанность. Шибли хочет сжечь Каабу и рай не из ненависти к святыне и надежде, а чтобы люди перестали подменять Бога религиозными объектами и наградами. Но сцены самобичевания, соли в глазах и прыжков в огонь показывают, насколько опасно буквальное подражание экстатическому герою; сам Джунайд вынужден ограничивать его публичную речь.

Финальные краткие главы действуют как серия афористических послесловий. Абул Аббас Кассаб утверждает, что поиск чего-либо помимо Бога превращается в раздвоенное служение. Ибрахим аль-Хаввас отказывается даже от общества Хидра и узнает во встречах с женщиной-экстатиком, львом, больным святым и христианским аскетом, что духовное состояние не является собственностью человека; его пять практических советов — вдумчивое чтение Корана, умеренность в пище, ночное бдение, утренние слезы и общение со святыми — возвращают читателя к трезвой дисциплине. Мумшад Динвари говорит, что истинный порог находится там, где отсутствует самодовлеющее «ты». Ибрахим Шайбани предлагает помнить Бога, а при неспособности — хотя бы смерть. Абу Бакр Саидлани парадоксально соединяет множественность человеческих путей с убеждением, что движение к Богу начинается не снизу, а с божественного нисхождения. Абу Али Дикак отвечает на вопрос «Что есть Бог?» признанием незнания и тем самым вводит апофатический предел всей книге; он же подчеркивает необходимость учителя и послушания.

Рудбари соединяет голод, благодарение и строгую этику духовного слушания: сама‘ допустимо лишь при чистоте пищи, языка, взора и слуха, иначе музыка усиливает страсть, а не любовь. Аль-Хусри называет сама‘ не насыщением, а неутолимой жаждой и связывает познание Бога с познанием собственной ограниченности. Абу Усман аль-Магриби проходит противоположные повеления — сначала пустынное одиночество, затем жизнь среди людей и снова уединение, — показывая, что путь не укладывается в одну неизменную технику. Абул Аббас Нихаванди иллюстрирует нравственную природу денег: нечестно полученное рассеивается, а честный дирхам становится пищей для голодной семьи. Назрабади доводит символический протест до угрозы сжечь Каабу, но одновременно возвращает читателя к Писанию и запретам, пока нафс не уничтожен. Последний святой, Абул Фадл Хасан Саракси, учится не жаловаться и жить в настоящем; его желание быть погребенным среди сокрушенных сердцем завершает книгу не торжеством достигшего, а смирением человека, ищущего место нисхождения милости.

Наибольшую пользу это издание принесет читателям, которые способны различать духовное свидетельство, исторический источник и нормативное руководство. Для студентов богословия, исламоведения и истории религий книга дает редкую возможность увидеть ранний суфизм не через отвлеченные определения, а через его собственный идеал святости, язык состояний и модель передачи памяти. Для пастырей и преподавателей христианской традиции она может стать материалом для серьезного межрелигиозного разговора о покаянии, чистоте намерения, памяти о Боге, аскезе, апофатическом богословии и опасности религиозного самолюбования. Мирянам, ищущим интеллектуально и духовно насыщенное чтение, «Тазкират» предлагает зеркало совести, однако только при условии зрелого сопровождения: книга не предназначена для буквального копирования подвигов. Специалист по истории Церкви найдет здесь плодотворные параллели с патериками, житиями юродивых и традицией непрестанной молитвы, но для научного цитирования ему потребуется более надежное критическое издание полного персидского текста.

Сильнейшая сторона труда состоит в его способности раскрыть богословие как драму желания. Аттар не позволяет читателю спрятаться за правильной формулой: почти каждое житие спрашивает, чего человек действительно хочет, когда молится, постится, читает Писание, ищет чудо или мечтает о рае. Подозрение к скрытой корысти делает книгу необыкновенно современной. Религиозная практика может питать эго не меньше богатства, а репутация святого — стать более тонким идолом, чем материальное обладание. Отсюда постоянные инверсии: раб оказывается духовно свободнее господина, неученый — ближе к Богу, чем ученый, осужденный еретик — носителем тайны, а униженный нищий — наставником царя. Не менее ценно, что книга хранит разные типы суфийской святости. Рядом существуют суровый страх Хасана, чистая любовь Рабии, экстаз Байазида, трезвение Джунайда, мученичество Халладжа, гостеприимство Хиркани и дисциплинированное безумие Шибли. Эта полифония не дает свести тасаввуф к одной психологической технике.

Литературная сила «Тазкирата» связана с краткой притчевой формой. Аттар умеет строить целое богословское рассуждение вокруг вещи — халата, чаши, мыши, монеты, светильника, веревки, цветка или раненой птицы. Предмет становится иконой внутреннего состояния, а неожиданная развязка заставляет перечитать собственный мотив. Повторы не являются простой рыхлостью: они создают ритм духовной памяти, в котором одна и та же истина испытывается в разных судьбах. Мир, богатство, знание, паломничество и даже рай постоянно возвращаются как возможные преграды, но каждый раз в ином нравственном контексте. Особенно убедительна критика показной религиозности и насилия над ближним во имя собственного совершенства. Рассказы о сострадании к животным, честном заработке, кормлении голодного, просьбе о прощении и терпении оскорбления показывают, что у Аттара фана должна иметь этический плод: исчезновение эго узнается не по необычным словам, а по тому, становится ли человек менее жестоким и менее занят собой.

Вместе с тем историческая надежность книги ограничена самим жанром. Аттар пишет духовные портреты, а не документальные биографии; хронология часто отсутствует, чудеса не проверяются, речи оформлены как совершенные афоризмы, а источники отдельных рассказов не названы. Внутри агиографии это не дефект, поскольку ее задача — передать образ святости, но современный читатель легко принимает литературную сцену за протокол события. Русское издание усиливает проблему своей сокращенностью. Оно не сообщает достаточно подробно, по каким рукописям и редакциям установлен текст, какие фрагменты опущены и насколько перевод сделан непосредственно с персидского. Формулировки введения позволяют предположить промежуточную англоязычную выборку, однако текстологическая цепочка не разъяснена. Кроме того, вводные страницы используют широкие схемы о влиянии буддизма, веданты, греческой философии и христианства на суфизм, не снабжая их доказательным аппаратом. Такие утверждения полезны как свидетельство определенной историографии, но не должны заменять современное исследование.

Богословски наиболее уязвимо обращение с экстатической речью. Аттар старается сохранить монотеизм: он объясняет, что Халладж или Байазид не присваивают себе божество, а говорят из состояния, в котором их собственная воля умолкла. Тем не менее выражения о том, что Бог говорит устами святого, а также формула «Я — Истина» могут быть поняты как онтологическое смешение Творца и творения. Для христианского богословия здесь особенно важно различить обожение как участие в божественной благодати и тождество человеческой ипостаси с Богом; «Тазкират» не располагает тринитарным и христологическим языком, способным провести это различие привычным для Церкви образом. Но и внутри исламской рамки книга показывает риск: Джунайд признает внутреннее состояние, однако судит публичное слово по закону. Тем самым сборник сам подсказывает, что мистический опыт не отменяет ответственности, а личное чувство непосредственности не является достаточным критерием истины.

Не менее серьезна антропологическая проблема аскетического максимализма. Во многих рассказах тело представлено главным образом как препятствие, сон и пища — как потери времени, брак и родственная любовь — как соперники Бога, а болезнь и смерть близких — как испытание исключительной преданности. Некоторые эпизоды, в которых святой молится об устранении человеческой привязанности и вслед за этим умирает ребенок, невозможно безоговорочно включить в пастырскую норму. Они могут быть прочитаны символически как предельное изображение неразделенного сердца, но буквальное восприятие способно оправдать эмоциональную холодность, отказ от ответственности и религиозное самоповреждение. Соль в глазах, самоистязание, хроническое лишение сна и пищи также требуют ясного предупреждения. В самом сборнике есть корректирующие голоса — Джунайд, Дикак, Хиркани, рассказы о милосердии к голодным и животным, — однако редактор не помогает читателю выстроить иерархию между исключительной харизмой и общеобязательной добродетелью.

Критики заслуживает и слабая разработка общественного измерения святости. Аттар проницательно разоблачает зависимость от двора, богатства и похвалы, но преимущественным ответом остается удаление, бедность и внутреннее очищение. Вопросы справедливого устройства общины, долговременной заботы о семье, труда как призвания, политической ответственности и преобразования общественных институтов почти не становятся самостоятельными темами. Рабия получает исключительное духовное достоинство и фактически опровергает представление о женской неспособности к высшей мистической жизни, однако она остается почти единственной развернуто представленной женщиной, тогда как женская красота и супружеская связь нередко появляются прежде всего как искушение. Поэтому книга сильнее как критика эгоцентризма, чем как полнота религиозной антропологии; она великолепно описывает освобождение от обладания, но гораздо меньше говорит о преображенном обладании, верной любви, созидательной работе и святости повседневного служения.

И все же эти ограничения не отменяют величия труда, а уточняют способ его чтения. «Тазкират ал-аулийа» следует воспринимать как духовную карту, нарисованную языком предельных примеров, но не как точный путеводитель, одинаково применимый к каждому. Ее главная заслуга в том, что она возвращает слову «единобожие» нравственную остроту: Бог не един в человеческом сознании, пока рядом с Ним сохраняется автономный культ собственного успеха, знания, репутации, страдания или спасения. Аттар ведет читателя от страха смерти через покаяние, отречение, доверие, любовь и знание к исчезновению присваивающего «я», а затем — к милосердию, служению и смирению. Когда этот путь удерживается в трезвенной рамке Джунайда и Хиркани, книга звучит как мощное свидетельство против религии, использующей Бога ради себя. Когда же экстаз отрывается от различения, а аскеза — от любви к творению, текст обнаруживает собственные опасности. Именно в этом напряжении и состоит его непреходящая ценность: он не дает готовой безопасной системы, но заставляет спросить, является ли Бог действительно целью духовной жизни или лишь самым возвышенным именем человеческого эго.