Аверинцев Сергей - Другой Рим

Книга Сергея Сергеевича Аверинцева «Другой Рим» представляет собой не монографию в узком смысле слова, а тщательно составленное собрание исследований разных лет, объединённых одной интеллектуальной и духовной задачей: показать Византию не как выцветший эпилог античного мира и не как музейную предысторию православных народов, а как самостоятельный тип христианской культуры, возникший на пересечении Афин, Иерусалима, Рима, Сирии и Египта. Издание вышло в Санкт-Петербурге в 2005 году, уже после смерти автора, и вобрало статьи, очерки и лекции, создававшиеся на протяжении нескольких десятилетий; сам Аверинцев, филолог, историк культуры и академик РАН, умер в 2004 году. Это обстоятельство придаёт сборнику характер интеллектуального завещания, хотя отдельные тексты первоначально имели разные жанровые функции и адресовались различным аудиториям. Ранние статьи восходят к научной атмосфере 1970-х годов, когда богословская проблематика могла входить в советский академический дискурс преимущественно под именами исторической поэтики, семиотики, сравнительного литературоведения и искусствознания; поздние лекции и эссе принадлежат уже эпохе открытого разговора о вере, Церкви, русской истории и межконфессиональном диалоге. Поэтому единство книги следует искать не в формальном замысле, возникшем прежде всех её глав, а в постоянстве авторского взгляда. Аверинцев исследует христианскую культуру как живое Предание, воплощённое в языке, риторике, поэтической форме, литургическом жесте, политической символике и духовной практике. Его главная проблема состоит в том, чтобы понять, каким образом библейское Откровение вошло в античный мир, не уничтожив его культурную память, но и не растворившись в ней; каким образом имперская идея была одновременно принята, освящена, ограничена и эсхатологически обесценена христианством; наконец, каким образом византийский синтез был воспринят Русью и превратился в иной, не вполне византийский тип духовности.

Метод Аверинцева можно определить как историко-филологическую герменевтику, в которой внимание к отдельному слову, ритму, жанру и образу постоянно переходит в богословское истолкование целой эпохи. Он не начинает с отвлечённой схемы «Восток — Запад» и не подгоняет материал под заранее готовую конфессиональную апологетику. Напротив, его рассуждение часто вырастает из семантики греческого или сирийского термина, из сопоставления двух переводов, из композиции гимна, из церемониального жеста императора или из эмоциональной окраски житийного эпизода. Филология для него не внешнее обслуживание богословия, а дисциплина смиренного внимания к тому, как смысл реально жил в истории. В то же время Аверинцев никогда не превращает текст в самодостаточный объект формального анализа: за словом он ищет антропологию, за поэтикой — духовный опыт, за политическим символом — эсхатологическую напряжённость, за художественной формой — догматическое понимание воплощения, образа, имени и личности. Это соединение микроскопической точности и панорамного культурного зрения составляет одновременно величайшее достоинство книги и источник некоторых её уязвимостей.

Первая и наиболее программная статья, «На перекрёстке литературных традиций», начинается с вопроса о педагогической роли Византии. Константинополь оказывается не просто столицей одной империи, а «вселенским учителем», который передавал молодым литературам православного мира нормы словесного поведения, жанровые модели, риторическую выучку и ощущение принадлежности к ойкумене. Для древнерусского книжника византийская словесность была школой не только техники, но и духовного этикета: она учила входить в пространство текста «по чину», понимать письмо как ответственное действие перед лицом истины и традиции. Формула Аверинцева «связь с Византией — это связь с мировой культурой» выражает основную полемическую установку статьи: византийское влияние нельзя редуцировать к провинциальной зависимости Руси от чужой модели, поскольку сама Византия была универсальным средоточием античного наследия и христианского мира. Однако автор не идеализирует эту культуру как неподвижное совершенство. Он показывает её парадоксальную «готовность»: Византия не выбирает себя заново в каждой эпохе, подобно западноевропейской культуре с её романским, готическим и ренессансным переломами, но развёртывает уже заданный синтез, варьируя его возможности с поразительной свободой.

Далее статья углубляется от истории литературного влияния к антропологии поздней Античности. Формообразующими силами византийского мира становятся императорская власть и христианская вера, причём их союз с самого начала остаётся внутренне противоречивым. Империя претендует на земную универсальность, христианство исповедует трансцендентность Царства Божия; церемониал возвышает монарха, Евангелие напоминает о ничтожестве всякой земной власти; римская государственность требует устойчивой формы, библейская вера вносит в историю напряжение суда и надежды. Особенно значимо сопоставление античного и библейского образов человека. Для классической Греции высшим достоинством является невозмутимость свободного гражданина или мудреца, умеющего не бояться судьбы и не зависеть от надежды; смех и самоубийство становятся предельными жестами автономии. Библия, напротив, не стыдится страдания, телесной уязвимости, плача, страха и ожидания спасения. Там, где античный герой утверждает себя в непреклонности, библейский человек взывает «из глубины» и именно в своей зависимости обнаруживает бесконечную ценность личности перед Богом. Аверинцев прослеживает, как из этого столкновения возникают специфически византийские сочетания церемониальной непроницаемости и слёзной интимности, иератической формы и внутреннего сокрушения. Апокриф об Асенеф, легенда об Алексии, человеке Божием, а затем Акафист Богородице позволяют ему показать, что строгая парадность не обязательно подавляет личное чувство: она может создавать контрастный фон, на котором переживание покаяния, милости и надежды приобретает особую силу.

Статья «Символика раннего Средневековья» продолжает тот же анализ уже на уровне знаковых систем. Историческим итогом античности стала Римская империя, но этот итог одновременно превратил античную форму в её противоположность: всемирный Рим уничтожил самодостаточность полиса, императорская власть сохранила полисный мир ценой политической свободы, а неоплатоническая систематизация завершила свободное философское искание грандиозной схоластикой. После падения Западной империи Рим не исчез, а перешёл в семиотическое существование. Византийцы назвали себя ромеями, Константинополь — Новым Римом, а имперскую преемственность выразили посредством переименований, регалий, ритуалов и образов. В центре исследования оказывается не простая любовь эпохи к аллегориям, а особая онтология знака: земная реальность воспринимается как образ иного порядка бытия, не совпадающий со своим первообразом, но получающий от него смысл и санкцию.

Наиболее богословски проницательна мысль Аверинцева о взаимной относительности империи и христианства: «Христианство как таковое было для империи лишь знаком», но и «империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком». Константин побеждает «сим знаком», государство использует крест как основание легитимности; Церковь, со своей стороны, пользуется имперской формой как временной фигурой порядка, не признавая за ней окончательной реальности Царства Божия. Отсюда драматизм византийской истории: император может мыслить себя земным образом небесного Владыки, но именно богословие образа ограничивает его притязания, потому что всякий образ отличен от первообраза. Не случайно иконоборческий император проигрывает иконе спор за право представлять присутствие Христа. Аверинцев связывает эстетику эмблемы с раннесредневековой этикой верности: знак требует распознавания и выбора, а верность проявляется как способность остаться при истинном знамени вопреки видимой слабости его носителей. В этом рассуждении особенно ясно видно, что автор не рассматривает символ как декоративную оболочку идеи. Символ для него — способ исторического существования истины в мире, где первообраз ещё не явлен во всей полноте.

Очерк «От берегов Босфора до берегов Евфрата» расширяет географию книги и разрушает привычное отождествление восточнохристианской культуры с одной грекоязычной Византией. Аверинцев предлагает смотреть на Константинополь с Востока, из пространства Сирии, Месопотамии и Египта, где в первом тысячелетии соседствовали и переплетались греческий, сирийский, коптский, армянский, иудейский и иранский миры. Сирийцы предстают народом переводчиков, купцов, миссионеров и посредников между Римской и Сасанидской империями; копты — носителями иной, более оседлой и суровой духовной энергии, выразившейся прежде всего в египетском монашестве. Один и тот же человек мог быть политически ромеем, этнически сирийцем и церковно принадлежать общине, чьи догматические границы ещё только формировались. Поэтому позднейшие конфессиональные классификации не должны механически переноситься в эпоху культурной текучести.

Историческая часть очерка прослеживает путь от эллинистических завоеваний Александра через господство греческого языка и культуру Александрии и Антиохии к христианскому пробуждению местных литератур. Христианство, по Аверинцеву, не было орудием «Востока» против «Запада», но оно открыло народным языкам доступ к библейскому слову и тем самым высвободило подавленную культурную самобытность сирийцев и коптов. При этом само Откровение оказалось пространством нового синтеза: греческая образованность, семитская словесная энергия, египетская аскетическая решимость и иранские мотивы могли входить в единый круг повествований, гимнов и апокрифов. Особенно выразительны страницы о странствующих сюжетах — житии Варлаама и Иоасафа, легенде об Алексии, сказаниях о Фекле и Археллите. Автор показывает, что средневековый читатель искал в них не психологический реализм, а притчу о свободе души, покаянии, отречении и спасении. Пещера и жемчужина становятся двумя главными символами этого мира: пещера означает космос как темницу, но одновременно Вифлеем, Гроб Господень и сокровенное место Божьего присутствия; жемчужина означает свет, сокрытый в материи, драгоценность Царства и преображённую телесность. Литература этого круга насквозь дидактична, но её назидательность не мертва, потому что за ней стоит экзистенциальное напряжение выбора. Итог сформулирован предельно сжато: «Страсть — вот что в конечном счёте делает дидактику поэзией».

Исследование «Между “изъяснением” и “прикровением”» сосредоточено на поэзии Ефрема Сирина и является, вероятно, самым филологически детальным текстом сборника. Сначала Аверинцев восстанавливает забытый культурный контекст: сирийский язык является поздней формой арамейской речи, то есть языковой среды первохристианства, а потому сирийские переводы Нового Завета иногда возвращают греческому тексту утраченные созвучия и каламбуры. Ефрем предстаёт не «литератором» в новоевропейском смысле и не бессознательным народным певцом, а пророком сириян, сознательно владеющим словесным ремеслом и вместе с тем подчиняющим композицию движению молитвенной медитации. Его мадраши исполнялись хором «дочерей Завета» и были связаны с конкретной аскетической общиной, что объясняет их соединение учительности, внутренней свободы и эзотерической близости слушателей.

Аверинцев подробно различает греческую и сирийскую поэтики. Греческий гимн стремится к архитектонически завершённой строфе, к риторическому вступлению, кульминации и заключению; Ефрем строит текст как цепь ассоциаций, где мысль движется не по плану трактата, а по логике богомыслия. При этом импровизационность целого сочетается с исключительной технической плотностью слога: изосиллабизмом, аллитерациями, рифмоидными окончаниями, игрой корней и звуков. Разбор гимна о матери семи Маккавейских мучеников показывает этот механизм в действии. Поэт начинает с числа семь, переходит от матери к девственницам, от мученичества к свободе воли, от свободы к различению истинного и ложного блага, от мученика к Иосифу и Сусанне, а затем сводит мученичество и девство в едином образе венца. Здесь нет риторической перорации, но есть завершённость медитации, достигаемая возвращением ключевых слов. Название статьи точно выражает природу образа у Ефрема: он одновременно изъясняет догматический смысл и прикрывает его множественностью символических соответствий. Образ не иллюстрирует готовую мысль, а ведёт к ней, сохраняя тайну более широкой, чем любое определение.

В статье «У истоков поэтической образности византийского искусства» Аверинцев прослеживает рождение византийской гимнографии из встречи греческого гимна и библейского псалма. Языческий гимн обращён к пластически явленному божеству, перечисляет его имена и эпитеты, описывает его облик или рассказывает мифологическую биографию. Он поддерживает правильную дистанцию между полисом людей и полисом богов и предлагает божеству художественно совершенную песнь как часть праздничного обмена. Псалом строится иначе: невидимого Бога нельзя представить словесным изваянием, его сущность не становится предметом спокойного созерцания, а отношения с ним раскрываются в истории спасения, споре, жалобе, благодарении и надежде. «Предмет ветхозаветной мысли — не бытие, а жизнь, не сущность, а существование», — пишет Аверинцев, подчёркивая событийный характер библейского богопознания. Бог познаётся не через эстетически завершённый эйдос, а через действие: Он слышит вопль, выводит из рабства, сокрушает врага, скрывается и снова является спасающим.

Дальнейшая история византийской поэзии показана как череда попыток соединить эти несовпадающие традиции. Григорий Богослов вводит христианское содержание в классические формы с огромным культурным тактом; Синесий Киренский порой почти возвращает Христа в эллинский пантеон, окружая его солярной и астральной образностью; а Роман Сладкопевец достигает подлинного синтеза, потому что соединяет семитическую эмоциональную непосредственность, библейскую драматичность и греческое мастерство формы. Его кондак — одновременно проповедь, поэма и литургическое действие. Кукулий задаёт эмоциональный тон, рефрен связывает строфы, диалоги и монологи превращают священную историю в мистерию, а рифма и звуковая игра придают слову народную запоминаемость. Однако последующая византийская гимнография отходит от повествовательной драматичности Романа к аллегорически-медитативной форме канона. У Андрея Критского и его продолжателей событие всё чаще превращается в модус вечного смысла, конкретный библейский образ — в нравственное иносказание. Аверинцев не объявляет этот переход простым упадком, но ясно даёт понять, что победа канона над кондаком означала утрату части художественной жизненности ранневизантийской поэзии.

Очерк «Образ Иисуса Христа в православной традиции» переводит историко-поэтический анализ в более явную богословскую плоскость. Вступление предостерегает от конфессиональной экзотики: Христос остаётся тем же Господом для всех христиан, и различия традиций не должны заслонять тождество Его Лица. Затем автор раскрывает православное переживание Христа через три взаимосвязанных таинства — имени, кеносиса и образа. Имя Иисусово в исихастской практике понимается не как магическая формула, а как личное присутствие Призываемого; Иисусова молитва соединяет исповедание Христа, покаяние и сосредоточение всего человеческого существа. Паламитское различение сущности и энергий позволяет Аверинцеву объяснить, как трансцендентный Бог реально сообщается человеку, не переставая быть непостижимым.

В пасхальной части очерка православная христология раскрывается космически. Пасха имеет преимущество даже перед Рождеством, потому что Воскресение переживается как обновление всего творения; Христос выводит из ада не изолированную душу, а Адама и Еву, то есть человеческий род. Византийская иконография Сошествия во ад противопоставлена западной склонности изображать индивидуальный героический триумф Воскресшего. Затем Аверинцев переходит к кеносису и молчанию. Гроб Господень становится средоточием пасхальной славы именно как место предельного уничижения; молчание Христа выражает одновременно апофатическую непостижимость и беззащитность жертвы. Эта тема продолжается в русской культуре — от Бориса и Глеба до Достоевского, где безмолвный поцелуй Христа Великому инквизитору оказывается ответом, не входящим в логику насилия и рационального самооправдания. Наконец, «таинство образа» связывает христологию с иконой. Воплощение делает изображение возможным: неописуемое Слово становится описуемым, потому что принимает истинную человеческую плоть. Икона не воспроизводит внешний облик как фотографический факт, но свидетельствует о телесности, преображённой Божественным присутствием. Здесь эстетика непосредственно зависит от Халкидонского догмата и учения об обожении.

Лекция «Христианство в истории европейской культуры» имеет более свободную композицию, но занимает в книге важное место, поскольку формулирует общие принципы исторического мышления Аверинцева. Христианство нельзя отождествить ни с Европой, ни с каким-либо языком, народом, государством или культурной формой. Оно родилось среди иудеев, было записано по-гречески, распространилось среди множества народов, потеряло древнейшие ближневосточные территории и приобрело новые центры далеко за пределами Европы. Для христианства Слово Божие — не прежде всего неприкосновенная буквенная форма, а Личность предвечного Логоса, ставшего плотью; поэтому перевод, культурное переселение и новая инкультурация принадлежат самой его исторической судьбе. Греческая философия и римское право дали Церкви язык для выражения догмата и личности, но это усвоение сопровождалось рисками: платоническая оппозиция души и тела могла заслонить библейскую надежду воскресения, а юридические категории — сузить тайну спасения.

Особенно ценно рассуждение о развитии христианских смыслов во времени. Понятие личности, достоинство ребёнка, духовность мирянина и христианское понимание семьи не появились в культуре мгновенно после евангельской проповеди; семя могло быть дано в вере задолго до исторического раскрытия его последствий. Тем самым Аверинцев избегает как просветительского презрения к Средневековью, так и романтической идеализации «эпохи веры». Средневековое общество было христианским по основанию, но это не означает, что оно уже осуществило все антропологические возможности Евангелия. Вопросы и ответы после лекции демонстрируют интеллектуальную этику автора. Он отвергает примитивную войну науки и веры, различает догматические расхождения и культурные различия между Востоком и Западом, объясняет своеобразие четырёх Евангелий и настаивает на необходимости диалога. Самая духовно требовательная его формула звучит как предупреждение против религиозного самодовольства: «Не дай Бог никакому верующему… вообразить, что он обладает истиной». Истина не вещь, которую можно носить при себе и предъявлять другим; верующий призван пребывать в послушании Истине и позволять ей судить самого себя.

Заключительный диптих «Византия и Русь: два типа духовности» придаёт всему сборнику русскую историческую перспективу. В первой статье, «Наследие священной державы», Аверинцев рассматривает перенос византийской имперской идеи на Русь. Он осторожно подчёркивает опасность национальных характеристик и предлагает мыслить в «большом времени», где заимствованный смысл может не только исказиться, но и раскрыть возможности, остававшиеся скрытыми у источника. Византия понимала себя как единственную христианскую ойкуменическую державу, Новый Рим; Русь унаследовала не просто почтение к православному царю, а саму невозможность спокойно представить множество равноправных православных государств. После падения Константинополя и возвышения Москвы идея единственной священной державы получила новую историческую почву. Однако византийская и русская монархии различались. Византийский император наследовал римскому политическому прагматизму: династии были непрочны, победа могла легитимировать нового правителя, а сакральность относилась прежде всего к державе и сану. Русская власть укоренялась в родовой патриархальности, поэтому личный грех государя, цареубийство или незаконность наследования переживались острее и религиозно трагичнее. Почитание Бориса и Глеба свидетельствует, что русская традиция увидела святость не в успешном обладании властью, а в добровольном отказе отвечать насилием на насилие.

Вторая статья, «Закон и милость», исследует антиномию власти через образы святости. Западная духовность, по Аверинцеву, постепенно выработала культурное опосредование между суровостью аскетического требования и человеческой немощью — право, договор, учтивость, границы личности. Византийская традиция мыслит не столько эмоциональными категориями грозности и ласковости, сколько понятиями акривии и икономии: точного соблюдения нормы и спасительного отступления от неё ради высшей цели. Русская святость переносит эту антиномию в эмоционально обнажённый план. На одном полюсе стоят кротость, непротивление, жертвенность Бориса и Глеба, безмолвный уход Сергия Радонежского; на другом — «крутая» святость властных святителей и Иосифа Волоцкого, готовая защищать истину принуждением. Полемика иосифлян и нестяжателей о казни еретиков истолковывается не как ранний спор либералов и консерваторов, а как столкновение двух религиозных правд: ответственности за общественный порядок и радикального запрета осуждать ближнего.

Аверинцев не разрешает эту антиномию рациональной формулой. Русское сознание, по его мысли, склонно либо сакрализовать власть до предела, либо видеть в ней почти антихристово начало; промежуточная область ограниченного, договорного, юридически ответственного управления развита слабее. Отсюда и великое покаянное напряжение русской культуры, и опасная привычка уходить от личной ответственности, перекладывая «чуждое бремя власти» на другого. Заключительная фраза статьи — «Наша надежда заключена в самой неразрешённости наших вопросов» — не романтизирует хаос, а утверждает нравственную ценность совести, не позволившей окончательно примириться ни с насилием, ни с безответственностью. Приложенный перевод Шестопсалмия становится не случайным дополнением, а литургическим завершением всего сборника. Древнееврейский вопль, прошедший через греческую Септуагинту, церковнославянское богослужение и современный русский язык, являет то самое преемство культур, которому посвящён «Другой Рим»: преемство не механического копирования, а ответственного перевода и нового вслушивания.

Наибольшую пользу книга принесёт читателю, готовому соединять богословие с историей культуры. Для студентов духовных школ и богословских факультетов она важна как образец того, как догматические формулы раскрываются в поэтике, иконографии и политической символике, не теряя церковного содержания. Библеисту она напоминает о различии греческого и семитского типов слова, о событийности библейского богопознания и о долгой истории перевода как формы Предания. Историку Церкви книга полезна своей способностью удерживать одновременно институциональное, литературное и духовное измерения эпохи. Пастырю она предлагает язык для разговора о власти, национальной традиции, культурной памяти, православно-католических различиях и опасности конфессионального самодовольства. Мирянину, ищущему интеллектуально честного введения в Византию, Аверинцев помогает преодолеть два одинаково ложных представления: образ «тёмной империи упадка» и образ безупречного православного золотого века. Наконец, филолог и литературный критик найдут здесь редкий пример анализа, в котором метр, рифма, композиция и семантика слова не отделены от вопроса об истине и человеческой судьбе.

Сильнейшая сторона «Другого Рима» — необычайная способность автора видеть культуру в её переходах и пограничных состояниях. Он не делит историю на герметические цивилизации, а показывает, как греческое слово становится носителем библейской веры, сирийская поэтика преображает византийский гимн, римская имперская символика входит в христианскую эсхатологию, а византийское наследие получает на Руси новый эмоциональный и нравственный акцент. Его эрудиция не имеет характера демонстративного накопления сведений: множество языков, источников и исторических параллелей служат выявлению внутренней формы явления. Не менее значима его богословская мера. Аверинцев остаётся православным мыслителем, но избегает самодовольной апологетики; он способен увидеть духовное величие западной традиции, признать внутреннюю противоречивость Византии и подвергнуть строгому суду русскую склонность к сакрализации государства. Его стиль соединяет научную точность, эссеистическую свободу и нравственную серьёзность, благодаря чему самые сложные темы — паламизм, иконология, семиотика империи, сирийская метрика — становятся доступными без упрощения.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать составной характер книги. Отдельные статьи повторяют друг друга, возвращаясь к одним и тем же оппозициям: античная невозмутимость и библейская надежда, церемониальность и слёзность, империя и эсхатология, Византия и Русь. В монографии эти повторы могли бы быть сведены в более строгую систему; в сборнике они иногда создают ощущение кругового движения. Кроме того, некоторые крупные культурно-психологические характеристики опираются на отбор особенно выразительных текстов и потому могут показаться типологически чрезмерными. Противопоставление греческой пластичности и библейской экзистенциальности, западного договора и русской совести, византийской «умственности» и русской эмоциональной непосредственности обладает огромной объяснительной силой, но требует постоянных оговорок. Реальная история каждого из этих миров содержит множество контрпримеров: юридизм существовал в Византии, эмоциональная мистика — на Западе, а русская церковность знала и развитые формы канонического рассуждения, и прагматические компромиссы. Сам Аверинцев обычно чувствует эту опасность и вводит уточнения, однако блеск его формул порой сильнее осторожности, с которой они произнесены.

С богословской точки зрения можно отметить и другое ограничение: автор преимущественно раскрывает догмат через культурную форму, но реже рассматривает собственно церковно-сакраментальную жизнь как самостоятельную реальность. Литургия присутствует в книге постоянно, однако чаще как источник поэтических жанров, образов и духовной антропологии, чем как евхаристическое бытие Церкви. Экклезиология, каноническая структура, соборность и конкретная история догматических решений уступают место анализу символа и языка. Это не ошибка, а сознательная специализация, но читатель не должен принимать культурологическую картину за полное богословие Византии. В ряде случаев спорным остаётся и переход от художественного текста к характеристике национального или цивилизационного типа. Литература действительно выражает коллективный опыт, но она также создаёт нормативный образ, который может существенно отличаться от повседневной практики. Когда житие Бориса и Глеба становится ключом к русскому отношению к власти, необходимо помнить, что житийный идеал не исчерпывает политической истории Руси и не всегда определяет реальное поведение общества.

Тем не менее эти ограничения не уменьшают фундаментальной ценности книги. «Другой Рим» убеждает прежде всего не отдельными тезисами, которые можно принять или оспорить, а самой культурой внимания. Аверинцев учит видеть за привычными словами многовековую работу смысла, различать христианство и его исторические оболочки, уважать догматическую точность и одновременно помнить, что истина превышает любую формулу. Его Византия — не идеальный порядок, который следует восстановить, и не мёртвая империя, которую можно оставить специалистам. Это лаборатория христианской культуры, где сошлись величие и опасность сакральной власти, телесность и апофатика, образ и запрет изображения, античная форма и библейский вопль, универсализм империи и свобода евангельской личности. Поэтому книга остаётся особенно актуальной для богословского клуба: она побуждает не только знать историю Предания, но и проверять собственное сознание вопросами, которые эта история оставила нерешёнными. Другой Рим Аверинцева оказывается «другим» не потому, что он совершенно чужд первому Риму, Европе или Руси, а потому, что в нём каждая унаследованная форма проходит через суд Воплощения и эсхатологической надежды. Именно в этом напряжении, не позволяющем культуре принять себя за Царство Божие, заключена главная богословская сила сборника.