Два представленных выпуска «Библейских оснований русской идеологии» Евгения Авдеенко следует читать как единый, хотя и внутренне неоднородный богословско-историософский труд. Формально перед нами сборники статей, извлеченных, как поясняет редакция, из более обширных исследований автора и его школы по книгам Бытия, Исхода, Иова и Псалтири; некоторые тексты написаны совместно с А. Е. Ивановым и Е. Е. Авдеенко, а статья о Десяти заповедях принадлежит А. Е. Иванову. Поэтому единство двух томов создается не жанром последовательного трактата, а общей герменевтической установкой: жизненные ориентиры народа должны быть не сконструированы из текущей политической конъюнктуры, а обнаружены в Священном Писании. Само слово «идеология» употребляется здесь необычно. Оно означает не программу партии, не совокупность лозунгов и даже не философию государства, а целостное мировосприятие, в котором политика, хозяйство, отношение к земле, суд, война, семья, историческая память и национальная жизнь получают оценку в свете библейской истории. Первый том представляет эту установку тематически, переходя от космологии и антропологии к общественным институтам и современной России; второй том строится более последовательно как сотериологическое прочтение жизни Авраама, показывающее, каким образом спасение личности связано с возникновением семьи-Церкви, народа, земли, священства и Вселенской Церкви.
Исторический контекст книги определяется опытом России после революционного разрушения традиционного государственного и церковного порядка, советского периода и Перестройки, а непосредственный интеллектуальный контекст — поиском оснований национального самосознания в условиях господства секулярного, либерального и глобалистского языка. Автор убежден, что идеологический кризис невозможно преодолеть заимствованием западных концепций, поскольку сам тип западного мышления, по его оценке, ставит условия жизни выше жизни, индивидуальное право выше церковной общности, выбор выше послушания, мобильный капитал выше наследуемой земли, а абстрактное человечество выше конкретного народа. Ответом становится возвращение к библейским первообразам. Метод Авдеенко соединяет сравнительное чтение Масоретского текста и Септуагинты, собственные переводы древнееврейских выражений, внимание к этимологии и так называемым «оборотам внутреннего содержания», святоотеческую экзегезу, литургическое Предание и типологическое сопоставление Ветхого и Нового Заветов. От филологии автор переходит к богословию, от богословия — к историософии, а от нее — к оценке современности. Эта последовательность составляет одновременно главную силу книги и источник ее наиболее спорных выводов: локальное различие переводов нередко становится основанием для масштабной теории цивилизаций, народов и политических институтов.
Открывающая первый выпуск статья «Жизнь и энергоносители» задает характерный для всего проекта способ рассуждения. Авдеенко исходит из последовательности дней творения: растения появляются в третий день, тогда как солнце и светила — в четвертый. Это означает для него не естественно-научное утверждение, а онтологический порядок: жизнь первична по отношению к материальным условиям своего поддержания, поскольку ее источник — Слово Божие. Автор формулирует мысль предельно афористично: «жизнь не зависит от энергоносителей», а позднее уточняет, что это верно, если жизнь пребывает с Богом. Толкование третьего дня включает рассуждение о мире как неразложимом единстве, о многообразии жизни, о границах видов, об избыточности творения и о земле как стихии, которой дано производить живое согласно вложенному в нее слову. Далее космологический порядок превращается в общественный принцип: сначала должно искать Царства Божия, а затем условий существования. Запад, по Авдеенко, сделал противоположный выбор, отождествив жизнь с комфортом, экономикой и контролем над ресурсами. Россия же, обладая огромными энергоносителями, должна понимать, что для нее они не являются жизнью, тогда как Запад будет бороться за них как за условие собственного существования. Переход от библейского Шестоднева к геополитике впечатляет дерзновенностью, но уже здесь заметна методологическая проблема: символический порядок творения слишком быстро превращается в характеристику современных экономических систем.
Статья «“Восток” в библейской картине мира» продолжает исследование пространства, но истолковывает его прежде всего духовно. Автор оспаривает перевод Быт. 2:8, согласно которому рай находился «на востоке», и предлагает понимать выражение как указание на обращенность рая лицом к Востоку. Восток для Библии — не просто географическое направление, а сторона начала, древности, света и Божественного явления. Храмовая ориентация христианина поэтому имеет антропологический и эсхатологический смысл: входя в храм, человек обращается лицом не к своему земному будущему, а к вечному Началу, оставляя житейское попечение за спиной. Теория прогресса, напротив, заставляет человека считать древность преодоленным прошлым, а будущее — источником спасения. Авдеенко противопоставляет этому литургическое чувство времени, где истинно новое приходит не как уничтожение начала, а как его исполнение. Сопоставляя христианскую ориентацию на Восток с молитвенным обращением иудеев к Иерусалиму и мусульман к Мекке, автор заключает, что христианская надежда принципиально нелокализуема и обращена к небесному. Именно здесь становится видна одна из основных идей обоих томов: пространство и время перестают быть нейтральными координатами и становятся формами духовного самоопределения.
В статье «“Проклята земля в делах твоих”» исходной точкой вновь служит перевод. Авдеенко отвергает распространенное чтение слов Бога Адаму «проклята земля за тебя» и настаивает на формуле Септуагинты «проклята земля в делах твоих». Различие имеет фундаментальные последствия: земля не проклинается Богом как виновная стихия и не становится носителем самостоятельного злого начала; проклятие обнаруживается в ее отношении к человеческим делам. Автор выдвигает радикальный тезис: «Господь не проклинает никого, проклятие происходит». Змей, Каин и греховная деятельность человека сами входят в такое противоречие с Божиим миропорядком, которое переживается как проклятие. Отсюда следует экологическая и аскетическая перспектива: земля страдает не вследствие произвольного наказания свыше, а потому, что человеческое производство, эксплуатация и нравственное состояние входят в саму ткань ее существования. Противоположным образом Иов умеет «почтить» землю, не смешивая владение с хищническим потреблением. Финальный тезис статьи — «преступление уже есть наказание» — подчеркивает внутреннюю, а не внешнюю природу воздаяния. Это глубокая попытка освободить богословие суда от представления о Боге как источнике мучения, хотя она требует более обстоятельного согласования с многочисленными библейскими текстами, где суд описывается как активное действие Бога.
Самая объемная работа первого выпуска, «Сатан-диавол в библейской картине мира», представляет целый трактат о природе духовного противника. Авдеенко различает древнееврейского сатана как противника или обвинителя и греческого диавола как клеветника, прослеживая постепенное раскрытие личностного зла в книгах Захарии, Иова, Бытия и пророческих текстах. Центральным материалом становится книга Иова. Сатана здесь не равный Богу антибог, а сотворенный дух, действующий в пределах попущения и неспособный понять внутреннюю жизнь праведника. Далее образы змея, дракона, бехемота и левиафана сводятся в единую демонологическую картину. Диавол знает внешнее и высокое, владеет огромной силой, способен организовывать царство смерти, но не понимает смирения. Именно поэтому воплощение и крест становятся для него непостижимой тайной: гордый ангельский ум видит унижение, но не распознает присутствия Бога. Иов же через богобоязненность понимает то, чего не понимает падший дух, и автор завершает исследование формулой: «богобоязненный человек умнее сатаны». Эта глава особенно сильна там, где демонология перестает быть каталогом страшных существ и становится учением о духовной ограниченности гордости. Победа над злом совершается не симметричной силой, а премудростью смирения.
«Псалом 11 — на день беды в народе» переносит внимание от личного искушения к разрушению общественного богообщения. Исчезновение «милостивого» и «верных» означает для автора не просто нравственное ухудшение, а прекращение церковной жизни внутри народа. На месте истины возникает не нейтральная пустота, а ложь; «пустое» слово становится активным источником зла, поскольку отсутствие добра немедленно заполняется его противоположностью. Особенно важна тема языка: общественное разложение обнаруживается в двойном сердце, льстивых устах, самоуверенной речи и присвоении человеком власти над словом. Господь восстает не потому, что народ сумел организовать сопротивление, а «ради разорения нищих» и «стенания бедных». Спасение, таким образом, является действием чистой милости по отношению к тем, у кого уже не осталось политических, риторических и нравственных ресурсов. Слова Божии противопоставлены общественной лжи как серебро, семь раз очищенное от примеси. Псалом становится у Авдеенко моделью поведения в эпоху, когда нечестивые окружают праведного, а ничтожность возвышена: требуется не усвоить язык лжи, не принять двойного сердца и сохранять простое доверие очищенному слову Божию.
В «Хронологии. Календаре» время истолковывается как личностная и церковная реальность. Библейская хронология начинается не с астрономического явления, а с рождения Сифа: годы группируются вокруг лиц, через которых продолжается линия сынов Божиих. История имеет смысл лишь постольку, поскольку в ней живет образ Божий и совершается путь к Мессии. Авдеенко различает эпоху ожидания Христа, новозаветное время «всего нового» и последнюю эпоху, связанную с возникновением всемирного Вавилона. Календарь поэтому является не техническим инструментом, а способом церковного пребывания во времени. Защищая православный календарный ритм от реформаторского давления, автор утверждает право Церкви жить иначе, чем ускоряющееся секулярное общество. Особенно выразительно сопоставление дней Ноя и времени перед Вторым пришествием: гибельное состояние определяется не обязательно чудовищностью преступлений, а поглощенностью обычной земной жизнью — едой, браком, хозяйством, непрерывным воспроизводством временных потребностей. Такая критика обыденности богословски проницательна, хотя полемика против календарных реформ у автора временами приобретает характер подозрения к любому изменению как заведомо антицерковному.
Статья «Забвение и память во времени Священной истории» принадлежит к наиболее концептуально зрелым текстам сборника. Грех, по Авдеенко, стремится создать иллюзорно завершенный мир, который подменяет собой творение; таков мир сознания после вкушения запретного плода и такова допотопная цивилизация. Потоп рассматривается не только как уничтожение, но и как Божественное забвение греховного мира, необходимое для нового Завета. Просьба «Господи, помилуй» означает дерзновенное прошение к Всевидящему не помнить грех. Но священное забвение не тождественно амнезии: Бог забывает грех и вспоминает человека, входя из вечности в его время. Церковная память, в свою очередь, не воспроизводит прошлое психологически, а делает событие присутствующим. Евхаристическое «сие творите в Мое воспоминание» соединяет воспоминание Тайной вечери с ожиданием Второго пришествия; будущее можно вспоминать, потому что конец уже действует в истории как ее смысл. Отсюда возникает замечательная мысль о памяти как взаимном удержании Бога и человека. В отличие от линейной идеологии прогресса, священное время движется и к исполнению, и от исполнения, уже явленного во Христе.
В статье «Выбор и выборы» Авдеенко предпринимает наиболее прямое вторжение в область политической философии. Он собирает библейские эпизоды, где выбор связан с прельщением или наказанием: сыны Божии избирают жен перед Потопом, Лот выбирает окрестности Содома, Израиль выбирает царя вместо непосредственного Божия царствования, а Давид получает выбор между тремя бедствиями после греха. В раю, утверждает автор, свобода не означала выбора между добром и злом: человек должен был свободно следовать добру, не низводя зло на тот же уровень. Выбор появляется там, где единство истины уже разрушено и субъект поставлен перед конкурирующими возможностями. На этом основании Авдеенко полемизирует с либеральным отождествлением свободы и выбора, а затем переходит к русской истории, связывая современные демократические институты с отказом от царства и уничтожением священства. Итог намеренно провокативен: «выборы — это наказание». В качестве критики редукции свободы к потребительскому выбору эта глава убедительна; как оценка политической демократии она недостаточна, поскольку не различает онтологию падшей свободы, процедуры ограничения власти и конкретные исторические формы народного представительства.
«Суд в народе, который несет в себе Церковь» связывает образование народа с учреждением справедливого суда. Исход из Египта еще не завершает народотворение: освобожденное множество должно обрести внутренний порядок. Событие в Мерре, где горькая вода становится сладкой посредством дерева, интерпретируется как соединение источника жизни, креста и суда. Суд Моисея является вопрошанием Бога, а его распределение между помощниками не секуляризует правосудие, но создает сакральную иерархию ответственности. Автор особенно подчеркивает, что судья не должен бояться человеческого лица, потому что суд принадлежит Богу. Лицеприятие не является частным служебным нарушением: оно поддерживает преступника, разрушает народ и колеблет основания земли. Плен Израиля оказывается следствием не только идолопоклонства, но и извращения суда. В контексте современной России эта глава звучит как утверждение первичности правосудия перед экономическими и административными реформами. Ее сильная сторона состоит в восстановлении библейской связи суда с бытием народа; возможное ограничение — недостаточное внимание к институциональным гарантиям, без которых личная благочестивость судьи не способна защитить общество от системной несправедливости.
Статья А. Е. Иванова «Десять заповедей» читает Декалог не как универсальный моральный кодекс, изолированный от истории, а как слово Завета, обращенное к народу, выведенному из рабства. Первая заповедь основывается на событии Исхода: Бог открывает Себя через освобождение, а послушание становится формой сохранения свободы. Запрет идолов связан с невозможностью заменить личного Бога произведенным образом, тогда как заповедь об имени охраняет само присутствие Откровения в поколениях. Суббота вводит человека в Божий ритм творения, почитание родителей соединяет семейное сыновство с долголетием народа на данной Богом земле. Заповеди против убийства, прелюбодеяния, кражи и лжесвидетельства рассматриваются как защита жизни церковной общности, а последняя заповедь переносит борьбу внутрь сердца. Завистливое око повторяет ошибку Евы, увидевшей запретное как желанное. Поэтому первая и десятая заповеди образуют рамку: в начале человек должен иметь одного Бога, в конце — простое, независтливое зрение. Этот текст удачно показывает, что нравственный закон неотделим от богопознания и церковной памяти.
«Все золото мира под брюхом левиафана» начинается как филологическое исследование одного слова в книге Иова, но превращается в богословие денег и мировой экономики. Авдеенко предпочитает толкование Септуагинты, согласно которому под левиафаном находится золото, и видит в чудовище образ диавольской системы, управляющей богатством. Отсюда повествование переходит к Тиру, торговле, ростовщичеству, коррупции, неправедному дару и апокалиптическому Вавилону. Особенно существенна мысль о ростовщичестве как отказе видеть в должнике возможного брата: финансовое отношение создает устойчивую границу между своими и чужими. Коррупционная цепь завершается невинной кровью, а богатство, утратившее связь с землей, трудом и братством, становится средством духовного рабства. Автор связывает земной Иерусалим последних времен с Египтом и Вавилоном и предупреждает Церковь против внедрения корыстолюбия в ее собственное устройство. Его нравственное обличение финансовой безличности звучит сильно, однако перенос символов Тира, Иерусалима и левиафана на конкретные этнические и экономические общности требует большой осторожности, которой полемический стиль статьи не всегда обладает.
Завершающий первый том текст «Смутное время и Перестройка» непосредственно формулирует русскую проблематику проекта. Авторы сопоставляют восстановление государственности народным ополчением, борьбу стратегических линий в 1920-е годы и распад суверенной системы во время Перестройки. Четвертое ноября понимается не только как день военной победы, но как праздник возрождения самого принципа русской государственности. Перестройка, напротив, оценивается как победа сил, разрушавших народное единство и подчинявших Россию западной системе ценностей и интересов. Либеральный язык прав личности рассматривается не как безусловная ложь, а как действительная ценность, которая может использоваться для прикрытия частного и корыстного интереса. Важнейшим критерием народа становится отсутствие разделения на замкнутые «разряды», включая церковную иерархию: отделение руководящего слоя от общей судьбы народа понимается как антинародное и антицерковное явление. Исторические аналогии здесь ярки, но избирательны. Противопоставление «линии Троцкого» и «линии Сталина» почти исключительно по критерию суверенности оставляет без должного рассмотрения репрессии, разрушение церковной жизни и цену государственной мобилизации.
Второй выпуск открывается статьей «Первое условие спасения — до веры», где резкий переход книги Бытия от всемирных событий к семейной истории Авраама истолковывается как переход к систематическому учению о спасении. Авдеенко ищет условие, предшествующее сознательной вере, и обнаруживает его в сыновстве. Семья Фарры жила рядом с Вавилоном, утратила чистое богопочитание, но сохранила патриархальный строй, взаимную верность поколений и способность сына слушаться отца. Церковь, по выразительному замечанию автора, могла «потерять сознание», однако осталась живой, потому что жизнь глубже сознания. Авраам родился в языческой семье, но его вера стала возможна благодаря сохраненному сыновству. Отсюда отсутствие отдельного родословия Авраама получает богословский смысл: вся его жизнь остается внутри родословия Фарры. Первое испытание Авраама связано с послушанием отцу, последнее — с отцовством по отношению к Исааку. Итоговая формула главы, «Первое условие спасения — сыновство», соединяет семью, церковную иерархию и отношение человека к Богу Отцу. Эта мысль глубоко укоренена в тринитарном богословии, хотя ее политическое расширение на царя, отечество и священника нуждается в различении природного, церковного и государственного отцовства.
«Формы церковной общности: семья, народ, Вселенская Церковь» прослеживает расширение Церкви от патриархального дома к народу Израиля и далее к многонациональному Телу Христову. Вера Авраама начинается со способности дать Богу доступ к себе и услышать призыв, который сразу становится испытанием. Обетование имени, земли и благословения имеет надэтническую цель: Авраам должен стать отцом не только нескольких родственных народов, но всех верующих. Благовестие Аврааму является «Евангелием до Евангелия», а Пятидесятница осуществляет обещание благословения всех племен. Еврейский народ имеет уникальное служение перехода от этнической формы Церкви к Вселенской; само наименование евреев автор связывает с переходом «на ту сторону». Поэтому попытка возвратить христианство к этнической замкнутости представляется ему движением против замысла, доверенного Израилю. Вторая половина статьи превращается в резкую полемику с масоретской традицией, современным иудаизмом и светским использованием Танаха как основы национальной идентичности. Автор справедливо подчеркивает универсализм христианского прочтения Авраама, но его описание иудаизма почти не оставляет места внутреннему многообразию этой традиции и нередко заменяет исторический анализ конфессиональной типологией.
В «Самочувствии Церкви — в Аврааме, Иакове, Моисее» объединены три сложнейших ветхозаветных сюжета. История Авраама и Сарры в Египте толкуется не как бытовая хитрость боязливого мужа, а как кризис семьи-Церкви, вынужденной войти в плен и доверить собственное спасение Богу. Сарра через послушание становится образом Церкви, а Авраам переживает невозможность человеческого решения без зла. Автор проводит рискованную, но содержательно важную параллель с поведением церковного руководства в эпоху гонений, защищая икономию от обвинения в простом соглашательстве. Рассказ о Моисее и Сепфоре раскрывает спасительное служение жены, которая кровью обрезания отвращает смерть от мужа и становится образом Церкви, спасающей человека. Борение Иакова с таинственным Человеком интерпретируется как пророческое осязание Богочеловека: человеческая природа призвана не победить Бога, а удерживать Его. Самочувствие Церкви возникает там, где отдельная личность в крайнем одиночестве несет судьбу целого собрания. Заключительная полемика о Писании, Предании и переводимости Библии защищает Септуагинту как текст, изначально открытый Вселенской Церкви.
Статья «Земля как церковное достояние» противопоставляет библейскую землю глобальному капиталу. Современное богатство подвижно, безместно и способно существовать независимо от конкретного народа; библейское же богатство связано с землей, наследованием и испытанием. Земля не приобретается Церковью как любой товар и не завоевывается как безличная территория: она дается от Отца сыну. Авраам проходит испытание богатством, отказывается превратить спор с Лотом в борьбу за имущество и позволяет младшему выбрать лучшую область. Его кротость превышает естественную справедливость, и именно после отказа от присвоения Бог обещает ему землю. Евангельское «кроткие наследуют землю» понимается буквально и типологически: наследует не собственник, а сын. Местность, конкретность и совокупность поместных церквей противопоставлены универсальной властной организации. Авдеенко приходит к заключению, что глобализм антицерковен именно как безместность. Такая защита воплощенности церковной жизни заслуживает внимания, однако отождествление глобальности со злом может заслонить универсальность самой христианской миссии и положительные формы наднационального общения.
«Земля — война — священство» развивает предыдущую тему и полемизирует с пацифистским толкованием Нового Завета. Вражда существует после грехопадения объективно, и отказ защищать землю, ближнего и Церковь не устраняет ее, а предоставляет пространство насилию. Первой священной войной становится поход Авраама ради освобождения Лота. Авраам берет малый отряд домашних людей, проходит всю обетованную землю и побеждает, полагаясь не на численное превосходство. После победы он встречает Мелхиседека, и война завершается священством, благословением, хлебом, вином и десятиной. Автор видит здесь прообраз Христа и первенство новозаветного священства перед законом Моисея. Важна последовательность: Церковь обретает самочувствие, принимает землю как наследие, защищает брата, а затем осознает высший смысл победы через священника Бога Всевышнего. Тезис о том, что церковный человек должен быть готов к войне, возвращает христианскую этику из абстрактного морализма в трагическую историю, но книга почти не разрабатывает критерии справедливой войны, различие обороны и агрессии, пределы насилия и ответственность власти.
В статье «“Поверил Аврам Господу” — когда и как?» автор исследует парадокс Быт. 15:6: Авраам совершал дела веры задолго до того, как Писание особо засвидетельствовало, что он поверил. Ответ раскрывается через развитие веры как творческой способности идти навстречу Богу. После победы над царями Авраам отказывается от имущества царя Содомского и сохраняет духовную непримесность. Затем Бог вызывает его по имени и побуждает высказать печаль о бездетности. Авраам выводится под звездное небо и видит будущее потомство не только как земной род, но как небесное собрание верующих. Вера здесь означает способность увидеть детей, которых еще нет, уже пребывающими у Бога. После этого простая беседа становится недостаточной и начинается Завет. Авдеенко подчеркивает парадоксальную первичность Нового Завета: завет рассеченных жертв, прообразующий Голгофу, предшествует обрезанию и Моисееву закону. Жизнь Авраама предстает не статическим обладанием верой, а непрерывным переходом от послушания к видению, от видения к Завету и от Завета к жертвенному отцовству.
«Четыре эпохи в жизни Церкви от Авраама» строится вокруг завета рассеченных животных. Рассеченные тела символизируют разорванное грехом человечество, а нерассеченные птицы — действие Духа и грядущее примирение. Авраам приготавливает жертву, но не приносит ее, поскольку жертву Нового Завета должен принести Сам Бог. Далее пророчество о четырех поколениях и возвращении потомков Авраама связывается с четырьмя эпохами церковной истории. Первая — семья Авраама в земле обетования, вторая — народ в Египте и под законом, третья — кризис Израиля, связанный с вхождением в его жизнь «мерзости Аморрея», идолопоклонством и Вавилонским пленом, четвертая — Вселенская Церковь, возникающая с пришествием Христа. Физическое происхождение от Авраама уже не гарантирует сыновства: дети Авраама должны совершать дела Авраама и принять Мессию. Иоанн Предтеча возвращает не детей к отцам, а сердца отцов детям, поэтому сам Авраам как бы приходит к верующим из всех народов. Схема выразительно объединяет Бытие, Исход, пророков и Евангелие, хотя ее жесткая типологическая логика склонна представлять послебиблейский иудаизм исключительно как отпадение.
Последняя статья второго выпуска, «Характер измаильтян в мировой истории», выводит образ потомков Измаила из истории Агари. Рождение Измаила происходит после великого откровения Аврааму, но в ситуации истощившегося терпения Сарры и семейного конфликта. Авраам не становится на сторону одной из женщин, а позволяет Богу Самому разрешить неразрешимое. Агарь бежит в пустыню, где Бог слышит ее страдание; имя Измаил означает именно услышанность. Авдеенко определяет смирение как страдание, которое слышит Бог. Одновременно Измаил характеризуется образом дикого осла — независимого, неукротимого и не вписывающегося в городскую цивилизацию. Эти свойства автор переносит на арабские народы, видя в их историческом характере защиту от двух всемирных сил погибели — Каина и Вавилона. Положительным моментом является отказ демонизировать Измаила: он остается сыном Авраама, носителем услышанного Богом смирения и особого благословения. Однако попытка вывести устойчивый характер огромного множества современных народов из одного библейского образа — наиболее очевидный пример историософского эссенциализма, где богословская типология начинает подменять конкретную историю.
Наибольшую пользу эти два тома принесут читателю, готовому воспринимать Библию не как собрание отдельных нравственных изречений, а как единую картину мира. Пастырям книга предложит язык для осмысления семьи, народа, суда, земли, войны и исторической памяти как церковных проблем. Студентам богословия она покажет возможности типологической экзегезы, значение Септуагинты, связь Ветхого и Нового Заветов и роль литургии в истолковании Писания. Мирянам, обеспокоенным разрывом между воскресным богослужением и общественной жизнью, Авдеенко дает пример мышления, при котором хозяйство, политика и культура не выпадают из области веры. Специалистам книга будет интересна не столько как образец современной академической библеистики — автор сознательно работает в иной, исповедальной парадигме, — сколько как яркое явление русской православной историософии. Особенно внимательного чтения она требует от тех, кто ищет готовую политическую программу: Авдеенко предлагает прежде всего систему духовных различений, а попытка немедленно превратить каждое различение в государственный принцип способна привести к результатам, которых сам библейский материал не предписывает.
Сильнейшая сторона труда — способность автора видеть внутренние связи между удаленными библейскими эпизодами. Растения до солнца, обращенность рая к Востоку, земля в делах человека, борьба Иакова, кровь обрезания, Мелхиседек, память Потопа, суд в Мерре и золото под левиафаном складываются в единую сеть символов. Читатель начинает ощущать канон не как библиотеку, а как многоголосое целое. Авдеенко возвращает богословское значение словам, которые в привычном переводе стали почти незаметны, и умеет формулировать результат кратко и памятно. Его рассуждение о памяти, сыновстве, кротком наследовании земли, гордости сатаны и церковном самочувствии обладает подлинной духовной глубиной. Не менее важно, что автор сопротивляется приватизации религии: вера для него неизбежно касается общественного устройства, отношения к слабому, способа суда, труда, богатства и войны. Даже там, где читатель не согласится с выводом, он будет вынужден заново спросить, насколько его собственное политическое или экономическое сознание действительно согласовано с исповедуемой верой.
Конструктивная критика должна прежде всего указать на разрыв между филологическим наблюдением и историософским выводом. Само по себе предпочтение Септуагинты в конкретном стихе еще не доказывает правильности последующей характеристики Запада, глобализма, демократии, иудаизма или арабского мира. Между текстом и современностью необходимы исторические, социологические и политико-философские звенья, которые Авдеенко часто опускает. Его бинарные противопоставления — Восток и Запад, Церковь и антицерковь, земля и глобальность, сыновство и выбор, священная война и пацифизм — обладают пророческой выразительностью, но недостаточно учитывают смешанность исторических явлений. Западная цивилизация не сводится к комфорту, выбор не всегда является прельщением, права личности могут защищать образ Божий от произвола государства, международное общение не обязательно безместно, а отказ от войны может быть не трусостью, а христианским свидетельством. Подобным образом критика иудаизма временами переходит от богословского спора о Мессии к слишком общим суждениям о евреях, масоретах и национальном сознании, что ослабляет академическую достоверность и создает риск превращения конфессиональной полемики в характеристику народа.
Не вполне разрешено и напряжение между Церковью и национальной идеологией. Автор справедливо утверждает, что Церковь проходит путь от семьи и народа к вселенской полноте, а Авраам становится отцом верующих независимо от этнического происхождения. Однако русская историческая конкретизация временами настолько усиливается, что универсальность Евангелия оказывается функционально подчиненной задаче сохранения российской государственности. Суверенность сама по себе еще не является святостью, сильное государство не обязательно служит Церкви, а церковный народ не тождествен политической нации. Для полноценной «библейской идеологии» следовало бы подробнее разработать пророческую критику собственного государства, защиту чужеземца, пределы послушания власти, соборное достоинство личности, покаяние народа за совершенное им насилие и различие между наследованием земли и сакрализацией территориальных притязаний. Название книги обещает систематическое изложение именно русской идеологии, тогда как значительная часть материала остается библейской экзегезой, а русские выводы появляются в виде резких приложений. Поэтому перед нами скорее фундамент для возможного учения, чем завершенная система.
И все же два выпуска образуют значительный и оригинальный труд. Их общая мысль состоит в том, что народ не спасается одной экономикой, государственным суверенитетом, правильным календарем или внешней религиозностью. Он жив, пока способен нести в себе Церковь, хранить сыновство, помнить Божии дела, справедливо судить, воспринимать землю как наследие, а не добычу, распознавать духовную природу богатства и не смешивать свободу с произвольным выбором. Второй том дает этой историософии сотериологический центр в Аврааме: спасение начинается до формулированной веры, в способности быть сыном; вера раскрывается как творческое послушание; семья становится Церковью; кротость получает землю; защита брата приводит к священству; частный род открывается Вселенской Церкви. Особенно точно дух книги выражает формула о том, что «верующий через провалы во времени — имеет общение с Тем, в Кого верит». Именно это Авдеенко стремится предложить России: не реставрацию прошлого как музейной формы, а восстановление связи со Священной историей. Его ответы не всегда убедительны, его обобщения нередко чрезмерны, а полемика временами нуждается в нравственном и академическом самоограничении. Но поставленный им вопрос остается принципиальным: может ли народ, исторически связанный с христианством, мыслить свою общественную жизнь изнутри Писания, а не только украшать заимствованную идеологию религиозной символикой? Два тома не закрывают этот вопрос, но заставляют обсуждать его с редкой серьезностью.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!