Аверинцев Сергей - Поэтика ранневизантийской литературы

Монография Сергея Сергеевича Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» принадлежит к числу тех исследований, которые не просто расширяют сведения читателя об определенной эпохе, но переустраивают сам способ видения культурной и духовной истории. Представленный в книге мир ранней Византии охватывает приблизительно время от Константина Великого до императора Ираклия, то есть IV–VII века, когда античная цивилизация уже перестала быть равной самой себе, однако еще не исчезла, а христианское средневековье уже рождалось, но еще не обрело устойчивости позднейших форм. Этот переходный характер эпохи составляет не внешний фон исследования, а его центральную проблему. Аверинцев стремится понять, каким образом христианское откровение, библейская образность, восточная дидактическая традиция, имперская государственность и греческое риторико-философское наследие встретились в одном культурном пространстве, вступили в противоречие и создали новую систему словесного искусства. Его интересует не простая смена языческого содержания христианским и не механическое соединение античной формы с церковной тематикой, а глубинное преобразование самого отношения к бытию, человеку, истории, знаку, слову и книге.

Исторический контекст создания монографии также имеет существенное значение. Книга сложилась в советской академической среде 1970-х годов, и ее язык местами сохраняет характерные для тогдашней гуманитарной науки категории общественно-экономических формаций, классовой структуры, социального заказа и перехода от рабовладельческого строя к феодализму. Однако Аверинцев фактически выходит далеко за пределы редукционистского объяснения культуры социально-экономическим базисом. Он постоянно подчеркивает сложность опосредований между общественным устройством и литературной формой и не допускает сведения богословия к идеологической надстройке. Христианская доктрина, имперская символика и литературная техника у него взаимосвязаны, но не растворены друг в друге. В этом отношении принципиальное значение имеет сформулированное автором положение: «Нет человека вне истории, но история реальна только в человеке». Между социальными структурами и структурой текста находится человеческое самоощущение, то есть переживание человеком своей телесности, свободы, унижения, надежды, ответственности, места в космосе и отношения к Богу. Именно через этот антропологический центр историческая реальность входит в поэтику.

Слово «поэтика» употребляется Аверинцевым не в смысле системы нормативных правил, изложенных ранневизантийскими теоретиками, а в смысле имманентных творческих принципов эпохи, реконструируемых из самих памятников. Ранневизантийская культура не создала теоретической поэтики, адекватной собственным художественным открытиям. Унаследованные от античности трактаты по риторике могли объяснять практику Демосфена или Фукидида, но почти ничего не говорили о новых формах гимнографии, о поэзии Романа Сладкопевца, о метрических новшествах, о христианской символике и о специфическом использовании слова у Псевдо-Дионисия Ареопагита или Нонна Панополитанского. Поэтому поэтика эпохи должна быть не найдена в готовом теоретическом трактате, а восстановлена путем сопоставления текстов, жанров, богословских идей, социальных институтов и культурных привычек. Метод Аверинцева соединяет историческую поэтику, филологический анализ, сравнительную историю культур, богословскую герменевтику и типологию. Он движется от мельчайшей словесной формы к мировоззренческой структуре и обратно, стремясь показать, что ритм, рефрен, метафора или графический облик книги не являются нейтральной оболочкой мысли, но воплощают определенное понимание мира.

В предисловии автор определяет ранневизантийскую эпоху как время особенно напряженного несовпадения культуры с самой собой. Константинов союз императорской власти и христианской веры обозначил начало нового порядка, однако этот порядок еще долго пользовался языком, жанрами и образовательными нормами античности. Языческие риторы служили христианским императорам, авторы эротических эпиграмм воспевали храм Святой Софии, христианские поэты обращались к гомеровскому гекзаметру, а церковные мыслители выражали библейское откровение при помощи платонических и аристотелевских категорий. Аверинцев сознательно изучает в позднеантичных текстах не столько сохранение прошлого, сколько возникновение будущего: «нас занимала не столько отработанная за века гармония инерции, сколько плодотворная дисгармония сдвига». Эта формула могла бы служить эпиграфом ко всей книге. Ранняя Византия значима не только созданными произведениями, но и тем, что в ее духовной лаборатории формировались каноны, определившие последующее развитие византийской, древнерусской и в значительной степени западноевропейской средневековой словесности.

Во вступлении литературная проблематика вводится в широкий контекст перехода от античного гражданского сообщества к раннесредневековой иерархии служения, подчинения и личной верности. При этом Аверинцев предостерегает от прямолинейного утверждения, будто христианская церковь или патристическое богословие изначально являлись феодальной идеологией. Епископальная структура церкви, монотеистический образ небесного Царя, ангельская иерархия и имперская теология сложились задолго до зрелых вассально-ленных отношений. Они впоследствии вошли в средневековый синтез и получили в нем новые функции, но не были простым отражением феодального общества. Существеннее для автора вопрос о том, почему позднеантичный человек искал порядка за пределами собственной природы. Распад полисных связей, обезличивающая мощь империи, социальная нестабильность и кризис традиционной формы способствовали распространению аскетического умонастроения. Аскетизм предстает не только монашеской практикой, но общим горизонтом оценки человека и культуры: даже те авторы, которые не вели подвижнической жизни, почти не сомневались в превосходстве духовного над телесным и воздержания над наслаждением.

Отсюда возникает первый из великих парадоксов книги: возможность аскетической эстетики. Христианство унаследовало философскую критику чувственных удовольствий, театра и зрелищ, но потребовало превратить рассуждение в общественную и личную практику. В то же время Византия не отказалась от красоты, риторики, поэзии и зрелищной репрезентации власти. Поэтому ранневизантийская культура одновременно подозревает чувственную форму и доводит ее до необычайной пышности. Она ставит под вопрос самодовлеющую красоту античного эйдоса, но создает ослепительные мозаики, церемонии, гимны и храмовые пространства. Это противоречие Аверинцев не считает признаком непоследовательности. Напротив, именно оно становится источником продуктивной поэтики, в которой красота должна не замыкать взгляд на себе, а свидетельствовать о превосходящей ее реальности.

Первая основная глава, «Бытие как совершенство — Красота как бытие», посвящена основаниям ранневизантийской эстетики. Аверинцев начинает с методологического предостережения: нельзя реконструировать средневековую эстетику, просто разыскивая в древних текстах соответствия категориям, созданным европейской мыслью Нового времени. До XVIII века эстетика не существовала как автономная дисциплина, отделенная от онтологии, богословия, космологии и этики. Поэтому исследователь должен идти не от современной классификации наук, а от внутренней структуры средневекового мировоззрения. Для него даже патристические доказательства бытия Божия имеют эстетическое значение, поскольку в средневековой мысли существование не является нейтральным фактом. Бытие понимается как совершенство, благо и дар. В противоположность кантовскому разграничению существования и предикатов вещи патристическая традиция воспринимает саму причастность бытию как высшее преимущество.

В этой перспективе красота оказывается не субъективной оценкой наблюдателя и не отдельной областью ценностей. «Для греческой философской традиции “прекрасное” — вовсе не “эстетическая ценность”, но скорее, по слову Плотина, “цветение бытия”». Христианская мысль принимает античное онтологическое понимание красоты, но преобразует его учением о творении и благодати. Если языческий космос распределял бытие как долю, назначенную безличной судьбой, то христианский Бог дарует существование свободным актом благости. Всякая тварь прекрасна прежде всего потому, что она вызвана из небытия и несет присутствие дара. Отсюда становится понятным средневековый интерес не только к гармоничному и величественному, но и к малому, неприметному, телесно униженному и внешне безвидному. Червь и ангел, камень и человек различаются степенью и образом бытия, но оба свидетельствуют о Творце.

Аверинцев выделяет три возможных подхода к вещи. Ее можно рассматривать в причинно-следственном процессе, как возникающую, действующую и разрушающуюся; можно созерцать как завершенную форму, эйдос; можно, наконец, проникать к ее простой бытийственности, предшествующей всякому образу и функции. Античная культура преимущественно тяготела к созерцанию формы, новоевропейская наука — к анализу причинности и эффекта, тогда как средневековое сознание особенно остро переживает глубину бытия за пределами видимой формы. Поэтому рядом с культом риторического слова возникает культ молчания. Апофатическое богословие Псевдо-Дионисия, монашеская исихия и постоянные заявления авторов о невозможности достойно выразить божественную тайну не уничтожают речь, но меняют ее модус. Слово произносится перед лицом превосходящего его молчания, соединяя дерзновение любви с благоговейным страхом. Избыточность византийского красноречия оказывается не опровержением апофатизма, а его парадоксальным спутником: чем яснее сознание невыразимости, тем настойчивее попытка славословия.

В главе «Унижение и достоинство Человека» онтологическая проблематика переводится в антропологическую плоскость. Двумя определяющими силами византийского мира становятся императорская власть и христианская вера. Обе требуют от человека склонения, послушания и отказа от классической гражданской независимости, но одновременно наделяют его новым достоинством. Аверинцев сопоставляет античный идеал свободной осанки, самоконтроля и невозмутимости с библейским опытом уязвимости. Ветхий Завет не стыдится человеческого страдания: Иов спорит, псалмопевец вопиет, пророк Иеремия плачет, а Раб Господень не имеет внешнего вида и величия. Христианская культура наследует эту способность говорить из раненого внутреннего человека. Она открывает область сердца, совести, покаяния и сострадания, которая не укладывается в античный идеал прекрасной самодостаточности.

Особое место занимает анализ страха, надежды, смеха и плача. Античный мудрец стремится освободиться от страха и надежды, потому что обе страсти делают его зависимым от будущего. Логическим пределом такой свободы становятся олимпийский смех и добровольная смерть философа, утверждающего свое господство над судьбой. Христианин, напротив, не может отказаться от надежды, поскольку его высшее благо не находится в его распоряжении, а ожидается как дар. Он также не может объявить страх бессмысленным, ибо стоит перед судом личного Бога. Но страх и надежда преображаются любовью, а плач становится не признаком слабости, а формой истины. Слезная жалость Исаака Сирина ко всему творению выражает новую антропологическую чувствительность, в которой человек приближается к Богу не через невозмутимость, а через милующее сердце.

Парадокс христианского человека состоит в одновременности предельного достоинства и предельного унижения. Он создан по образу Божию, призван к обожению и усыновлению, но в эмпирическом существовании переживает себя пленником греха, страсти и смерти. Этот строй сознания раскрывается через «Песнь о жемчужине», где царский сын забывает свое происхождение в чужой земле и пробуждается, услышав послание из отцовского дома. Вспомнить о достоинстве означает одновременно осознать падение. Поэтому житийное унижение святого может восприниматься как темный фон его сокровенной славы. В истории Алексия, человека Божия, добровольная нищета, безвестность и презрение не отрицают человеческого достоинства, а свидетельствуют о его переносе из видимой социальной плоскости в эсхатологическую. Современному читателю подобная аскетическая жестокость может показаться отрицанием личности, но Аверинцев показывает, что она выросла также из стремления защитить тайну человека от окончательного отождествления с его общественным положением и телесным благополучием.

Глава «Порядок космоса и порядок истории» раскрывает встречу двух великих способов понимания мира. Греческая мысль видит мир как космос, то есть пространственно завершенный, соразмерный и созерцаемый порядок. Библейская традиция воспринимает его как историю, движущуюся от творения к обещанному исполнению. «Структуру можно созерцать, но в истории приходится участвовать». Это различие определяет не только философию, но и литературную форму. В античном космосе божественное обнаруживается в мере, цикле и устойчивости; в Библии Бог открывает Себя через призвание, исход, завет, пророчество, суд и обетование. Христианство решительно отвергает вечное возвращение, поскольку воплощение, крест и воскресение совершаются однажды и придают времени необратимый смысл.

Однако ранневизантийская культура не просто заменяет космос историей. Она стремится вновь упорядочить библейскую динамику при помощи греческих категорий. Космос становится иерархией послушания, в которой светила, ангелы, люди и церковные чины исполняют назначенное служение. История, в свою очередь, постепенно переводится в систему повторяющихся литургических образов. Александрийская экзегеза обнаруживает во всяком библейском событии вечный духовный смысл; церковный календарь ежегодно возвращает неповторимые события священной истории; гимнографический канон соотносит различные праздники с одними и теми же ветхозаветными песнями. Аверинцев показывает, как повествовательная динамика кондака Романа Сладкопевца уступает место созерцательно-символической структуре канона Андрея Критского и позднейших гимнографов. Событие перестает интересовать автора в своей уникальной временной последовательности и становится образом всегда действующей духовной истины.

При этом средневековый мир остается строго расчлененным. Время разделено на «сей век» и «будущий век», пространство — на поднебесное и занебесное, чувственное соотнесено с духовным, земное — с небесным. Аверинцев тщательно различает источники этой вертикальной модели. В ней соединяются библейская эсхатология, платоническое противоположение чувственного и умопостигаемого, культовое различие священного и профанного, мифологическое различие обычного и первоначального времени. Их нельзя полностью отождествлять: христианство не считает материю злом и проводит абсолютную границу не между телом и духом, а между Творцом и творением. Тем не менее в культурном сознании различные оппозиции накладываются друг на друга и образуют единую символическую вертикаль.

В главе «Знак, знамя, знамение» исследуется семиотический строй ранневизантийского мира. Римская империя, перестав быть прежней политической реальностью, продолжает существовать как имя, образ и легитимирующий знак. Константинополь становится Новым Римом, грекоязычные жители Востока называют себя ромеями, а императорская власть окружает себя системой титулов, одежд, регалий, поклонов и церемоний. Переименование здесь не маскирует реальность, а создает ее исторический смысл. Империя существует как наследование через знак. Особа монарха также присутствует в обществе посредством изображений, инсигний и официальных формул, так что социальное пространство оказывается насыщено символическими заместителями власти.

Христианство и империя вступают в союз, но этот союз остается внутренне неоднозначным. Крест становится знаменем победы Константина, а империя — земным образом божественного порядка. Однако для христианства любая политическая форма принадлежит преходящему образу мира сего, тогда как для имперской идеологии христианская вера может превращаться в сакральное оправдание державы. Каждая сторона оказывается для другой знаком, значение которого никогда не исчерпывается наличной политической реальностью. Символ требует различения и выбора. Он может стать знаком верности или предметом идолопоклоннической узурпации. Поэтому Аверинцев связывает семиотику с этикой личной преданности: Христос призывает людей под Свое знамя, а отношение к сакральному знаку выявляет верность, отступничество или предательство. Эта структура позднее окажется особенно созвучной средневековой этике служения.

«Мир как загадка и разгадка» продолжает тему символа на уровне словесной формы. Загадка для раннего Средневековья — не только развлечение, но модель отношения между явлением и смыслом. Видимая реальность воспринимается как текст, требующий истолкования, а мудрость — как способность распознать сокровенное за внешним. Аверинцев обращается к поэзии Нонна Панополитанского и прозе Псевдо-Дионисия, обнаруживая между ними стилистическую близость: нагромождение сложных слов, перифраз, антономасий и парадоксальных сочетаний. У Нонна предмет редко называется прямо; он окружается цепью признаков, превращается в словесную загадку и предстает через отражения и подобия. У Псевдо-Дионисия язык также умножает определения, чтобы привести мысль к тому, что превосходит всякое определение. «Слово стоит не в прямом, а в обратном отношении к своей цели»: чем трансцендентнее предмет, тем очевиднее недостаточность прямого называния и тем сложнее путь словесных приближений.

Особенно важен анализ параболы и парафразы. Ранневизантийская литература постоянно пересказывает уже данный священный или авторитетный текст, переводит его в иной жанр, метр и образный язык. Нонн перелагал Евангелие от Иоанна гомеровским гекзаметром, а христианские и языческие сюжеты в его творчестве обнаруживали сходную систему отражений, повторений и вторичных образов. Аверинцев убедительно возражает против упрощенной формулы, согласно которой здесь античная форма лишь наполняется христианским содержанием. Сама форма уже преобразована позднеантичной культурой, а христианское содержание входит в нее как сила, изменяющая отношения между именем, образом и смыслом. Парафраза становится не второстепенным подражанием, а фундаментальным принципом культуры, которая понимает себя как истолкование, исполнение и преображение ранее данного слова.

Глава «Мир как школа» рассматривает дидактизм не как эстетический недостаток, а как одно из оснований средневекового литературного сознания. Современный читатель, воспитанный романтическим культом самовыражения, склонен видеть в поучительности угрозу поэзии. Для античной и особенно ближневосточной традиции передача мудрости, напротив, была естественной функцией словесного искусства. Византия наследует и греческую школу риторики, и библейскую литературу премудрости. Мир воспринимается как созданное Богом учебное пространство, история — как последовательность уроков, природа — как книга примеров, Христос — как Учитель, Церковь — как собрание учеников.

Из животных, растений и природных явлений извлекаются нравственные наставления. Муравей учит трудолюбию, пчела — порядку, а устройство мира свидетельствует о мере и премудрости Творца. Человек в такой вселенной оказывается одновременно младенцем и старцем. Евангельское возвышение ребенка разрушает античное пренебрежение детством, однако христианская простота не тождественна невежеству. Идеальный ученик сочетает младенческое незлобие со старческой мудростью. Это единство противоположностей воздействует на язык: риторическая изощренность соседствует с уменьшительными формами, простонародной интонацией и подчеркнутой безыскусностью.

Дидактическая установка определяет и формальную организацию текста. Ритм, аллитерации, параллелизмы, рефрены и созвучия служат запоминанию, но не сводятся к мнемотехнике. Они доставляют духовное утешение, поддерживают внимание и вовлекают слушателя в совместное произнесение. Здесь особенно заметна роль сирийской гимнографии, передавшей грекоязычной традиции новые принципы тонического стиха, строфической организации и звуковой игры. Аверинцев показывает, что наивность и изощренность ранневизантийской литературы не исключают друг друга: сложная словесная техника рассчитана на человека, который воспринимает мир как большую школу и нуждается одновременно в наставлении, эмоциональном утешении и красоте запоминающегося слова.

В главе «Слово и книга» исследование переходит от устного звучания к материальности письменного текста. Классическая греческая литература сохраняла память об устной поэзии: Муза пела, поэт говорил, а запись фиксировала уже существующее живое слово. Ближневосточные культуры придавали письму иной сакральный и государственный статус. Писец принадлежал к привилегированному сословию, книга служила вместилищем закона и откровения, а начертанное слово мыслилось способным пережить человеческий голос и присутствие. В древнееврейской традиции Писание постепенно становится центральной святыней, мерой истории и способом присутствия Божия среди народа.

Эллинистическая культура, развивавшаяся на восточной почве, постепенно усваивает культ книги. Возникают огромные библиотеки, ученый вытесняет мудреца, каллиграфия становится искусством, а свиток или кодекс — предметом эстетической привязанности. Христианство усиливает этот процесс через почитание Библии как записанного слова Божия. Логос легко соотносится с текстом, Христос изображается со свитком, сердце человека — как книга, а небеса — как письмена. Одновременно позднеантичные и религиозно-синкретические традиции наделяют буквы тайным космическим значением. Поэтому ранневизантийская литература живет между голосом и письменностью: гимн исполняется вслух, но осмысляется через метафоры книги; писец отвечает за точность текста, а чтец вновь превращает запись в звучащее слово общины.

«Согласие в несогласии» является одной из наиболее блестящих глав монографии, поскольку здесь общая теория Аверинцева проверяется на конкретном поэтическом механизме. Предметом анализа становятся кондаки Романа Сладкопевца, состоящие из больших строф и повторяющегося рефрена. Исследователи нередко определяли кондак как стихотворную проповедь, а рефрен считали декоративным или даже мешающим элементом. Аверинцев обращает внимание на случаи, когда рефрен эмоционально и логически противоречит основному тексту. В кондаке об избиении младенцев описание всевластия Ирода сопровождается припевом о скором уничтожении его власти; в песнопении о предательстве Иуды проклятие предателю сменяется молитвой о милости; рассказ о смерти Христа соединяется с радостью спасенного Адама.

Такие несогласия оказываются не художественными ошибками, а формой богословской антиномии. Грех и благодать, суд и милость, смерть и воскресение, плач и ликование не могут быть сведены к одной эмоциональной тональности. «В мире, искупленном страданиями богочеловека, нельзя разделить слезы и радость». Строфа и рефрен образуют два голоса, которые не уничтожают, а взаимно истолковывают друг друга. Литургическое исполнение придает этому противопоставлению телесную реальность: строфу произносит солист, припев подхватывает хор. Поэтическая форма становится участием общины в догматической истине. В этой главе особенно убедительно доказан главный тезис книги: богословие присутствует в литературе не только как тема высказывания, но как принцип организации времени, голоса и повторения.

Последняя основная глава, «Рождение рифмы из духа греческой “диалектики”», прослеживает переход от античного гомеотелевта к регулярной стиховой рифме. Античная поэзия не знала рифмы как устойчивого принципа строфической организации, однако греческая риторика любила созвучные окончания, словесные пары, антитезы и параллельные синтаксические конструкции. У Горгия и его последователей звук служил логическому сопряжению понятий. Ранневизантийская проза усилила эту тенденцию, а гимнография перенесла ее в стих. Аверинцев находит момент качественного перехода в Акафисте Богородице, где хайретизмы организованы как рифмованные пары приветствий.

Рифма здесь рождается не из свободной игры звуков, а из диалектического соотнесения противоположностей и соответствий. Высота сопоставляется с глубиной, земное — с небесным, непостижимость — с явлением, человеческое бессилие — с божественным действием. Звуковое совпадение фиксирует смысловое равновесие строк. Греческое пристрастие к логико-словесной игре встречается с восточной строфикой, рефреном и тоническим принципом. Сама формула «рождение рифмы» несколько провокативна, но она точно выражает стремление автора показать исторический момент, когда давно существовавший риторический прием обретает новую функцию и становится элементом стиховой структуры.

В заключении Аверинцев определяет ранневизантийскую литературу как подвижное единство. Ее целостность состоит прежде всего в связи различных уровней культуры: политическая символика соотносится с теорией образа, догматическая антиномия — со строфикой, школьный дидактизм — с метрикой и мнемоникой, бюрократическая культура письма — с культом графического текста. Второй аспект единства образуют противоположности, поддерживающие друг друга своим напряжением: античность и христианство, империя и эсхатология, аскеза и эстетическая пышность, унижение и достоинство, молчание и красноречие, историческое событие и вечный символ. Наконец, общие принципы поэтики действуют поверх конфессиональных границ. Христианские и языческие авторы спорят, но пользуются одним культурным языком, поскольку «современники спорят между собой, но для того, чтобы спорить, им надо говорить на одном языке».

Главная заслуга монографии заключается в раскрытии внутренней содержательности формы. Аверинцев не рассматривает литературный прием как внешнее украшение готовой идеи. У него рефрен мыслит, рифма сопоставляет, метафора скрывает и открывает, книга сакрализует, а жанр организует отношение человека к истории. Благодаря этому богословский читатель получает редкую возможность увидеть, как догматическая истина входит в культуру, не переставая быть истиной и одновременно становясь образом, ритмом, жестом и церемонией. Особенно значимы наблюдения над апофатическим богословием, христианской антропологией, эсхатологией, учением о творении, символом, Писанием и христологической антиномией. Аверинцев не пишет систематического богословского трактата, но постоянно показывает культурные следствия веры в творение из небытия, воплощение Логоса, образ Божий в человеке, крестное искупление и грядущее преображение мира.

Не менее сильна его способность освободить ранневизантийскую литературу от схемы упадка. Нонн, Псевдо-Дионисий, Роман Сладкопевец и автор Акафиста не предстают неумелыми наследниками классиков. Их стилистическая избыточность, загадочность, повторность и дидактичность объясняются как признаки иной культурной системы. Аверинцев проявляет редкое историческое смирение: вместо немедленного эстетического приговора он спрашивает, зачем автору понадобилось то, что кажется современному вкусу нелогичным или чрезмерным. Этому соответствует исключительное качество его переводов. Русская словесная традиция, веками взаимодействовавшая с византийской, позволяет ему передавать сложные сцепления корней, параллелизмы и риторические созвучия значительно точнее, чем это возможно при нейтральном прозаическом пересказе.

Книга принесет наибольшую пользу студентам богословия, патрологии, библеистики, византинистики и истории христианской культуры. Пастыри и проповедники найдут в ней глубокое объяснение литургических форм, языка гимнографии и культурной логики святоотеческой риторики. Специалистам по древнерусской литературе она необходима для понимания византийских оснований славянской книжности. Мирянам, ищущим интеллектуально серьезного входа в христианскую традицию, монография поможет преодолеть два одинаково поверхностных взгляда: представление о Византии как о мертвом царстве церемоний и представление о раннем христианстве как о духовности, существовавшей вне истории, языка и культуры. Однако читателю без подготовки потребуется терпение: автор предполагает знакомство с античной философией, библейскими текстами, патристикой, историей империи и основными понятиями литературоведения.

Взвешенная оценка требует назвать и ограничения исследования. Масштабные типологические противопоставления — греческого и ближневосточного, космоса и истории, формы и бытия, мудреца и ученого — обладают огромной объяснительной силой, но временами выглядят слишком цельными. Ни античная культура, ни библейский Восток, ни христианское Средневековье не были однородными мирами. В отдельных случаях контраст становится столь выразительным, что внутренние различия каждой традиции отступают на второй план. Современная наука, более чувствительная к локальным контекстам, социальным группам, многоязычию и вариативности рукописных традиций, потребовала бы дополнительных уточнений.

Не все предложенные связи доказаны с одинаковой строгостью. Аналогии между имперской церемониальностью и философией символа, между бюрократическим миром писцов и литературным культом книги, между догматическими антиномиями и строфикой, между греческой диалектикой и появлением рифмы порой остаются блестящими гипотезами. Сам автор честно называет их догадками. Особенно дискуссионным представляется тезис о рождении рифмы из греческой мыслительно-словесной игры: сирийская поэзия, литургическая практика, музыкальная структура и общая история восточного стихосложения, вероятно, заслуживают здесь еще более самостоятельной роли. Аверинцев признает значение сирийского посредничества, но доступный ему материал не позволяет дать полноценное исследование сирийской, коптской, армянской и иранской словесности.

С богословской точки зрения необходимо также помнить, что автор анализирует догмат преимущественно как культурообразующую силу. Это чрезвычайно плодотворно, но временами может создавать впечатление, будто христология, эсхатология или учение о символе исчерпываются своими семиотическими и литературными следствиями. Церковный богослов должен дополнить анализ Аверинцева вопросом о собственно вероучительном содержании текстов, об их литургическом употреблении, молитвенном опыте и экклезиальной рецепции. Проведенное автором сближение символа с формулой «неслиянно и нераздельно» интеллектуально выразительно, однако требует осторожности, чтобы христологические определения не превратились в универсальные эстетические метафоры. Подобным образом противопоставление александрийской и антиохийской тенденций полезно как схема, но не заменяет исторически подробного изучения обеих экзегетических традиций.

Некоторые элементы социально-исторического аппарата книги заметно принадлежат времени ее создания. Язык рабовладельческой и феодальной формаций, представление об ориентализации как едином процессе, а также отдельные обобщения о социальном типе позднеантичного человека сегодня нуждались бы в пересмотре. Однако эти устаревшие компоненты не составляют подлинного центра монографии. Более того, работа Аверинцева интересна именно тем, что внутри ограничений советского академического языка он сумел создать исследование, в котором религиозная мысль признается самостоятельной исторической реальностью, а богословские идеи рассматриваются с редким уважением к их внутреннему смыслу.

«Поэтика ранневизантийской литературы» остается выдающимся образцом гуманитарного синтеза. Это не исчерпывающая история литературы IV–VII веков и не последовательный обзор всех авторов, жанров и памятников. Перед нами книга о духовной грамматике эпохи, о правилах, по которым ее люди связывали видимое и невидимое, временное и вечное, слово и молчание, грех и благодать, книгу и голос, империю и Царство Божие. Ее основной вывод состоит в том, что ранняя Византия не была ни продолжением античности, ни готовым Средневековьем. Она была пограничным пространством, где античные формы, достигнув собственного предела, раскрыли возможность преобразования, а восточные и библейские традиции, войдя в грекоязычный мир, не остались внешним заимствованием, но образовали западно-восточный христианский синтез. Именно способность увидеть в противоречии не распад, а работу исторического смысла делает книгу Аверинцева не только классическим исследованием византийской словесности, но и глубоким размышлением о воплощенности христианской истины в человеческой культуре.