Аверинцев - Связь времен

«Связь времен» Сергея Сергеевича Аверинцева представляет собой не обычный сборник разновременных статей и не монографию, последовательно доказывающую один заранее сформулированный тезис, а авторски выстроенную итоговую книгу, в которой композиция сама становится формой богословского высказывания. Изданный в Киеве в 2005 году том был назван, составлен и организован самим Аверинцевым; поэтому переход от Ветхого Завета к античности, от античности к Христову благовестию, далее к русской литературе и, наконец, к проблемам тоталитаризма, культурной памяти, поколенческой солидарности и гражданской свободы следует воспринимать как продуманную духовную траекторию. Издатели справедливо определяют книгу как ответ на ключевой вызов XX столетия — попытку тоталитарных режимов разорвать связь человека с библейской традицией и классическим наследием. Однако содержание тома показывает, что речь идет о вызове более широком. Аверинцев размышляет не только о государственном насилии над памятью, но и о постепенном растворении памяти в массовой культуре, идеологическом языке, моде на беспочвенную новизну и историческом релятивизме. Уязвимая «связь времен» разрушается не исключительно запретом и репрессией; она может быть утрачена через невнимание к слову, неспособность различать оттенки, самодовольное невежество и подмену личной ответственности готовыми формулами. Пять частей книги образуют поэтому восходящее и одновременно возвращающееся движение: от библейского основания мудрости через античную школу формы и меры — к тайне Богочеловечества, затем к судьбе этих оснований в русской культуре и, наконец, к нравственной проверке современностью.

Главный метод Аверинцева можно определить как богословскую филологию, понимая оба слова в их сильном смысле. Он исходит из убеждения, что богословская идея существует не вне языка, жанра, ритма, культурной памяти и исторической ситуации, а воплощается в них, хотя и не исчерпывается ими. Поэтому древнееврейское слово, греческий термин, латинская риторическая формула, церковнославянский оборот или строфика русского стихотворения рассматриваются им не как оболочка отвлеченного содержания, но как свидетельства определенного духовного опыта. Автор постоянно сопоставляет тексты, разделенные веками и цивилизациями, однако избегает как примитивного генетизма, сводящего позднейшее к заимствованию из раннего, так и конфессиональной апологетики, игнорирующей исторические различия. Его аргументация строится на медленном чтении, внимании к этимологии, жанровой структуре, исторической семантике и внутренней логике образа. При этом филологическая осторожность соединяется с догматической определенностью: Аверинцев не маскирует христианской позиции, но стремится показать, что догмат не прекращает работу мысли, а дисциплинирует ее, запрещая преждевременные упрощения. Даже там, где он рассуждает о басне, переводе или поэтическом ритме, его занимает один и тот же вопрос: каким образом человеческое слово может сохранять верность реальности, не превращаясь ни в безответственную игру, ни в насильственную идеологическую схему.

Первая часть, «Читая Ветхий Завет», задает всему тому богословскую и антропологическую основу. В статье «Премудрость в Ветхом Завете» Аверинцев начинает с характерной особенности библейского мировоззрения: интеллектуальные достоинства здесь не отделены от нравственного устроения личности. Мудрость означает не автономную способность рассудка, а чуткость к воле Божией и готовность исполнить ее; глупость же обозначает не недостаток образования, а духовное повреждение, делающее человека неспособным распознавать добро. Отсюда выразительная формула автора: «праведность — непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума — непременное условие полноценной праведности» (с. 11). Затем исследование переходит к персонифицированной Премудрости Книги Притчей. Аверинцев отказывается преждевременно решать, является ли она «ипостасью» в позднейшем догматическом значении, поскольку такой вопрос переносил бы категориальный аппарат IV века в иной языковой и исторический мир. Он предпочитает говорить о Премудрости как о фигуре, превосходящей простую метафору и указывающей на пограничную тайну отношения Творца и творения. Особенно важен разбор ее симметрии с «чуждой женой»: обе зовут, устраивают пир, обращаются к проходящим, но одна ведет к жизни, другая — к смерти. Так библейская антропология раскрывается как учение о различении похожего, ибо ложь опасна именно способностью пародировать истину. Вторая статья, посвященная начальному стиху Первого псалма, превращает филологический анализ трех еврейских глаголов — «ходить», «стоять», «сидеть» — в тонкую духовную феноменологию зла. Сначала человек вступает на путь неправедных, затем занимает на нем устойчивую позицию, наконец усаживается среди кощунников, обретая демоническую пародию на покой. Высшей стадией падения оказывается уже не страстное заблуждение, а расслабленный цинизм, в котором воля перестает сопротивляться собственному разложению. Это небольшое исследование показывает типичный для Аверинцева переход от грамматики текста к аскетическому знанию о человеке.

Вторая часть, «Из мира античной литературы», необходима для целого не как нейтральная историко-литературная вставка, а как исследование той школы человечности, меры и формы, без которой европейская христианская культура была бы иной. В очерке о Плутархе автор прослеживает возникновение биографии как соединения повествования о человеческой жизни с моральной философией. Классическая греческая историография говорила преимущественно о деяниях граждан и государств; индивидуальные особенности либо вытеснялись, либо становились материалом комедии. Плутарх же сделал характер, выбор, слабость и нравственное усилие личности самостоятельным предметом серьезного внимания. Его «Сравнительные жизнеописания» открыли европейской культуре возможность видеть в человеческой жизни сюжет, обладающий нравственным смыслом, и подготовили не только позднейшую биографику, но и новоевропейский роман. В статье «Римский этап античной литературы» Аверинцев пересматривает распространенное представление о римлянах как о вторичных подражателях греков. Зависимость Рима от Эллады не отрицается, но именно она становится источником специфической оригинальности: римская литература создает себя через сознательную дистанцию между своим языком и чужим образцом. «Путь римлян к себе самим, к своей римской “сущности”, — окольный, обходный путь» (с. 80), — замечает автор, формулируя одновременно более общий закон культуры: свое нередко обретается не в самоизоляции, а в ответственном усвоении чужого. Латынь, состязаясь с греческим языком, превращается в универсальное орудие мысли и тем самым создает модель для последующих европейских литератур. Большая работа о Вергилии продолжает эту тему на уровне личности поэта. Вергилий предстает одновременно воплощением классической нормы и художником глубокой внутренней тревоги. Его творчество соединяет официальную телеологию Рима, веру в историческое предназначение и сострадание к тем, кого эта история приносит в жертву. Поэтому «Энеида» не сводима ни к августовской пропаганде, ни к скрытой антиимперской оппозиции: ее величие рождается из контрапункта между внешней задачей и внутренним противочувствием, между долгом и жалостью, историческим смыслом и ценой его осуществления.

Третья часть, «Чаяния языков и благовестие Христово», является догматическим центром книги. В первой статье IV эклога Вергилия рассматривается не как буквальное языческое пророчество о Христе, каким ее нередко представляло Средневековье, а как свидетельство необычайного состояния исторического ожидания. Политические обстоятельства, породившие эклогу, быстро утратили актуальность, но выраженное в ней предчувствие нового века оказалось долговечнее первоначального повода. Через этот текст Аверинцев формулирует отличие библейского понимания истории от циклических или статичных моделей религиозного времени. История спасения направлена от обетования к исполнению; событие имеет неповторимое значение, а время становится не пустой координатой, но сроком верности Бога. «Время — это обещание Божьей верности» (с. 135), — эта краткая формула выражает не только смысл статьи, но и глубинное основание всей «Связи времен». При этом автор предостерегает как от панического вычисления сроков конца, так и от секулярной веры в автоматический прогресс: обе крайности паразитируют на библейской историчности, искажая ее.

В «Теме чудес в Евангелиях» исследуется принципиальное различие между чудом как конкретным деянием милосердия и чудотворчеством как профессиональным занятием античного тавматурга. Аверинцев показывает, что евангельские чудеса не являются декоративными подтверждениями заранее сформулированного учения. Они включены в ежедневное служение Иисуса, обращены к страданию конкретного человека и неотделимы от Его вести о Царстве Божием. Одновременно чудеса создавали для ранней христианской проповеди не только преимущество, но и опасность: противники могли истолковывать их как магию, поэтому нельзя считать рассказы о них поздним и прагматически удобным украшением. Исторический Иисус, очищенный от всего чудесного в соответствии с рационалистическим вкусом, оказывается не более историческим, а менее историческим. Центральное исследование «Образ Иисуса Христа в православной традиции» начинается с важного экуменического утверждения: тождество Лица Христа важнее различий религиозных культур, поскольку именно один и тот же Христос позволяет разделенным христианам узнавать подлинный духовный опыт друг друга. Далее раскрываются особенности православного созерцания Христа: литургическая радость неотделима от крестной скорби, слава — от кеносиса, красота — от добровольного уничижения. Особое место занимает молчание Христа как предельное выражение ненасилия, апофатической тайны и жертвенной любви. Затем автор переходит к богословию иконы: изображение Бога становится возможным не благодаря художественной условности, а вследствие реальности Воплощения. Икона располагается на онтологической границе видимого и невидимого, природы и благодати; ее золотой фон и человеческий Лик свидетельствуют о встрече трансцендентного Бога с телесностью. Завершающие «Стихи о Рождестве» переводят те же догматические темы в область русской поэзии. Разбирая Владимира Соловьева и Вячеслава Иванова, Аверинцев показывает, как имя Эммануил, Вифлеемская звезда, пещера и мир, обещанный посреди исторической ненависти, становятся поэтическими формами верности Воплощению даже во времена революции и мировой войны.

Четвертая, наиболее объемная часть книги прослеживает жизнь библейского и классического наследия в русской литературе, неизменно помещая ее во всеевропейский контекст. Сопоставление Григория Турского и «Повести временных лет» строится на различии двух способов говорить о красоте богослужения. Западный хронист описывает церковное великолепие предметно и как бы технологически: украшение храма осмысляется как сознательная миссионерская стратегия. Древнерусский летописец передает прежде всего неразложимое впечатление послов князя Владимира, не знающих, на небе они находились или на земле. Аверинцев не выстраивает примитивной оппозиции рассудочного Запада и духовной Руси, но показывает различие локализации взгляда: в одном случае действует субъект, организующий воздействие, в другом — человек оказывается захвачен явлением славы. В «Русском подвижничестве и русской культуре» образ Стефана Пермского, в одиночку создающего письменность и переводящего книги, становится парадигмой личной ответственности за традицию. Подвижничество проявляется не только в монастырской аскезе, но и в бескорыстной передаче знания, особенно когда институции разрушены и культурная преемственность держится на отношениях учителя и ученика. Аверинцев видит здесь одну из нравственных констант русской истории: отдельная личность способна сохранить общее наследие наперекор государственному равнодушию и общественному страху.

Исследование басенной традиции сопоставляет Лафонтена и Крылова как фигуры начала и завершения новоевропейской басни. Лафонтен связан с просветительской ясностью, рациональным равновесием занимательного рассказа и дидактического вывода; Крылов приходит после Просвещения и отвечает на его самоуверенность народным скепсисом, пословичной мудростью и недоверием к отвлеченным реформаторам. Спор Вяземского с Крыловым выявляет столкновение двух культурных позиций: просвещенного уважения к литературе и крыловского подозрения к писателю, способному причинить обществу больше вреда, чем простой преступник. Следующая статья о «христианизации» немецкой поэтической лексики исследует трудности перевода слов, сформированных лютеранством, пиетизмом и немецкой мистикой. В немецкой культуре возник широкий промежуточный слой между строго церковной и сугубо светской речью; русская лексика, где сакральное слово теснее связано с литургическим контекстом, часто непроизвольно делает неопределенно-религиозный оригинал более конфессиональным. На примерах переводов Шиллера и других поэтов Аверинцев показывает, что перевод является не заменой слов, а встречей разных богословских историй языка.

«Размышления над переводами Жуковского» продолжают эту тему, рассматривая перевод как творческое создание русского романтического словаря. Жуковский не столько воспроизводит конкретную историческую и конфессиональную реальность европейского оригинала, сколько преображает ее в пространство русской душевности, музыкальной дали и таинственности. Его география, монашество, средневековье и христианская лексика могут быть исторически неточными, но именно через такую неточность возникает новая русская поэтика. Статья о «Сельском кладбище» Грея углубляет оценку этого перевода. Английская элегия дала формирующемуся русскому лиризму не просто меланхолический пейзаж, а идею сокровенного достоинства безвестного человека. В отличие от публично-гражданской модели достоинства, здесь ценность личности не нуждается в историческом признании: тайна человеческой души выше внешнего успеха. Так английская тишина становится зеркалом, в котором русская поэзия впервые узнает собственную будущую интонацию.

В очерке «Гёте и Пушкин» оба поэта рассматриваются как классики пограничной эпохи, стоящие между риторической традицией старой Европы и новой свободой индивидуального творчества. Их сходство заключается не в прямом влиянии, а в способности пользоваться готовым словом, сохраняя одновременно доверие к нему и дистанцию. Они свободно переходят от высокого регистра к разговорному, от серьезности к игре, от своего культурного языка к чужому. Классичность возникает здесь как равновесие: дом традиции еще стоит, но перед его порогом уже открылась бесконечная даль модерности. Статья «Пушкин — другой» полемизирует с привычкой превращать поэта в интимно понятного современника или национальную сумму всех возможных смыслов. Аверинцев подчеркивает пушкинскую меру, дистанцию между автором и героем, умение не договаривать лишнего. Именно ограниченность каждого конкретного высказывания сохраняет свободу целого; Пушкин не «всё», а каждый раз точно «это». Очерк «Ученики Саиса» переносит внимание на русский символизм и показывает его как попытку восстановить тип культурного сообщества, превосходящего узкое поколенческое единство. Символисты различались возрастом и происхождением, но соединялись общностью антропологических проблем, унаследованных от немецкого романтизма: кризис личности, пол, Эрос, религиозное творчество, миф, соотношение искусства и жизни. Многие конфликты позднейшей массовой культуры были ими предугаданы, хотя предложенные решения нередко оставались утопическими.

Две последующие статьи раскрывают поэтику Вячеслава Иванова. «Гномическое начало» показывает его верность античной традиции краткого, синтаксически плотного, оракульского высказывания. В эпоху эмоциональной разомкнутости и многословия Иванов сохраняет жесткую форму эпиграммы, максимы и изречения, соединяя в одном метатексте античность, Данте, Пушкина, Достоевского и символизм. Такая поэзия требует усилия и тем самым противостоит культурному инфантилизму. В статье о Вячеславе Иванове и русской литературной традиции поэт предстает не отвлеченным теоретиком символизма, а своеобразным наследником Пушкина, Жуковского, Тютчева, Баратынского, Гоголя и Достоевского. Его культурная стратегия соединяет элитарную ученость с мечтой о всенародном воздействии искусства. Особенно важен вывод Аверинцева о соотношении русского и европейского: ивановское славянофильство не было ксенофобией, а европеизм не сводился к провинциальному подражанию Западу. Россия может войти во вселенское целое лишь сохраняя историческое лицо, но это лицо существует только во взаимоотношении с другими культурами.

Три текста о Бахтине образуют внутри книги самостоятельный цикл. В первом Аверинцев вступает в диалог с концепцией народной смеховой культуры и задает вопрос, который, по его мнению, остался у Бахтина не вполне проговоренным: как соотносятся христианская серьезность и освобождающий смех. Смех освобождает от ложной абсолютности земных порядков, но сам не может стать постоянным состоянием, иначе превращается в бессмыслицу или средство насилия. Юмор нуждается в серьезности, табу и нравственной мере; свобода не равна простой отмене запретов. Второй очерк показывает, что бахтинский интерес к западному карнавалу связан с особым русским отношением к смеху, где слова «смех» и «грех» образуют почти неизбежную смысловую пару. Западные читатели искали у русского мыслителя освобождающую инаковость, тогда как сам он искал ее в западной культуре: эта взаимная проекция объясняет и всемирный успех Бахтина, и некоторые недоразумения его рецепции. В «Стихии большого времени» внимание смещается от концепций к личности мыслителя. Аверинцев осторожен в попытках объявить Бахтина православным философом, но уверен, что его мысль не была атеистической. Важнее классификаций оказывается человеческая «легкость» Бахтина — отсутствие саможаления, способность не копить обиды, сохранять веселость без оптимистической поверхностности. Сам человек становится здесь более драгоценным свидетельством, чем любая сумма его теорий.

Завершающая статью часть о константах традиционного русского сознания рассматривает семью, женскую святость, образ матери, бабушки и няни, хозяйственную строгость «Домостроя», монашеский выход за пределы хозяйственной нормы и позднейшее столкновение семейного суверенитета с тоталитарным государством. Аверинцев заранее предостерегает от превращения таких констант в неизменную «русскую сущность»: архетип амбивалентен, а историческая жизнь способна радикально изменять значение внешне сходных форм. Особенно содержателен анализ тоталитарного отношения к семье. Революционная власть сначала заигрывает с разрушением традиционных табу, затем реставрирует семейные нормы сверху, но обе стратегии подчинены одной цели — лишить семью независимости. Даже возвращенный праздник или нравственный запрет становятся инструментами власти, если государство предварительно присвоило себе право отменять и даровать их.

Пятая часть переводит историко-филологические наблюдения в открытую этическую и гражданскую речь. В «Преодолении тоталитаризма» Аверинцев рассуждает о беспрецедентной задаче коллективного покаяния и исторической ответственности. Он принимает необходимость критики прошлого, но опасается, что педагогика памяти сама может воспроизвести тоталитарный тип мышления, если подменит лица категориями, сложность — лозунгом, а личное суждение — набором обязательных реакций. Наиболее опасна привычка «петь хором», независимо от того, какие именно слова в данный момент признаны правильными. Будущий тоталитаризм необязательно повторит старую символику; он может говорить языком гуманности и либеральной корректности. Поэтому «единственной прививкой, дающей иммунитет против возможности нового тоталитаризма, остается чувство собственной ответственности за каждое свое слово и действие» (с. 395). Сильнейшей стороной эссе является отказ делить народы на метафизически виновные и невинные: вина всегда требует различения лиц, поступков и степеней участия. Одновременно некоторые полемические примеры автора показывают, насколько остро он воспринимал превращение либерализма из защиты свободы в новую нормирующую идеологию.

«Моя ностальгия» уточняет, что автор тоскует не по политическому или бытовому прошлому. Его детские воспоминания связаны со страхом репрессий, коммунальной теснотой, разрушенным храмом и сознанием внешнего хаоса. Ностальгия обращена к времени, когда человеческие поступки, слова и жесты претендовали что-либо значить, когда даже ложная величественность сохраняла память о самом императиве смысла. Современная опасность состоит не просто в падении нравов, а в исчезновении различия между нормой и бунтом, верой и фанатизмом, героизмом и медийной позой. В «Ритме как теодицее» эта проблематика получает эстетическое выражение. Классическая форма не отражает содержание пассивно, а противостоит частному отчаянию мерой целого: «Форма контрапунктически спорит с “содержанием”» (с. 410). Строфика Пушкина или гекзаметр Вергилия не отменяют изображаемого ужаса, но вводят его в более широкий порядок, подобно тому как обряд помогает человеку принять страдание и смерть без истерического распада. Ритм становится не доказательством благости мира, а практическим актом доверия к тому, что частное не исчерпывает целого.

В статье «О духе времени и чувстве юмора» Аверинцев развивает мысль, начатую в бахтинском цикле: юмор возможен только там, где существует серьезное напряжение между нормой и ее нарушением. Тотальная фривольность убивает смех не менее надежно, чем тотальная цензура, поскольку отменяет смысл границы. Политический анекдот процветал при тоталитаризме как последняя форма внутреннего сопротивления; эротический юмор был возможен благодаря реальности табу и значительности Эроса. Когда бунт превращается в господствующую моду, а нарушение — в обязательный ритуал, исчезает сама комическая перспектива. Полемические суждения автора здесь особенно резки, но за ними стоит не пуританское требование запрета, а защита смысла от однообразия. Последнее эссе, «Солидарность поколений как фактор гражданской свободы», завершает книгу возвращением к ее заглавной теме. Примеры отцов и сыновей, вместе сопротивлявшихся гонениям, раскрывают семейную верность как гражданскую добродетель. Тоталитаризму необходим человек, вырванный из конкретной памяти и потому готовый некритически повторять слова своего поколения. Несогласие со старшими само по себе плодотворно, если не превращается в разрыв: чужой опыт заставляет заново продумывать собственную позицию. Последняя фраза книги звучит одновременно как молитва и гражданская программа: «А потому будем просить у Бога, чтобы трудный, подчас огорчительный диалог поколений не прервался» (с. 426).

Наибольшую пользу «Связь времен» принесет читателю, готовому соединять богословское размышление с внимательным чтением культурных форм. Для студентов богословия книга является образцом того, как догматические понятия — Воплощение, кеносис, икона, Премудрость, апофатика, история спасения — обнаруживают свое содержание в конкретной словесности и не должны усваиваться как набор отвлеченных дефиниций. Библеисту особенно полезны исследования ветхозаветной мудрости, Первого псалма и евангельских чудес, демонстрирующие, как филологическая точность углубляет, а не разрушает церковное прочтение. Пастырю книга дает язык для разговора о вере с образованным человеком, подозрительным к декларативной апологетике: Аверинцев не требует отказаться от вопросов, но учит задавать их исторически и терминологически ответственно. Литературовед найдет здесь блестящие модели сравнительного анализа, переводоведения и истории поэтики. Специалист по церковной истории получит важные наблюдения о взаимодействии литургии, образа, аскезы и национального сознания. Наконец, мирянину, ищущему интеллектуально честной формы христианской культуры, книга показывает, что вера не обязывает к упрощению мира и что благоговение совместимо с критической мыслью, юмором и вниманием к чужой традиции.

Сильнейшая сторона труда — редкое единство учености и нравственной ответственности. Эрудиция Аверинцева не служит демонстрации культурного капитала: древнееврейская семантика, греческая патристика, латинская поэзия, немецкий романтизм и русская литература вовлекаются в разговор потому, что каждый материал позволяет точнее увидеть человека перед Богом и историей. Автор последовательно сопротивляется редукциям. Премудрость не сводится ни к языческой богине, ни к готовой христианской ипостаси; Вергилий — ни к придворному идеологу, ни к тайному диссиденту; Пушкин — ни к прогрессивному публицисту, ни к национальной иконе; Бахтин — ни к марксисту, ни к замаскированному православному богослову. Это искусство удерживать различия особенно ценно для богословского мышления, которое постоянно рискует подменять тайну удобной схемой. Не менее значительна связь формы и содержания: Аверинцев убедительно показывает, что ритм, жанр, лексическая окраска и композиционная дистанция имеют духовный смысл. Сам стиль книги подтверждает ее тезис: сложная синтаксическая организация, иронические оговорки, переходы от высокой патетики к разговорной интонации создают пространство свободной, но дисциплинированной мысли. В итоге том становится не просто исследованием традиции, а практикой традиционного сознания — памятью, которая живет не механическим повторением, а диалогом.

Конструктивная критика прежде всего должна учитывать жанровую природу книги. Ее единство композиционно и мировоззренчески, но не всегда аргументативно: отдельные статьи писались в разные годы, для разных аудиторий и поводов, поэтому переходы между ними порой поддерживаются скорее личностью автора и повторяющимися мотивами, чем последовательным развитием единой концепции. Четвертая часть значительно превосходит остальные по объему, вследствие чего русский литературный материал временами заслоняет заявленную универсальную проблему связи библейского и классического наследия. Некоторые сопоставления обладают огромной эвристической силой, но остаются эссеистическими: от различия между Григорием Турским и летописным рассказом об испытании вер нельзя без дополнительных данных переходить к широким характеристикам западной и русской религиозности. Аналогично понятия русской жертвенности, безмолвия, женской жалости или семейной солидарности нуждаются в постоянной проверке материалом, чтобы культурная типология не превратилась в идеализирующий национальный миф, против которого сам Аверинцев неоднократно предостерегает.

Более существенные возражения вызывают отдельные страницы последней части. Критика тоталитарного сознания, массового внушения и идеологической корректности сохраняет актуальность, однако конкретные оценки феминизма, сексуальной революции, психотерапевтической культуры и западного либерализма порой сформулированы слишком обобщенно. Автор тонко различает степени исторической вины, но не всегда с той же дифференцированностью рассматривает неоднородные современные движения. В результате защита смысла, материнства, Эроса или культурной иерархии временами сближается с полемическим образом оппонента, составленным из наиболее крайних проявлений эпохи. Богословски можно также пожелать более подробного раскрытия экклезиологического измерения «связи времен». Церковь присутствует в книге как хранительница Писания, литургии, иконы и памяти, однако вопрос о том, каким образом конкретная церковная община различает живое Предание и историческую инерцию, остается преимущественно в подтексте. Недостаточно подробно обсуждается и возможность того, что разрыв с некоторыми формами прошлого может быть не отрицанием традиции, а покаянным очищением от ее искажений. Эти замечания не опровергают авторской концепции, но указывают на необходимость продолжить начатый им диалог, применяя его собственный принцип недоверия к готовым формулам и к собственным культурным предпочтениям.

Итоговая ценность «Связи времен» состоит в том, что книга предлагает не реставрацию прошлого и не культ культурной непрерывности как таковой. Для Аверинцева традиция жива лишь там, где сохраняются свобода ответа, личная ответственность и способность различать. Библейская Премудрость требует нравственно воспитанного ума; римская классика показывает, что свое обретается через трудное усвоение чужого; Воплощение открывает возможность видеть в материальной форме свидетельство трансцендентного; русская литература демонстрирует как плодотворность преемства, так и опасность национальной мифологии; опыт тоталитаризма напоминает, что коллективное повторение правильных слов еще не составляет истины. Поэтому книга Аверинцева остается серьезным испытанием для читателя: она требует медленности, памяти, языковой чуткости и готовности не владеть истиной, а отвечать перед ней. Именно в этом смысле «связь времен» оказывается не фактом, гарантированным историей, а нравственной задачей каждого поколения.