Авдеенко - Книга Иова в греко-славянской и еврейской Библии

Двухтомный труд Евгения Андреевича Авдеенко «Книга Иова в греко-славянской и еврейской Библии» принадлежит к тому направлению православной библейской мысли, которое стремится преодолеть разрыв между церковным чтением Ветхого Завета, ориентированным преимущественно на Септуагинту и церковнославянскую традицию, и русскоязычной библеистикой, обычно исходящей из Масоретского текста как из практически безусловного основания перевода и толкования. Издание 2021 года воспроизводит работу, датированную авторским правом 2014 годом, и по своему внутреннему интеллектуальному контексту отчетливо принадлежит постсоветскому периоду, когда православное богословие заново осмысливало как собственную традицию, так и методы западной историко-критической науки. Однако Авдеенко не ограничивается возвращением к забытому греческому тексту. Его замысел значительно радикальнее: показать, что расхождения между греческой и еврейской версиями Книги Иова не сводятся к филологическим деталям, но образуют две существенно различные богословские перспективы, по-разному раскрывающие праведность Иова, природу зла, действие сатаны, посмертную участь человека, ожидание Мессии и смысл ответа, данного Богом страдальцу. Первый том содержит переводческий, экзегетический и систематико-богословский центр исследования, тогда как второй представляет собой широкую полемику с современными интерпретаторами Книги Иова и завершается параллельным переводом ключевых фрагментов с древнегреческого и древнееврейского языков. Поэтому перед читателем не просто комментарий к одному ветхозаветному произведению, а своеобразная герменевтическая сумма, в которой текстология, православная христология, учение о человеке, демонология, эсхатология и критика современной культуры связываются в единое исповедальное рассуждение.

Главный богословский вызов, на который отвечает автор, лишь на первый взгляд совпадает с классической проблемой теодицеи: почему праведник страдает, если Бог справедлив и всемогущ? Авдеенко полагает, что сведение Книги Иова к абстрактной проблеме зла уже означает ее существенное обеднение. Книга спрашивает не только о происхождении страдания, но и о том, способен ли человек бескорыстно любить Бога, чем отличается вера от религиозной системы воздаяния, почему сострадательный друг становится обвинителем, что представляет собой сатанинская вражда против человека и каким образом Бог Сам отвечает на трагедию мира. Автор убежден, что этот ответ дан не в форме силлогизма и не как демонстрация подавляющего всемогущества, а как пророческое откровение о Боговоплощении, кенозисе и Голгофе. Отсюда следует и основной метод книги. Авдеенко сопоставляет Септуагинту, церковнославянскую Библию и Масоретский текст, переводит оба древних варианта максимально близко к их языковой форме, исследует лексику, синтаксис, варианты чтения, смысловые пропуски и добавления, а затем включает обнаруженные различия в целостную систему библейских соответствий. Книга Иова читается у него вместе с Бытием, Псалмами, пророками, Евангелиями, апостольскими посланиями и Апокалипсисом. В наиболее программной формулировке автор замечает: «Если полемически заострить вопрос, то можно сказать, что существуют две Книги Иова, и эта Книга на языке оригинала вовсе еще не есть оригинал, с которого был сделан перевод». За этой вызывающей фразой стоит серьезная мысль: древнееврейский текст, дошедший в масоретской форме, не может автоматически считаться единственной нормой, относительно которой греческая версия является лишь вторичным и несовершенным отражением. Вместе с тем уже здесь обнаруживается и будущая трудность метода: текстологический тезис очень скоро превращается у Авдеенко в конфессионально-историческую гипотезу о сознательном ослаблении мессианских смыслов в еврейской редакции.

Первая большая часть первого тома построена как последовательное чтение драматического действия Книги Иова. В земном прологе автор прежде всего устанавливает духовное положение героя. Иов живет вне Израиля и до Моисеева закона, но принадлежит к миру веры Авраама; тем самым его история свидетельствует, что ожидание Спасителя и познание истинного Бога не были замкнуты внутри позднейших национальных границ. Имя Иова связывается с темой вражды, восходящей к обетованию о Семени Жены и змее в Бытии. Иов оказывается человеком, поставленным на передний край той вражды, которая проходит сквозь всю священную историю. Особое значение Авдеенко придает характеристикам героя в Септуагинте: Иов назван истинным, непорочным, праведным, богобоязненным и удаляющимся от зла. Автор считает, что отсутствие некоторых из этих определений в Масоретском тексте связано с общей тенденцией к относительному принижению праведника. Небесный пролог раскрывает невидимую сторону событий: испытание начинается с сатанинского подозрения, будто благочестие неизбежно корыстно и человек любит Бога лишь за благополучие. Вопрос «разве даром богобоязнен Иов?» становится обвинением не только одного человека, но человеческой природы как таковой. Поэтому две казни Иова — потеря детей и имущества, а затем поражение тела — представляют собой не механическую проверку нравственной стойкости, а духовную борьбу за саму возможность бескорыстной веры.

Реакция Иова на первую катастрофу истолковывается Авдеенко как литургическое действие. Герой поклоняется и благословляет имя Господне, не приписывая Богу неправды. После второй казни он оказывается вне города, среди пепла и нечистоты, и это пространственное положение получает прообразовательное значение: праведник, отвергнутый человеческим обществом и пораженный врагом, предуказывает Христа, пострадавшего вне врат. Более развернутая в Септуагинте речь жены показывает не просто бытовое искушение, но всю глубину разрушения семьи, времени и надежды. И все же Иов не согрешает устами. Приход друзей сначала описан с заметной теплотой. Они не карикатурные догматики, а люди, способные разделить скорбь: узнают друга с трудом, плачут, раздирают одежды и семь дней сидят рядом в молчании. Именно поэтому их последующее падение в обвинительство приобретает трагический смысл. Они начинают с сострадания, но, пытаясь защитить свое представление о Божией справедливости, постепенно предпочитают доктрину живому человеку.

Первая речь Иова, открывающая диалог, у Авдеенко не сводится ни к нервному срыву, ни к отрицанию дара жизни. Проклятие дня рождения читается как проникновение в глубину падшего миропорядка: Иов проклинает не творение Божие как таковое, а тот «день», над которым уже лежит тьма грехопадения. Образы ночи, смерти, запертых дверей материнской утробы, морского чудовища и утренней звезды образуют символический язык, связанный с древним змеем, падением Денницы и ожиданием Того, Кто победит великого кита. Желание покоя в Шеоле поэтому не тождественно стремлению к самоубийству; оно выражает предел ветхозаветного опыта, в котором праведник уже знает о смерти больше, чем позволяет простая схема земного воздаяния, но еще ожидает окончательного освобождения. Иов говорит из гнева, однако его гнев направлен не против Бога как ненавистного тирана, а к Богу как к единственному Собеседнику, от Которого может прийти правда.

Первая речь Елифаза анализируется особенно внимательно, поскольку в ней Авдеенко видит соблазн религиозного сознания, повторяющийся во все эпохи. Елифаз начинает с личного духовного опыта, говорит о видении, молитве, чистоте и Божием суде, а в отдельных местах даже приближается к пророчеству. Его исходное положение — грех приносит страдание — само по себе истинно. Ошибка возникает тогда, когда эта истина превращается в универсальную формулу: если человек страдает, значит, он непременно виновен в конкретном преступлении. Система оказывается логически стройной и духовно ложной, потому что не оставляет места невинному страданию, свободе, тайне Промысла и милости. Елифаз знает о Боге немало, но перестает слышать Иова. Именно суд над человеком, произнесенный без достаточного знания и вопреки состраданию, превращает богословскую неполноту в грех. Здесь Авдеенко убедительно показывает, что друзья защищают не столько Бога, сколько собственную безопасность: признать невиновность Иова означало бы признать, что и их благополучие не гарантировано системой заслуг.

Возражения Иова, собранные автором из второй, третьей и девятой речей, ведут к одному из важнейших христологических центров комментария. Иов требует весов правды, просит, чтобы Бог перестал поражать его страхом, и ищет Того, Кто мог бы стать между Богом и человеком, выслушать обоих и положить руку на обе стороны. Для Авдеенко это не дерзкое требование подчинить Творца человеческому суду, а пророческое взыскание Посредника. Страдающая человеческая природа сама приходит к необходимости Богочеловека: только Тот, Кто действительно принадлежит обеим сторонам, способен не внешне объяснить, а внутренне исцелить разрыв. Автор формулирует это с характерной категоричностью: «В этом “гневном” требовании Богочеловека — все содержание Книги Иова». Столь же значителен греческий вариант слов Иова: «я же есмь бремя для Тебя». В масоретской перспективе человек спрашивает, почему он стал целью для Бога; в греческой — сознает, что его страдание тяжело Самому Богу. Эта фраза открывает возможность богословия сострадания: Господь не наблюдает человеческую муку извне, но принимает человека как Свое бремя, а в Новом Завете буквально берет его на Себя.

Переход к речам Господа составляет кульминацию первого тома. Авдеенко настаивает, что Бог начинает говорить лишь после того, как исчерпались все человеческие объяснения. При этом различие греческих формул имеет принципиальное значение: сначала Господь говорит сквозь бурю и облака, затем — из облака. Первая речь рассматривается как последовательное откровение о сотворении мира, истории души и судьбе человечества. Вопросы о земле, море, свете, звездах, снеге, дожде и небесных путях не должны восприниматься как риторическое унижение невежды, которому демонстрируют недоступную космологию. Они вводят Иова в символическую структуру мироздания. Краеугольный камень соотносится со Христом, утренние звезды — с ангельским миром, море — с ограниченной Богом силой хаоса и сатанинской вражды, дождь — с нисхождением благодати, разрешение уз смерти — с будущим воскресением. Тем самым ответ Господа не уклоняется от вопроса Иова, а раскрывает его в масштабе всей истории спасения.

Особенно оригинально толкование семи животных, следующих одно за другим в первой речи Господа. Ворон и его птенцы становятся образом души, взывающей к Богу и получающей пищу не от собственной предусмотрительности, а от Промысла. Рождение горных ланей указывает на таинственное освобождение от смертных мук и рождение к иной жизни. Дикий осел изображает свободу от человеческого порабощения и способность находить духовную пажить. Единорог, которого нельзя запрячь для хозяйственной пользы, символизирует благодать и милость, не подчиняющиеся утилитарному расчету. Страус воплощает радостную, но безответственную забывчивость, утратившую страх и мудрость. Конь вводит тему войны, силы и исторической цивилизации, устремленной к битве. Орел завершает ряд как образ высокомерного, богоборческого ума, поднимающегося в высоту, но питающего своих птенцов кровью. В результате природоведческий каталог превращается у Авдеенко в духовную историю: от молитвенной зависимости и рождения души к свободе, затем к утрате мудрости, милитаризации и сознательному противлению. Такая интерпретация необыкновенно цельна и литературно сильна, хотя именно ее цельность иногда вызывает вопрос, насколько символы извлечены из текста, а насколько подчинены заранее построенной схеме.

Вторая речь Господа прочитывается как непосредственное откровение о Мессии и дьяволе. Авдеенко придает решающее значение греческим словам, согласно которым Бог не советовал Иову ничего иного, кроме того, чтобы тот явился праведным; масоретская формулировка о том, что Иов будто осуждает Бога ради собственного оправдания, выражает, по мнению автора, иную богословскую установку. Вопрос о том, может ли десница Иова спасти, открывает тему Божественной Десницы, Сына, через Которого совершается спасение. Бегемот и Левиафан при таком чтении не гиппопотам и крокодил и не остатки древней мифологии, а два взаимосвязанных изображения сатанинского существа: его коллективной звериной силы и личной духовной вражды. Человек не может приручить, купить, разделить или включить Левиафана в мирный договор; зло нельзя перевоспитать, использовать как нейтральный ресурс или сделать участником разумного компромисса.

Главное откровение заключается, однако, не в могуществе врага, а в том, каким образом он будет побежден. Бог обращает внимание Иова на таинственную предназначенность чудовища Самому Господу. «Не ужасаешься ли, что он уготован Мне?» — эта фраза становится для Авдеенко пророчеством о том, что Сын Божий отдаст Себя во власть смерти и врага, чтобы разрушить их изнутри. Поэтому страх Божий получает неожиданное содержание: «Страх Божий, которому Господь учит Иова, — это не страх перед Богом: в Боге есть страшное». Страшна не произвольная жестокость Всемогущего, а непостижимое смирение Бога, согласившегося быть преданным, униженным и распятым. Сатана, видящий высокое и понимающий силу, не способен понять кенозис; гордость делает Божественное самоумаление невидимым для него. Ответ Иову, следовательно, состоит не в утверждении «ты мал, а Я силен», но в откровении: Бог войдет в самую глубину невинного страдания, понесет его и через крестную немощь победит того, кто властвует страхом смерти. Итоговая формула Авдеенко предельно ясна: «Это — тайна смирения Божия, тайна Голгофы. Путь спасения — Крест Господень».

Раздел, названный «Эксодом», показывает, как это откровение изменяет Иова и разрешает драму. Ответ праведника не сводится к капитуляции перед силой. Иов признает, что Божий замысел не может быть отменен, возвращает Господу услышанные слова, укоряет себя и говорит, что прежде слышал ушами, а теперь увидел очами. Авдеенко различает самоукорение и отказ от правды: Иов не признает вымышленных преступлений, которых требовали друзья, но сознает недостаточность собственных слов перед явленной тайной. Затем Господь судит Елифаза и его спутников. В греческом тексте обвинение звучит максимально резко: они не сказали перед Богом ничего истинного, как Иов. Праведник становится заступником за обвинителей, приносит жертву и молится, а Бог оставляет их грех. Это сближает Иова с Авраамом и одновременно делает его прообразом Христа: невинно пострадавший служит спасению тех, кто умножил его страдание.

Возвеличение Иова истолковывается не как сказочное вознаграждение, отменяющее трагедию, а как знамение воскресения и преображения. Удвоение имущества, рождение детей и особое именование дочерей включаются в эсхатологическую перспективу. То, что дети названы живыми для Иова, позволяет автору говорить не о простой замене погибших новыми, но о сохранении их жизни перед Богом. Имена дочерей связываются со светом дня, голубицей, благоуханием и драгоценной красотой; их наследование вместе с братьями символизирует реальность, превосходящую обычный закон. Кончина Иова, его полнота дней и присоединение к ряду великих праведников завершают драму не возвращением к исходному благополучию, а свидетельством о человеке, прошедшем через смерть и получившем знание о Кресте.

Вторая большая часть первого тома переводит внимание от последовательного сюжета к устройству языка Откровения. В главе о переводе Авдеенко спорит с представлением, будто текстология способна сама по себе установить исчерпывающий богословский смысл. Наука необходима, но ее компетенция ограничена: она исследует рукописи, варианты и языковые отношения, однако не может своим методом решить, является ли текст Откровением и существует ли сквозной символический язык Писания. Перевод неизбежно оказывается толкованием, потому что выбор значения уже предполагает некоторое представление о Боге, человеке и истории. Отсюда автор выводит необходимость стереоскопического чтения: греческий текст должен быть услышан как самостоятельное свидетельство церковной Библии, а еврейский — не отвергнут, но использован для выявления корней, оттенков, параллелизмов и тех мест, где одна традиция сохраняет то, что затемнено другой. Сильная сторона этого раздела состоит в разоблачении иллюзии конфессионально нейтрального перевода; слабая — в склонности противопоставлять науку и откровение резче, чем того требует сам материал.

Следующие главы образуют тематический комментарий к главным догматическим узлам Книги Иова. Рассуждение о словах Иова как «злых» удерживает равновесие между его правотой и ограниченностью: праведник истинен, чистосердечен и не виновен в преступлениях, приписываемых друзьями, но его речь все же нуждается в очищении. Дерзновение не отменяет страха Божия. Глава «Вера — от слышания» показывает, что библейская мудрость прежде всего слушает: ухо испытывает речь, человек различает голос в молчании, а вера не сводится к зрительной очевидности. Вместе с тем путь Иова заканчивается видением, так что слух и зрение образуют не противоположность, а восхождение от принятого свидетельства к встрече.

Раздел о сне в Шеоле и воскресении мертвых представляет собой развернутую библейскую эсхатологию. Автор различает ветхозаветное состояние душ, сошествие Христа во ад, освобождение праведников и будущее всеобщее воскресение. Высказывания Иова о сне, пробуждении, хранении в преисподней, восстановлении тела и видении Бога складываются, по мысли Авдеенко, в достаточно определенное учение о личной жизни после смерти. Глава об исполинах в Шеоле продолжает эту тему, соединяя Книгу Иова с пророческими образами рефаимов, нефилимов и павших властителей, обитающих в глубине Аваддона. Исполинская сила, не подчиненная Богу, не способна породить новую жизнь и заканчивается оцепенением смерти.

Толкование слов «Господи, я же бремя для Тебя!» углубляет христологическую антропологию книги: человек не безразличная пылинка перед бесконечным Творцом, а существо, чья гибель становится тяжестью для Божественной любви. Раздел «Человек — червь?» направлен против богословия, которое думает возвысить Бога унижением Его образа. Иов защищает достоинство человека именно потому, что защищает истину о Творце: Бог не таков, чтобы сотворенное Им разумное существо было лишь червем. Отсюда мысль переходит к Премудрости, путь к которой скрыт от гордости и разрушения, но открыт в тайне Богочеловека.

Глава «Милости хочу, а не жертвы» показывает практическое содержание праведности Иова. Его благочестие состоит не в ритуальной безупречности, а в защите бедного, вдовы, сироты и странника, в отказе обожествлять богатство и власть. Именно этого измерения лишаются друзья: они способны говорить о справедливости, но перестают быть милостивыми. Рассуждение о чистом сердце и первородном грехе объясняет, как Иов может одновременно быть непорочным в личной жизни и сознавать общую поврежденность человеческой природы. Авдеенко избегает как обвинения Иова в тайном преступлении, так и представления о его абсолютной безгрешности: герой несет грех Адама, знает непроизвольную слабость и нуждается в Спасителе, но это не подтверждает обвинений друзей.

Завершающие главы посвящены Елиую. Его теодицея определяется как хвала Богу перед лицом смерти и Аваддона. Бог не творит «безместного», то есть не является источником той области небытия и саморазрушения, которую создает отпадшая свобода. Всевидящий как бы не хочет видеть зло, а Всемогущий не спасает тех, кто окончательно не хочет видеть Бога; это парадоксальный язык, передающий серьезность свободного отказа. При этом Елиуй не столько опровергает Иова, сколько защищает Бога от обвинения в равнодушии. Его речь неизбежно завершается пророчеством, потому что полнота теодицеи, согласно Авдеенко, совершается не человеческим рассуждением, а Боговоплощением. Творец соединяется с творением, чтобы спасти его изнутри. После Елифаза, Иова и Елиуя пророчествует Сам Господь, и совокупность этих речей свидетельствует: в древнейшую, домоисееву эпоху и вне Израиля ожидали Мессию, хотя окончательная тайна Его крестного смирения была открыта только в явлении Бога Иову.

Второй том существенно меняет жанр исследования. Это уже не продолжение последовательного комментария, а история восприятия Книги Иова современным человеком, организованная как ряд полемических разборов. Через Честертона, Аверинцева, Рижского, Десницкого, Щедровицкого, Шрейдера и Козырева Авдеенко фактически проверяет разные типы сознания: западно-христианское парадоксальное мышление, литературную филологию, атеистический историзм, межконфессиональную переводческую программу, иудаизирующую эзотерику, психологический структурализм и православную христологическую экзегезу. Поэтому предметом второго тома становится уже не только древний текст, но и сам интерпретатор. Автор формулирует это почти афористически: «Книга Иова в Ветхом Завете — особая, может быть, она одна такая, потому что она как будто допрашивает человека, на ней поверяются убеждения человека».

Разбор Честертона начинается с признания яркости и проницательности его эссе. Английский мыслитель верно ощущает, что Бог отвечает Иову не удобной формулой, а еще большей тайной, что вопросы Творца превращают мир в гимн изумлению и что Книга разрушает религию благополучия. Но Авдеенко решительно не принимает вывода, будто Иов ничего не узнал и утешился одним парадоксом. Для него такой подход остается на пороге текста: речь Господа имеет конкретное пророческое содержание, и животные, Бегемот, Левиафан и Десница не просто умножают загадки. Одновременно Авдеенко критикует у Честертона представление о ветхозаветном человеке как почти бездушном орудии одинокого Бога. Ветхозаветные праведники для него уже живут верой будущего века, сотрудничают с Промыслом и действуют Духом Святым.

Перевод Сергея Аверинцева оценивается как красивое, архаизованное и литературно гладкое переложение, но Авдеенко считает, что эстетическое совершенство достигнуто ценой богословской недостаточности. Особенно его возмущает описание пролога и эпилога как идиллической рамки со сказочным юмором: Книга, по его мнению, едина именно как трагедия, имеющая пролог, диалоги, явление Бога и эксод. Имена дочерей Иова не комический фольклорный штрих, а богословски значимые символы. Сходным образом переводческая трактовка сатаны лишь как «Противоречащего» человеку, но не как врага Божия, заранее делает невозможным узнавание дьявола в Бегемоте и Левиафане.

Наиболее серьезным оппонентом оказывается Моисей Рижский. Авдеенко отдает должное его последовательности, знанию текста и готовности доводить мировоззренческие предпосылки до ясных выводов. Для Рижского Иов — символ конфликта свободного разума со слепой верой, а Книга — результат сложной редакции, в которой древняя легенда, философский протест, речи Елиуя и поздние ортодоксальные дополнения плохо соединены между собой. Авдеенко показывает, что такая реконструкция определяется не только филологией, но и эволюционной моделью истории религии: Израиль будто движется от примитивного национального божества к этическому монотеизму, а идеи сатаны, воскресения и мессианского страдания возникают лишь на поздних ступенях развития. Ответ автора состоит в утверждении единства Откровения и пророческой направленности Ветхого Завета ко Христу. Особенно подробно он спорит с признанием Масоретского текста «оригиналом» и с объяснением христианских смыслов Септуагинты поздней иудейской теологией. Однако именно здесь полемика Авдеенко становится наиболее рискованной: от справедливой критики мировоззренческой нейтральности науки он переходит к предположению, что масоретская редакция могла сознательно устранять христиански значимые элементы.

Раздел об Андрее Десницком расширяется от анализа конкретного перевода до спора о миссии, межконфессиональности, современном русском языке, богослужебной реформе и состоянии православного общества. Авдеенко признает, что Десницкий понимает самостоятельность Септуагинты и справедливо критикует смешанный характер Синодальной Библии. Он также не отрицает силу некоторых наблюдений Десницкого о формальном православии, замкнутости приходской среды и необходимости говорить с современным человеком. Но «текстуальный» подход, предполагающий чтение Библии методами обычного литературоведения и создание перевода, приемлемого для разных конфессий, представляется Авдеенко внутренне противоречивым. Если понимание Откровения зависит от веры, перевод не может быть нейтральным. За фигурой «рядового читателя» автор видит абстрактного человека без церковной памяти, ради которого язык Писания сглаживается до современной нормы. В этом разделе содержатся важные замечания о неизбежной богословской ответственности переводчика, но критика нередко переходит от текста к личности, институциональным связям и общественным позициям оппонента, из-за чего академическая аргументация уступает место культурной полемике.

Еще резче построен раздел о Дмитрии Щедровицком. Авдеенко отвергает представление об иудаизме, христианстве и исламе как вариантах единого монотеизма, критикует понимание сатаны как Божиего служебного агента, а также учения о множественности миров, предсуществовании душ, перевоплощении и временном очищении в преисподней. Особое внимание уделено введенному Щедровицким понятию «зоедицеи» — оправданию и сохранению земной жизни вопреки всему. Для Авдеенко это подмена теодицеи, поскольку Книга Иова не обожествляет продолжение земного существования, а ведет к воскресению и Кресту. Каббалистическая идея, будто страдания Иова возмещают вину прежнего воплощения, уничтожает саму возможность невинного страдания и фактически подтверждает обвинения друзей. Этот разбор демонстрирует догматическую определенность Авдеенко, но одновременно показывает его склонность устанавливать конфессиональную идентичность автора по отдельным богословским положениям и затем истолковывать весь труд через эту идентичность.

Статья Юрия Шрейдера и его соавтора рассматривается как превращение Книги Иова в модель изменения сознания. В их интерпретации исходная обыденная вера Иова разрушается страданием, отчаяние приводит к сомнению, явление Бога действует как психотерапия, а прежние оппозиции «грех — добродетель» и «знание — вера» заменяются новой структурой. Авдеенко справедливо отмечает, что такая схема требует сначала создать Иова, не знающего личного богообщения, хотя текст изображает его исключительным праведником. Слова Господа при психологическом подходе становятся почти несущественными: важно воздействие присутствия, а не содержание откровения. Критика автора достигает здесь методологической точности: концептуальная модель начинает использовать библейский текст как повод и лишает его образной, драматической и пророческой конкретности.

Единственным современным интерпретатором, получающим почти безусловное одобрение, становится Федор Козырев. Его труд не учитывает в должной мере различия греческой и еврейской традиций, но, по мнению Авдеенко, достигает сущности Книги благодаря вере и богословской смелости. Козырев видит в друзьях Иова поклонников прирученного, «мертвого» Бога, в их внешней праведности — отказ от сыновства, а в дерзновении Иова — взыскание Бога Живого. Теодицею совершает не человеческая мысль, но Голгофа и воскресение. Бегемот и Левиафан оказываются древним змеем, а речь Господа — откровением кенозиса, а не устрашением всемогуществом. Авдеенко особенно ценит, что к такому выводу Козырев приходит почти без филологического аппарата: богословская целостность позволяет ему увидеть то, что оказалось закрыто для более образованных, но методологически ограниченных исследователей.

Завершающее второй том приложение имеет принципиальное значение для оценки всего проекта. Автор полностью переводит параллельно первые пять и последние пять глав Книги Иова, а главы с шестой по тридцать седьмую представляет во фрагментах. Переводы намеренно приближены к буквализму и не претендуют на самостоятельную литературную красоту; их задача — служить справочным материалом для комментированного чтения. Соположение колонок позволяет читателю непосредственно увидеть, где Септуагинта называет Иова истинным, где меняется образ сатаны, как формулируется требование Посредника, что говорит Господь о правоте героя и каким образом различаются финальный суд, молитва и возвеличение. Это наиболее проверяемая часть работы: читатель получает возможность не просто принять выводы автора, но сопоставить тексты и решить, насколько интерпретация следует из различий.

Наибольшую пользу двухтомник принесет православным священнослужителям, преподавателям и студентам духовных школ, которым необходимо заново услышать Книгу Иова вне привычного морального пересказа о терпении. Для пастыря особенно ценны анализ обвиняющей логики друзей, противопоставление суда и милости, а также мысль, что страдающему человеку нельзя отвечать готовой схемой воздаяния. Студенты библеистики получат редкую возможность видеть рядом греческий и еврейский тексты и наблюдать, как переводческое решение становится догматическим. Подготовленные миряне найдут здесь цельное христианское толкование страдания, смерти и воскресения, которое не уводит от трагедии к отвлеченной философии. Исследователям истории русской религиозной мысли второй том будет интересен как документ о напряжениях между православной традицией, современной библеистикой, межконфессиональными проектами и различными формами постсоветской религиозности. Вместе с тем книга менее пригодна в качестве первого нейтрального введения в Книгу Иова: читателю необходима способность отличать лингвистическое наблюдение от богословского вывода, а исповедальную интерпретацию — от историко-текстологической реконструкции.

Главное достоинство труда заключается в его редкой цельности. Авдеенко не рассматривает текстологию, догматику, нравственное богословие и литературную форму как независимые дисциплины. Каждое слово включено в драму спасения, каждая переводческая разница проверяется общим строем Писания, а каждый образ соотносится с жизнью Церкви. Благодаря этому Книга Иова перестает быть собранием трудных стихов и приобретает ясно прослеживаемое движение: бескорыстная вера подвергается сатанинскому испытанию, сострадание друзей вырождается в суд, страдание рождает взыскание Посредника, Господь открывает тайну творения и врага, а затем показывает, что победа совершится через Божественное смирение. Даже там, где отдельные толкования вызывают сомнение, общая архитектура производит сильное впечатление.

Второе достоинство — возвращение Септуагинты из положения вспомогательного перевода в центр христианской экзегезы. Автор убедительно показывает, что греческая Книга Иова обладает самостоятельной богословской логикой и не может быть устранена ссылкой на «еврейский оригинал». Особенно значимы места, где от различия одного слова зависит образ героя или Бога: «истинный» Иов, человек как Божие бремя, Посредник, Десница, оценка речей друзей, служение Иова после суда. Даже несогласный с приоритетом Авдеенко читатель будет вынужден серьезнее относиться к текстовой множественности Ветхого Завета.

Третья сильная сторона — христологическая глубина. Авдеенко не прикрепляет к древней книге несколько новозаветных параллелей, а показывает, почему вопрос Иова не может быть окончательно решен до Боговоплощения. Невинное страдание требует не словесного оправдания Творца, а участия Бога в человеческой судьбе. В этом отношении комментарий достигает подлинной догматической силы: теодицея совершается Крестом, где Бог не объясняет чужую боль, а принимает ее. Такое прочтение сохраняет и правду Иова, и святость Бога, не позволяя ни превратить героя в богоборца, ни сделать Господа абсолютной силой, перед которой правда теряет значение.

Наконец, книга обладает несомненной пастырской и нравственной значимостью. Ее критика Елифаза направлена против всякой религиозной жестокости, которая под видом защиты Бога ищет скрытую вину страдающего. Авдеенко напоминает, что ортодоксальная формула может стать ложью, если произносится без любви, а милость не является необязательным приложением к правильному учению. Иов оказывается не просто образцом пассивного терпения, но человеком, который продолжает обращаться к Богу, когда привычная картина мира разрушена. Его дерзновение рождается из верности, а не из неверия.

Наиболее существенная критическая трудность связана с переходом от сравнительного чтения к гипотезе о происхождении различий. Авдеенко нередко рассуждает так: греческий текст яснее свидетельствует о праведности Иова, сатане, воскресении и Мессии; иудаизм отверг Христа; следовательно, особенности Масоретского текста могут отражать сознательное редактирование в антихристианском направлении. Такая гипотеза теоретически возможна, но для ее доказательства недостаточно богословской согласованности вариантов. Потребовались бы подробная история рукописных форм, датировка конкретных чтений, анализ техники древнегреческого переводчика, сравнение с Кумраном, Таргумами, Пешиттой, Вульгатой и другими свидетелями, а также строгие критерии различения редакции, свободного перевода и естественного развития текста. В книге эти данные используются выборочно и не образуют доказательной базы, соразмерной силе обвинения. Поэтому тезис о двух богословски различных Книгах плодотворен как герменевтическая модель, но значительно менее убедителен как реконструкция намерений редакторов.

Связана с этим и опасность кругового чтения. Септуагинта признается более полной потому, что яснее открывает Христа; затем Христос обнаруживается в ней потому, что она заранее принята как церковно-пророческая полнота. В рамках православной веры такая логика может быть законной формой канонической экзегезы, но она не должна выдаваться за нейтральное филологическое доказательство. То же относится к символике животных, космологии и отдельных грамматических оттенков. Интерпретации Авдеенко часто обладают поразительной внутренней красотой, однако не всегда ясно, какие текстовые признаки исключают другие варианты понимания. Когда практически вся природная образность превращается в детальную историю души, Церкви и мировой эсхатологии, толкование рискует стать нефальсифицируемым: любой элемент может получить место в заранее известной системе.

Серьезные вопросы вызывает и характер полемики второго тома. Авдеенко справедливо показывает, что ни один исследователь не свободен от мировоззренческих предпосылок, однако сам нередко рассматривает оппонента прежде всего как представителя неверной религиозной позиции. Честертон становится голосом крайнего Запада, Рижский — религиозным богоборцем под видом атеиста, Десницкий — носителем межконфессионального реформаторства, Щедровицкий — иудеем, преподающим в христианской среде, Шрейдер — образцом компьютерного мышления. Подобные характеристики бывают проницательными, но часто подменяют имманентный анализ аргумента. Особенно проблематична обобщающая риторика об иудаизме, которому приписываются единая логика, единое отношение к милости, тексту и Христу. Она не учитывает многообразия иудейских школ и создает впечатление, будто текстологическое несогласие само по себе является продолжением религиозного отвержения Мессии.

Наконец, автор временами переходит от библейской экзегезы к чрезвычайно широким историческим выводам. Разрыв между церковнославянской Септуагинтой и русской Библией связывается с духовной катастрофой России XX века; выбор переводческого принципа — с национальной судьбой; обсуждение современного перевода — с оценкой всего постхристианского мира. Эти переходы обладают публицистической силой и выражают подлинную боль автора, однако причинная связь между филологической установкой, церковной жизнью и историческими катастрофами остается скорее исповедальным убеждением, чем доказанным выводом.

Все эти возражения не отменяют значения труда, но точнее определяют его жанр. Перед нами не нейтральная академическая монография и не критическое издание в современном текстологическом смысле. Это масштабный православный комментарий, сознательно написанный изнутри веры, соединяющий перевод, типологию, догматику и культурную полемику. Его следует читать не как последнее слово о происхождении текста, а как сильное свидетельство о том, что Книга Иова в христианском каноне говорит не только о необъяснимости страдания. В интерпретации Авдеенко она говорит о Боге, Который принимает человека как Свое бремя; о праведнике, взыскующем Посредника; о враге, не понимающем смирения; о друзьях, потерявших милость ради системы; и о Кресте как единственном окончательном ответе на невинную боль. Именно это сочетание филологической пытливости, догматической бескомпромиссности, литературной интуиции и рискованной полемичности делает двухтомник одновременно чрезвычайно ценным и требующим столь же внимательного, испытующего чтения, какое его автор предлагает применять к самому Священному Писанию.