Авдеенко - Враги Давида и враги Мессии

Книга Евгения Андреевича Авдеенко «Враги Давида и враги Мессии по книге Тегилим (Псалмы)», вышедшая в московском издательстве «Классис» в 2014 году, представляет собой труд, жанровая природа которого значительно сложнее обычного библейского комментария. Перед читателем не последовательное объяснение всех стихов Псалтири и не историко-филологическая монография в современном академическом смысле, а тематически организованное исследование духовной антропологии вражды. Авдеенко выбирает из каждого псалма те места, в которых раскрываются происхождение, образ действия и конечная участь врагов праведника, народа Божия и Мессии, а затем располагает материал в традиционном порядке двадцати кафизм. Благодаря этому книга одновременно сохраняет литургический строй Псалтири и проводит через него единую богословскую линию. Давид рассматривается не только как исторический царь, преследуемый Саулом, Авессаломом и внешними противниками, но и как пророк, в жизненном опыте которого предварительно обнаруживаются Страсти Христовы, история Церкви и закономерности духовной борьбы. Уже визуальный пролог издания задает этот смысловой горизонт: миниатюра Киевской Псалтири с окружающими Христа воинами, византийское изображение Страшного суда и гойевский Сатурн, пожирающий сына, образуют почти иконографический тезис о насилии, суде и саморазрушительной природе зла. Сопровождающее книгу послесловие А. Е. Иванова «Шибболет. Вместо некролога» свидетельствует, что перед нами также итоговый, мемориальный текст, воспринятый учениками автора как выражение его мировоззрения и метода.

Историко-богословский контекст книги связан с постсоветским православным стремлением вновь соединить церковную веру, знание древних языков, классическое образование и целостное прочтение Священного Писания. Труд входит в издательскую серию «Испытайте Писания», название которой выражает принципиальную установку Авдеенко: библейский текст должен не просто сообщать сведения о прошлом, но испытывать современного человека, обнаруживать его духовное родство, показывать, к какой стороне священной истории он принадлежит. Автор пишет из убеждения, что Писание обладает внутренним единством, поэтому значения слова, образа или события должны проверяться параллельными местами во всем библейском каноне. Его главной проблемой становится не вопрос о том, существовали ли у Давида политические и личные враги, а вопрос о природе вражды против Бога. Почему люди, нередко находящиеся внутри избранного народа и обладающие религиозным авторитетом, восстают против праведника и в конце концов против Мессии? Каким образом ложь превращается из отдельного нравственного проступка в устойчивое духовное состояние? Почему зло, достигая крайней силы, не только губит жертву, но обращается против самого злодея? В программном предисловии автор формулирует пастырский мотив исследования: «Книга Псалмы имеет одну особенность: она придает духовную бодрость в условиях круговой измены, предательства и обмана». Псалтирь должна научить христианина не впадать в оцепенение перед превосходством врага, а различать скрытую логику его действий и видеть уже начавшийся Божий суд.

Центральным понятием книги оказывается духовный тип «фарисея». Авдеенко не ограничивает это слово историческим течением эпохи Второго храма. Для него фарисейство есть предельная форма религиозного самоутверждения, при которой знание Писания, учительная власть, общественное влияние и внешняя праведность используются для прикрытия лжи. Автор дает этому типу афористическое определение: «Фарисей — это, прежде всего, тот, кто, занимая высокое положение в народе Церкви, освоил искусство лжи и готов до конца и без предела возносить свою самость». Тем самым исследование врагов Давида становится прежде всего экклезиологическим предостережением. Наиболее опасный враг находится не обязательно вне религиозной общины; он способен говорить ее языком, занимать ее кафедру, толковать Закон и защищать собственную власть именем Бога. В псалмах, согласно Авдеенко, Давид пророчески видит именно тех, кто позднее объединится против Христа. Исторические преследователи псалмопевца становятся прообразами евангельских книжников, первосвященников, фарисеев, Иуды, римских исполнителей казни, а затем и всех внутрицерковных носителей той же духовной логики. Такая типология сообщает книге исключительную напряженность: речь идет не о чужой древней порочности, а о возможности повторения суда над Мессией внутри всякой религиозной среды.

Основой аргументации служит авторский перевод избранных мест с масоретского древнееврейского текста. Авдеенко обращается к Biblia Hebraica Stuttgartensia, сопоставляет еврейский оригинал с Септуагинтой, церковнославянской и синодальной Псалтирью, новыми русскими переводами, комментариями Раши, мидрашической традицией и святоотеческими толкованиями. Он считает, что главное преимущество работы с оригиналом состоит не в возможности предложить более гладкую русскую формулировку, а в восстановлении сети библейских параллелей и семантических связей. Особое внимание уделяется корням слов, породам глагола, созвучиям, внутренним этимологическим оборотам, различию близких синонимов и устойчивым образам. Выражения типа «смертью умрешь», «умножая умножу» или «толкая, толкнул» понимаются как указания не просто на интенсивность действия, но на его сущность. Отдельное слово способно соединить псалом с Бытием, Иовом, пророками, Евангелием и Апокалипсисом. Метод Авдеенко поэтому можно назвать филологической канонической типологией: лексическая деталь рассматривается в пределах всей Библии, а обнаруженная связь получает христологическое и нравственно-аскетическое истолкование.

Первая кафизма закладывает антропологический фундамент всего исследования. В первом псалме Авдеенко сосредоточивается на пути праведника и трех последовательных формах приближения к злу: совете нечестивых, пути грешников и седалище глумителей. Еврейское слово, обычно переводимое как «блажен», связывается с движением и шагом, поэтому «блаженство непременно содержит в себе пошаговое движение и вектор: “блаженство” — динамично и направленно». Праведность предстает не состоянием самодовольного обладания, а способом движения, тогда как зло также имеет свою последовательность: его слушают, по его пути идут и, наконец, в нем утверждаются как в учительном седалище. Второй псалом переносит эту антропологию на уровень священной истории. Восстание народов и князей против Господа и Его Помазанника исполняется в союзе языческой власти и религиозных руководителей Израиля против Христа. В третьем псалме преследуемый Давид становится образом Мессии, проходящего через смерть к воскресению, а щит, слава и поднятие головы истолковываются в связи с победой Божией. Четвертый, пятый и седьмой псалмы раскрывают внутреннюю динамику лжи: лжец не удовлетворяется искажением истины, а стремится воплотить его в насилии. Авдеенко подчеркивает: «Ложь не пассивна, не созерцательна, не довольствуется собой: коварство есть продуктивный замысел, основанный на лжи». Образы зачатия неправды, рождения злодеяния и выкапывания ямы показывают, что зло производит собственную действительность, но завершает ее падением самого создателя в приготовленную ловушку.

Во второй кафизме индивидуальный портрет врага расширяется до богословия истории. Девятый псалом изображает нечестивого, города которого исчезают, а имя изглаживается, и позволяет Авдеенко связать псалмическую вражду с каинитской и вавилонской линией цивилизации. Господь «взыскивает кровь», потому что человек носит образ Божий и убийство не может быть сведено к частному конфликту. Страдание святых входит в историю Церкви и в конечном счете усиливает ее свидетельство. В псалмах 10–12 рассматриваются тайная засада, словесная стрельба, двоедушие и лесть; язык становится главным пространством духовной войны, поскольку именно посредством слова ложь овладевает восприятием и волей другого человека. Тринадцатый псалом показывает безумца, отрицающего Бога не теоретически, а практически: его неверие выражается в пожирании народа Божия. В четырнадцатом псалме праведность определяется через верность слову, непричастность к клевете и отказ от корыстного использования ближнего. Шестнадцатый псалом противопоставляет людей, чья доля исчерпывается нынешним веком, человеку, ищущему насыщения Божиим образом. Здесь полемика с врагами впервые переходит в положительную мистическую антропологию: окончательная цель праведника состоит не в безопасности и даже не в воздаянии противникам, а в причастии Божественной жизни.

Третья кафизма образует первый великий христологический центр книги. Семнадцатый псалом читается как движение Давида и Мессии через потоки смерти, сети преисподней и нападение «сынов чуждых» к избавлению, воскресению и власти над народами. Чуждость определяется не происхождением, а духом: чужими могут оказаться и члены избранного народа, и формально принадлежащие Церкви люди, если их верность является притворством. Двадцатый псалом показывает, что ненависть к Богу уже несет в себе собственное наказание: ненавидящие горят в огне, который сами поддерживают. В двадцать первом псалме эта закономерность раскрывается на Голгофе. Авдеенко подробно сопоставляет насмешки, кивание головой, разверстые пасти, окружение псами, разделение одежд, телесное истощение и пронзение с евангельским повествованием. Крест становится моментом кажущегося торжества всех сил вражды: религиозные начальники, толпа, предатель, языческая власть и демоническое начало сходятся в одном действии. Автор называет происходящее своеобразным литургическим актом обращенной религии, достигшей вершины могущества. Однако именно здесь обнаруживается ее окончательное бессилие, поскольку смерть Мессии становится нисхождением в область врага и началом разрушения смерти изнутри. За Страстями псалом уже содержит весть о воскресении, церковном собрании и обращении народов.

Четвертая кафизма исследует предательство и институциональную маскировку зла. В двадцать четвертом псалме ожидание Бога противопоставляется напрасному вероломству: предатель внешне остается участником общей жизни, но внутренне уже покинул ее. Двадцать пятый псалом вводит образ собрания злодеев, своего рода антицеркви, члены которой связаны не истиной и любовью, а взаимным прикрытием, тайным советом и общей выгодой. Мотив омовения рук сопоставляется с поступком Пилата: ритуальный жест не уничтожает ответственности за невинную кровь. В двадцать шестом псалме враги стремятся «пожрать плоть» праведника, что получает евхаристическое и экклезиологическое измерение: нападение на Мессию продолжается в нападении на Его Тело, то есть Церковь. Двадцать седьмой псалом разоблачает людей, говорящих о мире при зле в сердце. Ложный мир для Авдеенко не менее опасен, чем открытая ненависть, поскольку он разоружает сознание и предлагает безразличие там, где необходимо различение. Тридцатый псалом завершает кафизму образами тайных языков, шепота, общественного поношения и сокрытия верного в тайне Божьего лица. Бог отвечает на заговор не только внешним избавлением, но введением праведника в пространство присутствия, недоступное клеветникам.

Пятая кафизма развивает тему страдания невиновного и зависти к успеху нечестивых. В тридцать четвертом псалме враги без причины роют яму, выступают ложными свидетелями, превращают обвинение в насилие, радуются падению праведника и скрежещут зубами. Авдеенко снова видит здесь очертания Страстей, но одновременно показывает универсальную структуру преследования: сначала создается ложная версия действительности, затем она получает общественное признание и лишь после этого становится основанием физической расправы. Тридцать пятый псалом показывает грех, говорящий внутри сердца; человек льстит самому себе, перестает ненавидеть зло и на ложе разрабатывает замысел, который затем произносит и осуществляет. В тридцать шестом псалме появляется другая опасность — завистливое раздражение праведника перед процветанием злодеев. Авдеенко справедливо подчеркивает, что гнев способен незаметно ввести человека в ту же систему соревнования, которой живут нечестивые. Их успех подобен траве, быстро высыхающей, тогда как праведнику заповедано ожидание и мир. Значительное место занимает тема долга, ростовщичества и экономического порабощения: финансовое отношение рассматривается не как нейтральный механизм, а как область, в которой обнаруживаются милость либо хищничество. Заключительное суждение кафизмы — «Итог жизни человека — мир» — выводит читателя за пределы простой схемы возмездия. Не внешняя победа, а шалом, восстановленная цельность отношений с Богом и ближними, служит критерием завершенной жизни.

Шестая кафизма переносит внимание к покаянию, которое само становится полем борьбы. В тридцать седьмом псалме враги используют признание греха праведником для того, чтобы унизить его, отождествить покаяние с окончательной дискредитацией и ввергнуть в отчаяние. Авдеенко различает обвинение совести и сатанинское обвинение: первое ведет к Богу, второе стремится убедить человека, что путь возвращения закрыт. Тридцать девятый псалом изображает извлечение из шумящего рва и вязкой грязи на камень; в христологической перспективе это становится образом освобождения из области смерти. Сороковой псалом сосредоточен на предательстве близкого, разделявшего хлеб с праведником. Поднятая пята друга связывается с Иудой и с древним пророчеством о вражде змея против пятого семени Жены. В псалмах 41–43 пленение и удаленность от святилища сопровождаются издевательским вопросом о местонахождении Бога; такой вопрос ранит потому, что направлен не против аргумента, а против живой связи верующего с Господом. Сорок четвертый и сорок пятый псалмы переводят испытание отдельного человека в историю Церкви, которая распространяется среди народов, проходит через войны и потрясения, но пребывает благодаря присутствию Бога внутри нее.

Седьмая кафизма соединяет тему врага с богатством, смертью и ложной уверенностью в прочности земного порядка. В сорок восьмом псалме человек боится «дней зла», когда преследователь идет по пятам, однако богатство не способно искупить душу. Люди называют своими именами земли и дома, стремясь продлить самость в имуществе, но смерть становится их пастырем и ведет в преисподнюю. Авдеенко противопоставляет этому воскресение, которое не просто освобождает отдельного праведника, а истощает царство смерти изнутри. В сорок девятом псалме жертва Голгофы становится основанием суда над религиозной формальностью: завет, носимый только на устах, обличает самого толкователя. Псалмы 51–54 вновь возвращают к злому языку, самохвальству, доносительству и предательству. Особое значение имеет образ Доика, который использует точное знание обстоятельств для убийственной передачи информации. Факт без любви и верности способен стать разновидностью лжи, потому что служит ложной цели. В этой части заметно и стремление автора связать псалмические образы Тира, торговли и богатства с современными финансовыми структурами. Для него экономическая власть становится духовно опасной, когда претендует определять ценность человека и присваивать себе всемирную функцию суда.

Восьмая кафизма особенно подробно разрабатывает образ врага как охотника. В пятьдесят пятом псалме противники искажают слова Давида, скрываются, наблюдают за его шагами и ожидают его души. Авдеенко связывает редкие еврейские глаголы поражения и выслеживания с проклятием змею в Бытии: враг сторожит пяту человека, потому что действует в той же линии древней вражды. Однако ожиданию врагов противопоставлено ожидание Бога, и именно надежда превращает преследование в углубление знания о Господе. Пятьдесят шестой псалом разворачивается как пророчество о Христе среди львов и о воскресном пробуждении зари. Сеть, приготовленная врагами, становится их собственной ловушкой, а кажущееся нисхождение жертвы оказывается вторжением Победителя в царство смерти. Пятьдесят седьмой псалом описывает ложь, начинающуюся от рождения, змеиный яд и глухую аспиду, не слушающую заклинателя. В следующих псалмах появляются стаи псов, ночное кружение вокруг города, словесные мечи, тайные советы и заостренные языки. Во всех этих образах Авдеенко видит не случайную поэтическую гиперболу, а точное описание силы речи, способной преследовать, заражать, соединять множество людей в травле и создавать вокруг жертвы замкнутое пространство ложной реальности.

Девятая кафизма вновь выводит повествование к мессианской кульминации. Шестьдесят седьмой псалом изображает рассеяние врагов перед лицом Бога и Его восхождение, соединяя исход, Синай и торжество Мессии. Образы зверя в тростнике, серебра и воинственных народов позволяют автору говорить о союзе политического насилия и финансовой власти. Шестьдесят восьмой псалом читается как пророчество о ревности Христа по доме Божием, о ненависти без причины, публичном поношении, одиночестве и крестной жажде. Мессия возвращает то, чего не похищал: Он принимает последствия греха, которого не совершал. Очищение храма обнаруживает, что религиозная и экономическая корысть могут образовать единый порядок, поэтому ревность Христова вызывает не раскаяние, а ярость. Желчь, уксус, отсутствие утешителя и поношение связывают псалом с Голгофой, тогда как суд над трапезой врагов истолковывается как следствие отказа принять Мессию. В этом разделе особенно отчетливо проявляется убеждение Авдеенко, что поклонение не остается нейтральным: отвергая Христа, религиозная система начинает превращать собственную святыню в ловушку.

Десятая кафизма предлагает наиболее психологически глубокое описание соблазна, вызываемого благополучием нечестивых. В семидесятом псалме враги наблюдают за душой страдальца и принимают его оставленность за доказательство Божьего отсутствия. Семьдесят первый псалом говорит о мессианском Царе, перед которым падут силы пустыни и враги будут лизать прах. Но центральное место занимает семьдесят второй псалом. Его герой почти теряет опору, видя преуспевающих религиозных вождей: они здоровы, богаты, окружены уважением, носят гордость как украшение и насилие как одежду, говорят свысока и убеждают других, что Бог не видит. Для Авдеенко это зрелый портрет фарисейской власти, где благочестивая речь соединена с материальной заинтересованностью и презрением. Перелом происходит не благодаря политическому разоблачению, а при вхождении в святилище. Там открывается не прошлое нечестивых, а их конец: они стоят на скользком месте, и их образ исчезает, как сновидение после пробуждения. Псалмопевец обнаруживает также собственную зависть и возвращается к непосредственному общению с Богом, держащим его за правую руку. В псалмах 73–76 эта тема приобретает космический масштаб: разорение святилища, поражение морского чудовища, чаша суда и непостижимый путь Бога через море завершаются размышлением о воплощении. Диавол не может постичь смирение Бога, поэтому его стратегия против Христа становится средством собственного поражения.

Одиннадцатая кафизма обращается к истории Израиля как к истории повторяющейся измены. Семьдесят седьмой псалом показывает поколение пустыни, которое видит чудеса, но испытывает Бога и не хранит завета. Внешняя принадлежность избранному народу не уничтожает возможности внутреннего отпадения. В семьдесят девятом псалме Израиль предстает виноградником, ограда которого разрушена, а мессианский Сын Человеческий — единственным основанием восстановления. В восьмидесятом псалме трагедия народа выражается в отказе слушать, после которого Бог попускает человеку идти по замыслам собственного сердца. Восемьдесят первый псалом посвящен неправедным судьям. Когда судьи поднимают лицо нечестивого и лишают защиты слабого, колеблются основания земли, поскольку правосудие принадлежит к устройству сотворенного мира. Восемьдесят второй псалом изображает международную коалицию, тайно совещающуюся против народа Божия; Авдеенко различает в ней стадии формирования враждебного союза — шум, скрытый совет, соглашение и военное действие. Древние имена Эдома, Моава, Измаила, Тира и Ассирии становятся для него типологией родственных изменников, финансовых центров и военной силы. Завершающие кафизму псалмы возвращают к дому Божию, где милость встречается с истиной, а правда — с миром: положительный ответ на заговор состоит не в создании симметричной коалиции ненависти, а в восстановлении заветной цельности.

Двенадцатая кафизма углубляет христологию сошествия во ад и победы над демоническими силами. В восемьдесят пятом псалме гордые и жестокие ищут душу праведника, но знак Божией благости посрамляет их. Восемьдесят шестой псалом говорит о Сионе как месте рождения Мессии и вселенском центре нового народа. Упоминания Раава и Вавилона связывают мессианское рождение с памятью о древнем богоборчестве. Восемьдесят седьмой псалом, входящий в Шестопсалмие, истолковывается как молитва Христа в предсмертном борении и свидетельство действительности Его смерти: Мессия пребывает среди мертвых, разделяя глубину падшего человеческого состояния. Восемьдесят восьмой псалом показывает сокрушение морского чудовища. Диавол направляет всю державу смерти против Иисуса, но тем самым вводит в нее бессмертного Богочеловека. Как заключает Авдеенко, все совершенное врагом против Мессии оказывается действием против него самого; внутренние связи демонического царства распадаются. Девяностый псалом завершает кафизму богословием покрова: язва, ночной страх, летящая стрела, лев, аспид и дракон обозначают многообразные способы духовного нападения, а искушение Христа показывает различие между доверием Богу и дерзким требованием чуда.

Тринадцатая и четырнадцатая кафизмы соединяют эсхатологию с практической аскетикой. Девяносто первый псалом вновь сравнивает краткий расцвет нечестивых с травой; их единство распадается, потому что общность, основанная на грехе, не обладает вечной природой. В девяносто третьем псалме преступный престол создает зло под видом закона и соединяется против души праведника, однако наказание уже заключено в самом преступлении. Девяносто пятый и девяносто шестой псалмы противопоставляют идольскую пустоту Творцу небес и говорят об огне Божественного присутствия. Сотый псалом становится правилом внутреннего управления: не ставить перед глазами дело Велиара, не прилепляться к лукавому, не принимать тайного клеветника, каждое утро отсекать нечестивые помыслы и очищать внутренний град Господа. В сто третьем псалме море обозначает не только внешнюю хаотическую стихию, но и глубину сердца и истории, в которой движутся многочисленные силы. Левиафан создан так, что Бог может обратить его замыслы в Свой промыслительный «игровой» ход: зло не становится добром и не получает оправдания, но оказывается неспособным выйти за пределы Божия управления. Сто четвертый псалом ставит трудный вопрос об ожесточении врагов Израиля; Авдеенко понимает его не как происхождение злобы от Бога, а как промыслительное попущение и направление уже существующей ненависти к исполнению суда.

Пятнадцатая кафизма сосредоточена преимущественно на сто восьмом псалме, то есть на наиболее трудном для христианского сознания псалме проклятий. Предваряющий его сто шестой псалом изображает людей, утративших мудрость и шатающихся подобно пьяному, пока бедствие не заставляет их воззвать к Богу. Сто восьмой псалом Авдеенко читает в святоотеческом ключе: грамматическая форма пожелания выражает пророчество, а не личную мстительность. Человек враждует против Бога, но Бог не становится человеческим врагом; проклятие возникает как действие установленного Богом нравственного порядка. Восстающий против Мессии настолько соединяется со смертью, ложью и немилосердием, что собственный выбор возвращается к нему как суд. Поэтому псалом рассматривается прежде всего в отношении Иуды и всех сознательных изменников. Обвинитель становится справа, молитва превращается в грех, заимодавец захватывает имущество, проклятие входит внутрь как вода и масло, потому что человек сам возлюбил проклятие и не вспомнил о милости. Авдеенко стремится показать, что страшные слова псалма направлены не на удовлетворение ненависти праведника, а на обнаружение объективной серьезности богоотступничества: Господь осуждает человеческий грех в собственной плоти Христа, но человек может отвергнуть и эту милость.

Шестнадцатая кафизма возвращает читателя к торжеству Мессии. Сто девятый псалом понимается как прямое откровение о вознесенном Царе и вечном Первосвященнике: Господь обращается к Владыке Давида, восседающему одесную, пока враги не будут положены в подножие ног. Авдеенко подробно исследует символику сторон света и правой стороны как места, с которого выступает обвинитель. Восседая одесную Отца, Мессия занимает и обезоруживает именно угрожающую сторону, превращая место обвинения в место окончательного ходатайства и власти. Царская и священническая линии соединяются в чине Мелхиседека. Сто семнадцатый псалом показывает народы, окружающие праведника, подобно пчелам и огню в терновнике; сильнейший толчок должен повергнуть его, но Господь поддерживает. Отверженный строителями камень становится главой угла, поэтому пасхальное торжество вырастает непосредственно из акта отвержения. Враги не просто терпят поражение после воскресения; их решение отвергнуть Камень оказывается тем действием, посредством которого Он занимает центральное место нового здания.

Семнадцатая кафизма посвящена избранным стихам сто восемнадцатого псалма и показывает, каким образом Закон формирует человека, способного выдержать духовную вражду. Сознательные и наглые грешники искажают праведника ложью, копают яму вопреки Торе и преследуют его без причины, но он отвечает не встречной клеветой, а размышлением о заповедях. Закон здесь не отвлеченная система требований, а средство сохранения сознания от навязанной врагом картины мира. Чем ближе преследователи подходят к телу праведника, тем дальше они удаляются от учения Божия. Авдеенко подчеркивает непрерывность духовной борьбы: мир не предоставляет праведности безопасной нейтральной зоны, и верность свидетельствам проверяется именно давлением. Враги становятся охотниками, применяющими умственное коварство, тогда как сердце псалмопевца трепещет не перед князьями, а перед словом Бога. Христологическое прочтение вновь выступает на первый план: ненависть князей без причины исполняется в преследовании Иисуса, Который не уклоняется от свидетельства Отца.

Восемнадцатая кафизма объединяет избранные песни восхождений в последовательный путь духовного подъема. Первая ступень начинается с распознавания лживых уст и коварного языка. Мирный человек оказывается среди тех, кто воспринимает его слово мира как повод к войне; в христологической перспективе Сам Христос есть мир, присутствие которого делает скрытую вражду явной. Следующие псалмы говорят о хранении от дневных и ночных сил, о презрении со стороны самодовольных, о водах, готовых поглотить народ, и о птице, вырвавшейся из разорванной сети. В сто двадцать шестом псалме Авдеенко противопоставляет строительство с Богом цивилизационной самодостаточности: дом и город невозможно защитить от духовного врага одной человеческой организацией. Дети сравниваются со стрелами и способны отвечать противникам у ворот, то есть там, где происходят общественный суд и словесная борьба. Сто двадцать восьмой псалом завершает эту часть памятью о многолетнем преследовании Израиля: враги проводят борозды по спине, но Господь рассекает их узы. Восхождение поэтому не является уходом от конфликта; оно состоит в постепенном освобождении сознания от лживого языка, страха, презрения, зависимости от человеческой силы и желания получить благословение от враждебного мира.

Девятнадцатая кафизма открывается псалмом «На реках Вавилонских». Авдеенко истолковывает отказ пленных петь как сохранение богослужения от превращения в развлечение для поработителей. Эдом, ближайший родственник, оказывается особенно жестоким врагом, а Вавилон, уже названный разоренной дочерью, предстает в пророческом времени своей неизбежной гибели. Труднейший стих о младенцах, разбиваемых о камень, автор стремится вывести из области личной мести. В историческом плане он связывает его с логикой воздаяния Вавилону, а в духовном — с необходимостью уничтожать злые помыслы в самом начале, прежде чем они достигнут зрелости, причем камнем является Христос. Такое толкование продолжает аскетическую традицию, хотя историческая буквальность текста не снимается полностью. В сто тридцать восьмом псалме ненависть к ненавидящим Бога объясняется как совершенное отвержение зла, а не человеческой природы. Сто тридцать девятый псалом вновь изображает злого человека, точащего язык подобно змею и устраивающего сети. Сто сороковой говорит о судьях, разбиваемых о Камень, но способных услышать сладость слов праведника. Сто сорок второй, последний из псалмов Шестопсалмия, показывает преследуемую душу, вводимую врагом во тьму, и завершается прошением о Божием водительстве и прекращении сил, угнетающих раба.

Двадцатая кафизма кратко подводит итог всему пути. В сто сорок третьем псалме «сыны чуждых» определяются по пустой речи и ложной деснице: правая рука, предназначенная для силы и верности, превращена ими в орудие искажения. Чуждость снова понимается духовно, а не биологически; к ней могут принадлежать демоны, изменники, неверные члены избранного народа и нечистые христиане. Сто сорок пятый псалом возвращает к теме пути, открывавшей книгу. Господь хранит странника, поддерживает сироту и вдову, но путь нечестивых искривляет и оставляет. Здесь выражена итоговая мысль труда: Божий суд часто состоит не в добавочном внешнем наказании, а в том, что человек предоставляется избранному им пути и доводит до конца собственную внутреннюю логику. Авдеенко формулирует это предельно сжато: «худшая доля для человека — остаться наедине со своей самостью». Самость, возведенная в абсолют, оказывается не освобождением личности, а окончательным одиночеством, тогда как путь праведника есть непрерывное выхождение из себя к Богу, слову, ближнему и общине.

Послесловие «Шибболет» придает книге дополнительное измерение. Рассказ о галаадитянах и ефремлянах используется как образ распознавания своих и чужих по способности верно произнести слово. Иванов представляет метод Авдеенко как современный шибболет, то есть испытание точности речи и мысли. Он прямо говорит, что жизненные установки, тексты, враги и борьба наставника перешли к ученикам. С одной стороны, это позволяет понять экзистенциальную серьезность книги: ее автор и редакторы не считали библейскую филологию академической игрой, а видели в правильном чтении вопрос духовной принадлежности. С другой стороны, столь воинственное послесловие усиливает тенденцию превращать герменевтический метод в критерий групповой лояльности. Фигура шибболета символизирует верность слову, но одновременно напоминает о смертельной границе между общинами, что требует от читателя особой критической осторожности.

Наибольшую пользу труд принесет читателю, уже знакомому с библейским текстом и готовому медленно следовать за сложной системой параллельных мест. Пастырям книга может помочь увидеть, насколько опасны религиозная манипуляция, ложный мир, прикрытая благочестием корысть и использование учительной власти для самоутверждения. Студентам богословия она покажет образец канонического чтения, при котором отдельный псалом постоянно соотносится с Торой, пророками, Евангелием, апостольскими посланиями и богослужением. Изучающие древнееврейский язык найдут множество наблюдений над корнями, грамматическими формами, вариантами перевода и внутренними оборотами. Мирянам, пережившим предательство или клевету внутри религиозной общины, книга способна вернуть чувство, что Писание не замалчивает подобный опыт и не требует называть зло добром. Специалистам по истории русской религиозной мысли она интересна как яркое выражение православной библейской герменевтики начала XXI века, соединяющей святоотеческую типологию, языковую работу, культурную критику и острое переживание цивилизационного кризиса. Однако начинающему читателю не следует воспринимать ее как нейтральное введение в Псалтирь: это авторский, конфессиональный и полемический комментарий, требующий сопоставления с другими методами экзегезы.

Сильнейшая сторона книги состоит в редкой способности вернуть псалмическим словам конкретность. «Враг», «ложь», «яма», «сеть», «пята», «язык», «десница», «море», «камень» и «путь» перестают быть стертыми религиозными метафорами и образуют связную библейскую картину мира. Авдеенко убедительно показывает, что зло действует через речь, интерпретацию, право, деньги, общественный авторитет и память не менее реально, чем через физическое насилие. Не менее значима целостность его христологии. Страсти, сошествие во ад, воскресение, вознесение и царственное священство Христа не добавляются к псалмам извне, а образуют ось, вокруг которой собираются отдельные мотивы. Крест раскрывается одновременно как абсолютная несправедливость и как место саморазрушения зла. Убедительна и пастырская интуиция автора: он понимает, что верующий может быть соблазнен не только страданием, но и благополучием лжеца, не только угрозой, но и предложением ложного мира, не только открытым противником, но и авторитетным толкователем, использующим истину против человека.

Большим достоинством является также отказ смягчать трудные стороны Псалтири. Авдеенко не исключает псалмы проклятий, не превращает врагов в безличные психологические комплексы и не сводит суд к педагогической метафоре. Он стремится показать, что любовь Бога не означает безразличия к уничтожению человека, а милость не отменяет нравственной структуры мира. При этом важнейший мотив книги состоит в возвращении злого замысла к самому злодею: яма поглощает выкопавшего ее, сеть запутывает поставившего ее, ненависть становится собственным огнем ненавидящего, а держава смерти разрушается тем, что принимает в себя Христа. Эта линия позволяет читать суровые псалмы не как санкцию личной мести, а как пророчество о несостоятельности зла. Литературно труд отличается энергией, афористичностью и умением переходить от мельчайшего языкового наблюдения к большой богословской перспективе. Даже когда вывод вызывает спор, ход мысли редко остается безразличным.

Вместе с тем метод книги обладает существенными ограничениями. Прежде всего Авдеенко не всегда достаточно отчетливо разделяет филологическое значение слова, его каноническую ассоциацию, святоотеческую типологию и современное применение. Наблюдение над древнееврейским корнем может почти без промежуточной аргументации превратиться в утверждение о природе мировой финансовой системы, современного гуманизма или определенной религиозной традиции. Такие переходы нередко проницательны как богословская аналогия, но не обладают одинаковой доказательной силой. Этимологическая родственность слов не означает тождества обозначаемых явлений, а значение в конкретном стихе определяется синтаксисом, жанром и историческим контекстом не меньше, чем корневой семантикой. Особенно осторожного обращения требуют редкие глаголы и слова, смысл которых сам автор признает приблизительным: крупная догматическая конструкция, построенная на спорной лексикографической реконструкции, нуждается в дополнительных основаниях.

Второе ограничение связано с преобладанием одной тематической оптики. Поскольку Авдеенко отбирает стихи о врагах, Псалтирь закономерно предстает прежде всего книгой непрерывной духовной войны. Этот аспект подлинно принадлежит псалмам, но их богословский мир шире: в нем присутствуют творение, благодарение, мудрость, память, царство, общинная хвала, покаяние, паломничество и созерцание красоты Божией. Автор касается этих тем, однако обычно подчиняет их основному конфликту. Исторические обстоятельства отдельных псалмов, их поэтическая композиция и различие голосов иногда отступают перед единой схемой, в которой враг Давида заранее оказывается прообразом фарисея, Иуды, демона или современного богоборческого движения. В результате книга обладает большой догматической цельностью, но может создавать впечатление, будто вся сложность псалмического опыта исчерпывается бинарным противостоянием.

Наиболее серьезной критики требует употребление понятий «фарисейство», «иудейство» и «иудаизм». Духовный портрет религиозного лицемерия, созданный Авдеенко, обладает большой обличительной силой, особенно когда направлен на христианскую церковную среду. Однако автор нередко переходит от новозаветной критики определенных религиозных руководителей к обобщающим суждениям об иудействе как продолжении отвержения Христа. В отдельных местах комментарий Раши рассматривается не просто как альтернативная экзегеза, а как проявление единой богоборческой логики; экономические и правовые положения раввинистической традиции включаются в масштабные конструкции о всемирном заимодавце и финансовом господстве. Подобные утверждения нуждаются в намного более широкой исторической документации и дифференциации. Фарисейское движение эпохи Второго храма не было однородным, новозаветная полемика разворачивалась внутри еврейского религиозного мира, а позднейший иудаизм нельзя без остатка выводить из одного евангельского типа противника. Без этих различий богословская критика легко превращается в эссенциализацию целой религиозной и этнической общности.

Именно здесь христианскому читателю необходимо обратить оружие книги прежде всего на самого себя. Если фарисейство есть использование истины для возвышения самости, то христианин становится фарисеем в тот момент, когда применяет Авдеенкову типологию исключительно для классификации внешних врагов. Учение о духовном типе сохраняет евангельскую силу лишь при условии, что оно ведет к покаянию Церкви, а не к убежденности в собственном безусловном правоверии. Автор многократно показывает возможность фарисейства внутри христианской среды, но его резкая риторика и настойчивое деление на своих и чужих иногда ослабляют эту самокритическую перспективу. Человеческие мотивы почти всегда смешанны, противник способен покаяться, а праведник — впасть в самооправдание. Псалтирь знает не только уничтожение врагов, но и превращение гонителя в участника хвалы; Новый Завет дает особенно яркий пример такого превращения в апостоле Павле. Более развитое богословие обращения и молитвы за врагов сделало бы суровую диагностику книги пастырски безопаснее.

Спорным остается и соотношение масоретского текста с Септуагинтой. Обращение православного автора к еврейскому оригиналу чрезвычайно плодотворно и освобождает читателя от ложного представления, будто церковная традиция не нуждается в филологии. Однако в восточнохристианском богослужении и святоотеческой экзегезе именно греческая Псалтирь получила особый канонический вес. Авдеенко часто предпочитает масоретское чтение и подвергает критике современные переводы, но не предлагает исчерпывающего богословского объяснения того, как соотносятся авторитет еврейского текста, Септуагинты и церковнославянской традиции. Порой различие переводов истолковывается как следствие мировоззренческой ошибки переводчика там, где оно может быть обусловлено иной древней текстовой формой или допустимой филологической неопределенностью. Для полноты метода требовалось бы более систематически различать историю текста, переводческую интерпретацию и догматическое употребление Писания в Церкви.

Наконец, сильная бинарность книги представляет одновременно ее достоинство и опасность. Авдеенко справедливо отвергает иллюзию нейтралитета перед ложью, насилием и предательством. Однако перенесение псалмического языка войны непосредственно в современные церковные или общественные конфликты способно освятить фракционность. Послесловие о шибболете особенно ясно показывает этот риск: наследие учителя превращается в пароль правильной стороны, а неспособность принять его язык — в признак чуждости. Между верностью истине и превращением собственной школы в меру истины существует тонкая граница. Сам метод Авдеенко дает средство против такой абсолютизации, потому что его главный отрицательный герой как раз присваивает себе право говорить от имени Бога. Следовательно, наиболее верное прочтение книги должно сочетать серьезное принятие ее духовной диагностики с отказом превращать эту диагностику в безошибочный инструмент осуждения конкретных групп и лиц.

Несмотря на перечисленные ограничения, «Враги Давида и враги Мессии» остается крупным и оригинальным опытом православного чтения Псалтири. Его значение состоит не в том, что автор дал бесспорное объяснение каждого еврейского слова или построил универсальную классификацию всех врагов Церкви. Гораздо важнее, что он заставил вновь услышать суровую нравственную и христологическую конкретность псалмов. В его прочтении враг определяется не внешним именем, а направлением воли: он подменяет истину, превращает слово в орудие, ищет власти над душой другого, радуется разрушению и в конечном счете замыкается в собственной самости. Праведник, напротив, не просто избегает преступления, но идет путем, размышляет о слове, сохраняет сердце от зависти, приносит страдание Богу и ожидает воскресения. Мессия завершает этот путь, принимая на Себя всю совокупность человеческой и демонической вражды и побеждая ее не симметричным насилием, а крестным нисхождением, воскресением и царственным ходатайством. Именно поэтому книга, при всей ее полемической резкости и необходимости критического чтения, способна принести богословскому клубу значительную пользу: она ставит перед читателем неудобный, но евангельски необходимый вопрос не только о том, кто является врагом Давида и Христа, но и о том, не начинает ли сам читатель воспроизводить язык, самость и духовную логику тех, кого он намеревается обличить.