Книга Густава Аулена «Christus Victor: историческое исследование трёх основных типов учения об искуплении» принадлежит к числу тех сравнительно небольших по объёму богословских трудов, которые изменяют не столько количество доступных сведений, сколько саму систему координат, внутри которой эти сведения читаются. Первоначально её содержание было представлено в виде Олаус-Петриевских лекций, прочитанных Ауленом в Уппсальском университете весной 1930 года; в 1931 году книга вышла на английском языке в авторизованном переводе А. Г. Хеберта, а издание 1970 года было дополнено новым предисловием автора и обстоятельным вступлением Ярослава Пеликана. Уже этот издательский контекст показывает, что перед нами не частная монография о нескольких святоотеческих метафорах, а сознательное вмешательство в большой спор о природе христианского искупления, о преемственности между Новым Заветом, патристикой и Реформацией и, в конечном счёте, о самом образе Бога, предполагаемом христианской сотериологией. Пеликан справедливо называет книгу современным классическим произведением: предложенное Ауленом выражение Christus Victor превратилось в самостоятельный технический термин, употребляемый даже теми богословами, которые никогда не читали самой книги.
Историко-богословская ситуация, в которой возник труд Аулена, определялась господством двухчастной схемы истории учения об искуплении. Согласно этой схеме, существовали, в сущности, только два содержательных ответа на вопрос о крестной смерти Христа. Первый называли объективным: он связывался прежде всего с Ансельмом Кентерберийским и понимал искупление как удовлетворение требований божественной справедливости. Второй называли субъективным: он видел значение Христа в нравственном воздействии Его любви, примера и самопожертвования на человеческое сознание. Раннюю Церковь при этом обычно изображали как эпоху, ещё не выработавшую настоящего учения об искуплении. Считалось, что отцы сосредоточились на Троице и христологии, а о спасении говорили при помощи нестройных, мифологических, порой гротескных образов выкупа, обмана дьявола, приманки и победы над смертью. Аулен считает такую картину не просто неполной, но принципиально искажающей историю догмата. Его главная задача заключается в восстановлении третьего, а исторически — первого типа сотериологии, который он именует классическим или драматическим. Этот тип выражается формулами Christus Victor и «Бог во Христе примирил с Собою мир» и представляет искупление как действие Самого Бога, вступающего в борьбу с поработившими творение силами греха, смерти, дьявола, закона и проклятия.
Метод Аулена является одновременно историко-типологическим и систематически диагностическим. Он не стремится дать исчерпывающую историю всех высказываний об искуплении и не выстраивает непрерывную цепь влияний от одного автора к другому. Вместо этого он выявляет внутреннюю структуру трёх типов: направление спасительного движения, понимание греха, соотношение Воплощения и Креста, место Христа, роль человека и предполагаемый образ Бога. Уже здесь становится очевидно, что заявленная автором историческая нейтральность весьма условна. Формально Аулен подчёркивает, что анализирует типы, а не произносит над ними ценностный приговор; фактически же вся композиция книги ведёт читателя к убеждению, что классическая модель полнее выражает новозаветный и кафолический смысл Евангелия. В предисловии 1970 года автор ещё яснее говорит, что главным предметом книги является именно образ Бога и что рационализирующие модели искупления способны породить его карикатурные формы: Бога фатализма, Бога морализма и Бога поверхностной, ничего не стоящей любви. Центральная идея труда сформулирована им предельно ясно: Бог и Царство Божие ведут борьбу против сил зла, опустошающих человечество, а Христос занимает в этой драме решающее место.
Первая глава раскрывает проблему и намечает весь дальнейший ход аргументации. Аулен начинает с традиционного рассказа, в котором подлинная теория искупления появляется лишь у Ансельма, а средневековая доктрина удовлетворения позднее вызывает гуманистическую реакцию Абеляра, Просвещения и либерального протестантизма. Этой двухчленной конструкции он противопоставляет классическую идею, которую определяет следующими словами: «Центральная тема здесь — искупление как Божественная борьба и победа: Христос, Christus Victor, сражается со злыми силами мира и торжествует над ними». Эта победа является не просто избавлением от внешних бедствий, а примирением в полном богословском смысле, поскольку изменяется отношение между Богом и миром. Бог оказывается одновременно Примиряющим и Примиряемым: Он Сам устраняет ту вражду и тот суд, под которыми находится падшее творение. Поэтому классическая модель столь же объективна, как ансельмовская, но её объективность имеет иную природу. Речь идёт не о юридическом урегулировании между двумя сторонами, а о всемирном событии, в котором Бог вторгается в область порабощения и изменяет саму ситуацию человечества.
Аулен объясняет забвение этого типа несколькими взаимосвязанными причинами. Историки догмата смешивали саму богословскую идею с образами, посредством которых она выражалась; рационалистический вкус XIX века заставлял их отвергать всякое упоминание дьявола и космической борьбы как пережиток мифологии; либеральная теология противопоставляла субъективную модель исключительно ансельмовской, не замечая третьей возможности; наконец, исторические исследования нередко подменяли вопрос о реальном содержании древнего учения вопросом о его предполагаемом происхождении из иудейских, эллинистических или дуалистических источников. Аулен настаивает, что вопрос происхождения не тождествен вопросу богословского значения. Даже если отдельные формы выражения имеют культурные параллели, это не позволяет удалить драматический мотив из раннего христианства, не исказив самого раннего христианства. Такое восстановление перспективы влечёт далеко идущие последствия. Патристика предстаёт не доисторией зрелой западной сотериологии, а тысячелетним господством самостоятельного типа; Лютер оказывается не продолжателем Ансельма, а возобновителем древней традиции; латинская теория, при всём её историческом величии, превращается из универсальной нормы в особую западную ветвь.
Во второй главе классическая идея рассматривается на примере Иринея Лионского, и выбор этого автора имеет принципиальное значение. Ириней позволяет Аулену показать, что раннехристианская сотериология не была случайным набором образов, поскольку она организована вокруг фундаментального понятия рекапитуляции. Христос не только совершает отдельный искупительный акт, но возглавляет, повторяет и исправляет всю человеческую историю. Путь падшего Адама возвращается к своему божественному назначению через воплощённого Сына, Чья человеческая жизнь является победоносным послушанием. Воплощение здесь не заменяет крест и не спасает автоматически посредством физического соприкосновения Божества с человечеством; оно создаёт основание для всего последующего дела Христа. Аулен прослеживает непрерывную линию от воплощения через земное послушание, смерть и воскресение к вознесению и ниспосланию Духа. Именно поэтому нельзя ни свести Иринея к «физической теории» обожения, ни изолировать крест от остального домостроительства.
Особенно важен разбор триады греха, смерти и дьявола. Аулен полемизирует с представлением, будто восточные отцы интересовались преимущественно смертностью, но недостаточно серьёзно относились к виновности. У Иринея смерть не является нейтральной природной ограниченностью: она связана с грехом, отпадением от Бога и утратой истинной жизни. Дьявол воплощает и организует власть зла, хотя не является самостоятельным метафизическим началом, равным Богу. Он узурпатор, извративший первоначальный порядок творения, но человеческое порабощение не лишено нравственного измерения, поскольку человек добровольно последовал обману. Поэтому освобождение не совершается внешним насилием. Бог действует так, как приличествует Богу, соблюдая, по выражению Аулена, не юридические права дьявола, а своего рода «правила честной борьбы». Здесь уже появляется двойственность классической модели: смерть и дьявольское владычество враждебны Божией воле, но одновременно связаны с Божиим судом над грехом. Победить их означает не только разрушить чужую тиранию, но и снять приговор, лежащий на человечестве.
Итог главы Аулен формулирует с предельной теоцентричностью: «Бог Сам входит в мир греха и смерти, чтобы примирить мир с Собою». Искупление от начала до конца является Божиим делом, а не планом, который Бог только санкционирует, предоставляя его осуществление человеческой стороне Христа. Воплощённое Слово побеждает поработившие человека силы; божественная агапэ снимает осуждение и создаёт новое отношение между Богом и человечеством. Рекапитуляция продолжается действием Святого Духа в Церкви и имеет эсхатологическое завершение, так что спасение означает не одну отмену наказания, но восстановление и совершенствование творения, дар жизни, нетления и общения с Богом. Тем самым Ириней становится для Аулена образцовым свидетелем всей классической традиции: дуалистической, но не метафизически дуалистической; драматической, но не мифологической в уничижительном смысле; объективной и вместе с тем глубоко личностной.
Третья глава расширяет исследование на греческих и латинских отцов. Аулен признаёт разнообразие формулировок у Оригена, Афанасия, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, Августина и Григория Великого, но отказывается видеть в этих различиях отдельные теории искупления. По его мнению, перед нами вариации одной основной темы. Восточная патристика от Иринея до Иоанна Дамаскина последовательно мыслит спасение как победу Бога во Христе, тогда как на Западе наряду с этой традицией постепенно возникают элементы будущей латинской доктрины. Общей основой остаётся неразрывность воплощения и искупления. Бог не посылает третьего посредника для урегулирования конфликта между Собой и человечеством; Он Сам приходит в Сыне, принимает человеческую природу и внутри человеческой истории разрушает власть тления.
Наиболее известная и наиболее спорная часть главы посвящена отношениям Христа с дьяволом. Одни отцы признавали, что вследствие грехопадения дьявол приобрёл определённую власть над человеком; другие видели в нём исключительно разбойника и узурпатора. Отсюда возникали образы выкупной цены, справедливого лишения тирана его добычи и обмана дьявола. У Григория Нисского Божество скрывается под человеческой природой, подобно крючку под приманкой: дьявол поглощает человеческую жертву, но встречается с недоступной ему силой Жизни. Августин использует образ мышеловки, Григорий Великий развивает ещё более натуралистические картины. Аулен не защищает эстетическую приемлемость этих метафор и не предлагает современному богословию повторять их буквально. Он стремится обнаружить под ними религиозную интуицию: Бог не уничтожает зло одним внешним актом всемогущества, но побеждает его через собственное вхождение в страдание и через самоотдачу. «Он преодолевает зло не всемогущим fiat, — поясняет Аулен, — но вносит нечто от Себя Самого посредством Божественного самопожертвования».
Именно здесь отчётливо обнаруживается различие между классической и латинской структурами. Юридические образы встречаются и у отцов, однако не управляют всей системой. Выкуп может мыслиться как уплаченный смерти, дьяволу или даже Богу; долг может быть отдан смерти и одновременно пониматься как долг чести перед Богом. Такая изменчивость адресата показывает, что перед нами не бухгалтерская теория. Содержание остаётся одним: освобождение от сил зла одновременно есть освобождение от Божия суда над грехом. Поэтому Бог является и субъектом, и объектом примирения. Аулен не скрывает парадоксальности этой конструкции, но считает её богословским достоинством. Искупление не объясняется нейтральным законом, которому подчинён Сам Бог; оно раскрывается как внутреннее действие божественной любви, преодолевающей вражду через собственную жертву. Победа уже совершена, хотя грех и смерть продолжают действовать; Дух распространяет её плоды, соединяя людей с Богом и превращая смерть из окончательного господина в побеждённого врага.
Четвёртая глава обращается к Новому Завету, поскольку право называть патристическую идею классической зависит от её апостольской укоренённости. Аулен отмечает, что каждая последующая теория ссылалась на Писание, однако считает исторически вероятным соответствие между апостольской верой и господствовавшей в ранней Церкви драматической моделью. Важным союзником для него становится новое исследование Павла, отказавшееся отделять его религиозный опыт от богословия и вновь поставившее дело Христа в центр. В Павловых посланиях Аулен находит знакомую группу сил: грех, смерть, демонические «начала и власти», а также закон. Смерть является последним врагом и царствует там, где царствует грех; оправдание жизни означает освобождение от обоих. Однако включение закона в число тиранов придаёт Павловой версии классической идеи особую остроту.
Закон свят, праведен и добр, но в падшем мире становится силой осуждения, умножения преступления и удержания человека в логике заслуги. Поэтому Христос освобождает не от нравственной воли Бога, а от закона как режима, в котором отношение к Богу определяется долгом, воздаянием и проклятием. Аулен резюмирует этот момент одной из самых сильных фраз книги: «Божественная любовь не может быть заключена в категории заслуги и справедливости; она разбивает их». Победа над законом означает, что юридический порядок не произносит последнего слова о мире. Павлова формула из Второго послания к Коринфянам — «Бог во Христе примирил с Собою мир» — становится для Аулена наиболее совершенным новозаветным выражением классической идеи, поскольку субъектом примирения является Бог, средоточием действия — Христос, объектом — весь мир, а результатом — непоставление людям их преступлений.
В остальных новозаветных книгах Аулен выделяет евангельскую картину борьбы Иисуса с царством зла, изгнания бесов, освобождения пленённых и отдачи жизни как выкупа за многих. Послание к Евреям важно тем, что жертва одновременно приносится Богом и Богу: Христос не является независимой человеческой стороной, убеждающей Бога стать милостивым. Апокалиптическая и пасхальная образность, утверждения об упразднении смерти и торжестве над властями образуют единую драматическую ткань. Завершая главу, Аулен резко противопоставляет Новый Завет ветхозаветному законническому порядку: суверенная любовь берёт инициативу, прорывается через систему заслуг и создаёт новое отношение между Богом и миром. Эта антитеза впечатляет своей ясностью, хотя именно здесь историческая схема автора становится особенно уязвимой: многообразие ветхозаветных представлений о милости, завете, жертве и божественной победе не вполне помещается в характеристику закона как последнего слова Ветхого Завета.
Пятая глава прослеживает формирование латинского типа в Средние века. Его ранние материалы Аулен находит у Тертуллиана, Киприана и Григория Великого. На Западе усиливается юридическое понимание греха как нарушения закона, покаяния как удовлетворения и спасения как восстановления нарушенного порядка. У Григория Великого классическая образность борьбы с дьяволом ещё сосуществует с рассуждением, почти предвосхищающим Ансельма: человеческая вина требует жертвы, животная жертва недостаточна, жертва должна быть человеческой и одновременно безгрешной, следовательно, Сын Божий становится человеком. Решающий сдвиг состоит в том, что акцент переносится на совершаемое Христом как человеком по отношению к Богу. Движение Бога к человеку постепенно превращается в движение представителя человечества к Богу.
У Ансельма эта логика получает законченную форму. Исходным контекстом Аулен считает средневековую систему покаяния: нарушение требует удовлетворения, Божия справедливость не может просто отказаться от своего требования, а человек обязан вернуть Богу честь, которой лишил Его грехом. Грешное человечество не способно принести достаточное удовлетворение; совершить его может только Бог, но принести его должен человек, поскольку виновен человек. Ответом становится Богочеловек. Аулен признаёт, что Бог инициирует план спасения и что Ансельм не обязательно предполагает психологическую перемену от гнева к милости. Однако фактическое удовлетворение приносится Христом с человеческой стороны, тогда как Бог принимает его. Отсюда разрыв в непрерывности божественного действия и ослабление органической связи между воплощением и искуплением. Справедливость получает то, что ей причитается, и лишь после этого милость может свободно действовать. В этом смысле теория является рациональной и юридической.
Дальнейшее средневековое развитие не сводится к повторению Ансельма. Фома Аквинский сочетает удовлетворение с некоторыми мотивами освобождения от дьявола; номиналисты ослабляют идею абсолютной необходимости удовлетворения, подчёркивая свободу Божией воли; Пётр Ломбард сохраняет древнюю образность. Абеляр почти сразу выступает против обеих господствующих конструкций: он отвергает права дьявола и ставит под сомнение логику эквивалентного удовлетворения, понимая Христа как Учителя и Пример, пробуждающий ответную любовь. Однако и Абеляр остаётся частично внутри мира заслуги: человеческая любовь становится заслуживающей прощения, а заслуга Христа дополняет человеческую. Тем самым возникает прообраз субъективной модели, но не вполне последовательный и не получивший широкого средневекового признания.
Значительное место Аулен отводит средневековому почитанию страстей. Созерцание ран, крови и человеческого страдания Христа действует как эмоциональное дополнение к рационализированной теории удовлетворения, но одновременно вытесняет победный тон древней пасхальной веры. Характерно наблюдение автора о перемене в искусстве: торжествующее распятие ранней эпохи уступает месту образу человеческого Страдальца. И всё же классическая идея не исчезает. Она сохраняется в гимнографии, литургии и особенно в праздновании Пасхи, которое Аулен фактически рассматривает как неприступную цитадель Christus Victor. Так история догмата оказывается сложнее истории официальных теорий: то, что отступает в схоластике, продолжает жить в молитве, песнопении и иконографической памяти Церкви.
Шестая глава, посвящённая Лютеру, является богословским центром книги и одновременно её наиболее смелой исторической реконструкцией. Против общепринятой преемственности Ансельм — Лютер — протестантская ортодоксия Аулен утверждает, что учение реформатора можно понять лишь как мощное возрождение классической идеи. Он приводит три основных доказательства. В текстах, где Лютер выражается с максимальной ответственностью, особенно в катехизисах, он описывает искупление драматически. Сам Лютер называет подобные утверждения главными положениями своей теологии. Наконец, образ победы органически связан со всей его системой — оправданием верой, критикой закона, христологией, учением о скрытом Боге и пониманием божественной праведности.
В Малом катехизисе Христос представлен как Тот, Кто «избавил, приобрёл и завоевал меня, погибшего и осуждённого человека, от всех грехов, от смерти и власти дьявола». В Большом катехизисе господство Христа означает, что прежние тираны и тюремщики сокрушены, а человек возвращён к благости Отца. К патристической триаде греха, смерти и дьявола Лютер добавляет закон и Божий гнев. Закон, поработивший грешника и предъявивший неправомерное требование к безгрешному Христу, сам оказывается осуждён и лишён тиранической власти. Божий гнев создаёт ещё более глубокое напряжение: Христос побеждает не нечто внешнее Богу, но проклятие, выражающее Божий собственный суд. Поэтому благословение вступает в борьбу с проклятием, жизнь — со смертью, божественная праведность — с грехом. Победа возможна только потому, что действующим лицом является Сам Бог: никакое творение не способно самостоятельно уничтожить грех, смерть, проклятие и ад.
Лютеровская тема скрытого Бога позволяет Аулену истолковать старый мотив обмана дьявола не как наивную мифологию, а как выражение богословия креста. Бог присутствует в униженном и распятом Христе скрытым образом; силы зла видят слабость и не узнают всемогущую Жизнь. Христос оказывается добычей, которую смерть не способна удержать. Отсюда реалистические образы: Христос застревает в глотке дьявола, подобно Ионе в чреве кита, и убивает поглотившую Его смерть изнутри. Основной смысл этих картин заключается не в божественной хитрости, а в парадоксе откровения: могущество Бога совершается в немощи, победа — через поражение, господство — через крест. В этом смысле Лютер не просто повторяет отцов, но углубляет их интуицию посредством радикальной теологии Божией самоотдачи.
Особую трудность создаёт употребление Лютером терминов «жертва», «заслуга» и «удовлетворение». Аулен считает ошибкой выводить из самого наличия этих слов принадлежность реформатора к латинскому типу. Жертва у Лютера имеет двойной аспект: Бог приносит и Бог принимает; это единственная истинная жертва, противопоставленная человеческим попыткам приобрести Божию милость. Заслуга означает не накопленный Христом юридический капитал, передаваемый верующему, а победоносное действие Бога. Удовлетворение также переосмысляется внутри драматической структуры. Возможно, именно здесь аргументация Аулена наиболее напряжённа: он убедительно показывает, что лютеровский язык нельзя автоматически читать в категориях поздней ортодоксии, но временами слишком легко объявляет неудобные формулы лишь традиционной оболочкой, тогда как они могли принадлежать к реальному многообразию мысли самого Лютера.
Седьмая глава рассказывает о почти немедленной утрате лютеровского открытия. Меланхтон и последующее поколение реформаторов возвращают закон в положение универсальной основы отношения между Богом и человеком. Спор с Осиандером закрепляет представление о божественной праведности преимущественно как о воздающей и карающей справедливости. У Мёрлина, Флация и других представителей ортодоксии спасение вновь описывается через совершенное послушание Христа, удовлетворяющее закон, и вменение Его праведности верующему. Особое значение приобретает obedientia activa, активное послушание Христа на протяжении всей жизни. Прощение оказывается не безусловным даром, а результатом предварительно исполненного требования. Так протестантская ортодоксия сохраняет средневековую структуру удовлетворения даже после разрушения покаянной системы, на почве которой эта структура первоначально выросла.
Одновременно официальная теория вызывает компенсаторные формы благочестия. Страстная гимнография и пиетизм возвращают эмоциональную близость ко Христу, хотя нередко сосредоточиваются на Его ранах и страданиях, а не на победе. Пасхальные гимны продолжают хранить классический мотив. Из пиетистического внимания к внутреннему переживанию постепенно возникает субъективное направление, которое Просвещение превращает в прямую альтернативу ортодоксии. Христос становится нравственным Учителем, образцом любви и средством пробуждения человеческой добродетели; грех ослабляется до несовершенства или невежества, а примирение переносится из отношения Бога и мира в человеческое сознание. Оба направления — ортодоксальное и гуманистическое — остаются, по Аулену, рационализирующими. Первое объясняет, каким образом удовлетворяется справедливость, второе — каким психологическим образом пример Христа изменяет человека.
У Шлейермахера спасение предшествует примирению: возвышение религиозного самосознания приводит человека к ощущению гармонии и абсолютной зависимости от Бога. Примириться означает в значительной степени примириться со своим положением во вселенной. Христос является совершенным носителем богосознания и началом влияния, усиливающего подобное сознание в других. У Ричля оправдание и примирение получают более церковный и реформационный словарь, но основное движение остаётся антропоцентрическим: первична перемена человеческой оценки мира и включённость в нравственное Царство Божие. Рашдалл доводит нравственно-примерную модель до особенно ясной формы. Даже компромиссные теории, подобные взглядам архиепископа Экмана, оцениваются Ауленом как попытки соединить несовместимые структуры. К концу главы автор видит признаки истощения либеральной парадигмы и возможность нового возвращения классического типа, хотя отмечает, что диалектическая теология Барта и Бруннера временами склонна не к подлинному Christus Victor, а к возобновлению схоластических конструкций.
Восьмая глава сводит результаты исследования в систематическое сравнение. По структуре классический тип означает непрерывность божественного действия и разрыв порядка заслуги: Бог Сам осуществляет искупление, но делает это не посредством удовлетворения автономного юридического требования, а по благодати. Латинский тип, напротив, сохраняет непрерывность закона и допускает разрыв божественного действия: Бог замышляет спасение, но удовлетворение приносится Христом как человеком от лица людей. Субъективный тип ещё решительнее переносит центр тяжести на движение снизу вверх: примирение становится результатом обращения, нравственного изменения или нового самосознания человека. Классическая модель тем самым утверждает движение Бога к человеку; две остальные в различных формах сосредоточены на движении человека или человеческого представителя к Богу.
В понимании греха классическая идея видит объективную порабощающую силу, но не снимает личной ответственности. Напротив, Аулен полагает, что именно соединение космического и личного измерений позволяет избежать как моралистического уменьшения греха, так и его сведения к юридической вине. Латинская модель намеревается подчеркнуть тяжесть преступления, однако материализует его, когда мыслит заслуги Христа как переносимую ценность, а удовлетворение — как компенсацию. Субъективная теория ослабляет грех ещё больше, поскольку не удерживает радикальную враждебность Бога ко злу и Его суд. В классическом типе спасение имеет положительное содержание: это не только непонесённое наказание, но жизнь, благословение, свобода, оправдание, единение с Богом и обожение. Победа, однажды совершённая Христом, актуализируется Духом; поэтому оправдание у Лютера оказывается самим искуплением, присутствующим здесь и теперь.
В христологии классического типа воплощение и искупление неразделимы. Одна из наиболее ёмких формул книги гласит: «Воплощение есть необходимая предпосылка искупления, а искупление — завершение воплощения». Это не докетизм и не недооценка человечества Иисуса: человек Христос действует подлинно и свободно, но Его человеческое дело есть одновременно собственное спасительное дело Бога. Латинская модель склонна разделять природы функционально: бесконечная ценность действия обеспечивается Божеством, но удовлетворение приносится человеческой природой. Гуманистическая модель, стремясь возвысить исторического Иисуса, превращает Его в идеализированного человека или посредствующую фигуру и ослабляет никейское утверждение, что в Нём Сам Бог спасает мир. В предисловии 1970 года Аулен отвечает критикам, обвинявшим его в недооценке человечества Христа: дело Христа нельзя разделить на божественную и человеческую части; оно целиком человеческое и одновременно божественное дело творения и спасения.
На глубочайшем уровне три модели различаются образом Бога. В классической традиции Бог одновременно борется со злом в истории и остаётся суверенным Вседержителем; силы, против которых Он сражается, одновременно исполняют Его суд над грехом. Напряжение достигает вершины в отношении любви и гнева. Оно не разрешается внешним компромиссом: любовь побеждает гнев через божественное самопожертвование. Латинская модель заменяет личный гнев более абстрактной воздающей справедливостью и рационально согласует справедливость с милостью посредством компенсации. Гуманистическая модель устраняет саму антиномию, представляя любовь неизменной и самоочевидной, но ценой ослабления её святости и враждебности ко злу. Поэтому вопрос об искуплении для Аулена является вопросом не о механике креста, а о том, какой Бог открывается в распятом и воскресшем Христе.
Завершается книга признанием принципиальной нерационализируемости классической идеи. Это не означает отказа от мысли, а означает невозможность превратить крест в прозрачную юридическую или психологическую схему. Образы отцов и Лютера являются средствами выражения, а не научными объяснениями. Их можно и необходимо менять, сохраняя основную грамматику. Аулен вновь формулирует её словами: «Искупление есть прежде всего движение Бога к человеку, а не движение человека к Богу». Будущее классической идеи не будет простым возвращением к древним картинам крючка, приманки или сделки с дьяволом. Оно должно вернуть христианской проповеди реальность зла, божественную самоотдачу, победу через крест и, «прежде всего, ноту триумфа». Последнее авторское исповедание выходит за пределы чистой истории: ни одна форма христианского учения не имеет будущего, если не способна смотреть в лицо реальности зла и идти навстречу ему с победной песнью.
Наибольшую пользу эта книга способна принести студентам систематического и исторического богословия, поскольку она учит распознавать не только отдельные формулы, но и скрытую архитектуру сотериологических концепций. Для исследователей патристики труд важен как классический протест против старого тезиса о «физической теории» спасения, будто бы не знающей серьёзного учения о грехе. Для лютероведов он остаётся обязательным, хотя и спорным, собеседником: после Аулена невозможно обсуждать учение Лютера о кресте, ограничиваясь удовлетворением и вменением и игнорируя мотивы победы над законом, смертью и гневом. Пастырям книга может помочь вывести проповедь о кресте из узкого языка наказания и юридической замены, не отрицая вины и суда, а помещая их в более широкий контекст освобождения, воскресения и новой жизни. Для православных читателей она создаёт пространство диалога с западной теологией, поскольку возвращает в общехристианское обсуждение патристические мотивы победы, нетления и обожения. Для образованных мирян книга полезна как интеллектуальное объяснение того, почему Пасха, воскресение и победа над смертью являются не приложением к Голгофе, а внутренним содержанием христианского благовестия.
Главная сила труда состоит в исключительной концептуальной ясности. Аулен увидел то, что существовало в источниках, но терялось из-за неверной классификации: язык выкупа, победы, освобождения, рекапитуляции и обожения образует не хаотический остаток донаучной эпохи, а связный способ говорить о спасении. Его схема возвращает воскресению и действию Духа необходимое место; не позволяет изолировать крест от воплощения; соединяет личное прощение с космическим обновлением; показывает, что сотериология неизбежно предполагает определённую теологию Бога. Не менее важна реабилитация драматического и литургического измерения веры. В богословии Аулена Пасха не иллюстрирует уже совершённую юридическую операцию, а раскрывает, что именно совершилось на кресте: смерть вошла в столкновение с Жизнью и была побеждена изнутри. Эта перспектива обладает значительной пастырской и экзистенциальной силой, особенно там, где зло переживается не только как сумма индивидуальных проступков, но как рабство, страх, разрушительная власть и кажущаяся неизбежность смерти.
Заслугой Аулена является и то, что его книга оказалась плодотворнее собственной схемы. Пеликан отмечает, что последующая патристическая наука подтвердила основную справедливость протеста против упрощённого изображения греческих отцов, хотя обнаружила значительно более сложную картину, чем предложенная в «Christus Victor». Великий труд узнаётся по способности устанавливать правила будущей дискуссии даже тогда, когда исследование выходит за пределы его первоначальных выводов. В этом смысле книга выдержала испытание: её спорные положения об Ансельме, Лютере и либерализме продолжают обсуждаться именно потому, что поставленные ею вопросы нельзя обойти.
Вместе с тем трёхчастная типология слишком стройна, чтобы полностью вместить историческое многообразие. Отцы используют юридические, жертвенные, педагогические, мистические и победные мотивы одновременно; западная традиция никогда не утрачивает Christus Victor, а восточная не лишена представлений о долге, замещении и суде. Само наименование «латинский тип» рискует превратить сложную западную традицию в единый юридический блок. Особенно уязвимо изложение Ансельма. Исследования, появившиеся после первого издания, показали, что его учение нельзя без остатка вывести из покаянной системы и что связь воплощения, творения, свободы и восстановления порядка у него глубже, чем допускает Аулен. Пеликан прямо сообщает, что приговор ансельмоведов оказался для автора неблагоприятным: некоторые критики считали, что он упустил самую суть аргумента «Почему Бог стал человеком?». Поэтому справедливее было бы говорить не о простом противопоставлении Ансельма классической традиции, а об иной организации нескольких общих христианских мотивов.
Не менее дискуссионна интерпретация Лютера. Аулен убедительно доказывает центральность победной образности, но его стремление свести всю сотериологию реформатора к одному типу ослабляет историческую убедительность главы. Лютер действительно говорит о жертве, заместительстве, удовлетворении и несении наказания, и не всякий такой текст можно объяснить лишь консервативной терминологией или поздней редактурой. Пеликан подчёркивает гетерогенность лютеровских образов и предостерегает от сведения взаимно напряжённых формул к любой единственной теории, включая классическую. Вероятно, величие Лютера состоит именно в том, что он соединяет мотивы суда и победы, представительства и участия, дара и обмена, не превращая их в одну рационально замкнутую систему. Поэтому Аулен предлагает чрезвычайно важный ключ к Лютеру, но не единственный ключ.
Слишком схематично изображён и гуманистический тип. Шлейермахер, Ричль и другие либеральные богословы не исчерпываются нравственным примером и психологическим воздействием. Их учения содержат более сложные представления о церковном сообществе, новом человечестве, действии Бога и исторической личности Христа. Пеликан указывает, что подробное исследование каждого из этих авторов обнаруживает больше содержания, чем позволяет ауленовская рубрика, а значительные англо-американские традиции вообще остаются вне схемы. Хорас Бушнелл, Ф. Д. Морис и П. Т. Форсайт демонстрируют попытки выйти за пределы как наказательного удовлетворения, так и чисто субъективного влияния, не переходя при этом полностью к модели Аулена. Типология эффективна как аналитический инструмент, но становится несправедливой, когда принимается за исчерпывающую карту истории.
С библейско-богословской точки зрения требует коррекции резкий контраст между Ветхим и Новым Заветами. Изображение Ветхого Завета как порядка, в котором последнее слово принадлежит закону, заслуге и обязанности, недооценивает темы исхода, заветной верности, незаслуженной милости, божественного воинства, пастырского спасения и прощения. Сам Аулен признаёт ветхозаветные предвосхищения образа Божественного Воина и Доброго Пастыря, но не позволяет им существенно изменить общую антитезу. Подобным образом Павлово учение о законе сложнее, чем простое включение закона в перечень враждебных сил. Закон становится орудием греха и осуждения, но остаётся святым даром Бога и свидетельством Его воли. Современное богословское чтение должно сохранить ауленовскую критику законничества, не превращая её в противопоставление иудаизма религии благодати.
Остаётся и систематический вопрос о двойственности Бога как Примиряющего и Примиряемого. Аулен стремится удержать одновременно Божию святость, реальность гнева и инициативу любви, но не всегда объясняет, каким образом изменение отношения Бога к миру соотносится с неизменностью Божией верности. Его нежелание рационализировать парадокс богословски понятно, однако существует граница, за которой парадокс может стать неопределённостью. Если силы смерти исполняют Божий суд и одновременно являются врагами Бога, необходимо точнее показать, в каком смысле они принадлежат божественному порядку и в каком противостоят ему. Если любовь побеждает гнев, нельзя допустить представления о конфликтующих частях внутри Бога. Более развитая тринитарная и библейская формулировка могла бы сказать, что святой гнев есть действие самой любви против уничтожающего творение зла, а крест является не победой одного свойства Бога над другим, но единым действием Отца, Сына и Духа ради восстановления мира.
Наконец, несмотря на присутствие Иринеевой рекапитуляции и лютеровского послушания, человеческая деятельность Христа действительно временами оказывается в тени божественной победы. Аулен отвечает на эту критику, утверждая единство человеческого и божественного дела, однако сама книга значительно подробнее говорит о том, Кто действует во Христе, чем о том, каким образом человеческая вера, послушание, сострадание и верность Иисуса составляют содержание победы. Недостаточно развиты и экклезиологические последствия Christus Victor: если победа продолжается действием Духа, то каким образом Церковь участвует в освобождении от насилия, лжи и социальных форм порабощения? Автор предоставляет для такого развития мощные основания, но почти не осуществляет его.
Несмотря на эти ограничения, «Christus Victor» остаётся выдающимся богословским трудом. Его следует читать не как окончательную историю учения об искуплении и не как доказательство, что одна метафора должна устранить все остальные, а как радикальное напоминание о центре христианского Евангелия. Крест не является сделкой между разгневанным Богом и невинной жертвой, нравственной иллюстрацией любви или изолированным эпизодом перед воскресением. Это событие, в котором Бог во Христе входит в самую глубину человеческого порабощения, принимает на Себя разрушительное действие греха и смерти и превращает их кажущуюся победу в собственное поражение. Аулен возвращает искуплению пасхальную форму: спасение означает, что тираны не обладают окончательной властью, суд не является последним словом, а любовь Бога не наблюдает за страданием из безопасной дали, но побеждает через собственную самоотдачу. Именно поэтому после всех исторических уточнений и необходимых критических оговорок главная нота книги продолжает звучать убедительно: Христос не только Учитель, Жертва или Представитель человечества — Он Победитель, и Его победа есть победа Самого Бога, возвращающего творение к жизни.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!