Августин Аврелий - О граде Божием

Трактат блаженного Августина «О граде Божием» принадлежит к числу тех редких произведений христианской мысли, которые возникли как ответ на конкретный исторический кризис, но настолько глубоко переосмыслили саму природу истории, общества и человеческого предназначения, что пережили породившие их обстоятельства и превратились в фундаментальный текст европейской богословской культуры. Непосредственным поводом для его написания стало взятие Рима войсками Алариха в 410 году. Разграбление города, веками воспринимавшегося как воплощение нерушимого порядка, вызвало не только политический и психологический шок, но и острый религиозный спор. Представители традиционной римской культуры утверждали, что катастрофа произошла вследствие отказа империи от древних богов и распространения христианства, якобы лишившего римлян прежней воинской доблести и покровительства небесных сил. По просьбе Марцеллина Августин приступил к созданию обширного сочинения, работа над которым продолжалась приблизительно с 413 до 426–427 года. За это время первоначальная апология христианства выросла в грандиозную богословскую философию истории. Уже в предисловии автор формулирует задачу как намерение «защитить град Божий, славнейший как в этом течении времени, когда странствует он между нечестивыми, “живя верою”, так и в той вечной жизни», которую он ожидает. Поэтому перед нами не только ответ на обвинения язычников и не только историософское описание гибели античного мира. Августин ставит более глубокий вопрос: где находится истинное отечество человека, по каким законам совершается история и можно ли отождествлять Божие дело с какой-либо земной цивилизацией, государством или культурой.

Метод Августина определяется соединением библейской экзегезы, философского анализа, исторической полемики и пастырского увещания. Он постоянно обращается к Священному Писанию как к высшему критерию истины, но не ограничивается простым цитированием библейских текстов. Античная история, римская литература, философия Платона и его последователей, сочинения Цицерона, Варрона, Саллюстия, Вергилия и Порфирия вводятся в сложный диалог с христианским откровением. Нередко Августин пользуется свидетельствами самих языческих авторов, чтобы показать внутреннюю противоречивость римской религии и разрушить идеализированный образ дохристианского прошлого. Его аргументация имеет одновременно отрицательную и положительную направленность. В первых десяти книгах он опровергает представление, будто культ языческих богов способен обеспечить земное благополучие или вечное спасение. В двенадцати последующих книгах он излагает собственное учение о происхождении, историческом развитии и конечной судьбе двух градов. Внутри этой второй части книги XI–XIV посвящены их началу, книги XV–XVIII — их движению в истории, а книги XIX–XXII — их последним целям. Такая архитектура чрезвычайно важна: Августин не удовлетворяется разрушением языческого мировоззрения, но показывает, что христианская вера предлагает целостное понимание творения, греха, государства, Церкви, суда, воскресения и вечной жизни. При этом «град» у него означает не географическое место и не юридическую организацию, а общество разумных существ, объединенных общей любовью и общей конечной целью.

Первая книга непосредственно обращена к событиям 410 года. Августин напоминает, что во время разграбления Рима христианские базилики стали местами убежища, где варвары щадили не только христиан, но и язычников. Следовательно, люди, обвинявшие Христа в падении города, сами нередко были спасены благодаря почтению завоевателей к имени Христову. Однако апологет не превращает это обстоятельство в примитивный аргумент о полной безопасности верующих. Он признает, что христиане, как и язычники, подвергались грабежам, пленению, насилию и смерти. Главный вопрос заключается для него не в том, почему праведник испытывает внешнее страдание, а в том, является ли внешнее страдание подлинным злом. Утрата имущества не уничтожает веру, добродетель и внутреннее благо человека; смерть не отнимает вечной жизни; насилие над телом не оскверняет душу, если отсутствует добровольное согласие на грех. Особенно значимы главы о женщинах, подвергшихся насилию, и о самоубийстве. Августин решительно отвергает мнение, будто жертва насилия несет нравственную вину за преступление, совершенное над ее телом, и столь же решительно отказывается оправдывать самоубийство ссылками на честь или римскую доблесть. Обсуждая Лукрецию и Катона, он показывает, что языческая этика славы способна превратить общественное мнение в более страшного судью, чем собственная совесть. Уже здесь возникает одна из центральных мыслей всего сочинения: истинное достоинство человека определяется не изменчивым судом общества, а отношением воли к Богу.

Во второй книге Августин переходит от физических бедствий к нравственному разложению Рима. Если древние боги действительно были хранителями государства, спрашивает он, почему они не дали народу нравственных заповедей и не защитили его от пороков, которые опаснее военного поражения? Римские культы не только не исцеляли страсти, но освящали театральные представления, мифы и обряды, изображавшие богов прелюбодеями, обманщиками и участниками междоусобной борьбы. Публичная религия тем самым воспроизводила нравственный хаос, а государство, стремившееся к власти над другими народами, утрачивало власть над собственными желаниями. Августин обращается к рассуждениям Сципиона и Цицерона о республике, чтобы показать: государство перестает быть подлинным общим делом, когда в нем разрушается справедливость. В третьей книге его аргумент дополняется историческим материалом. Он последовательно напоминает о войнах, эпидемиях, голоде, гражданских конфликтах, изгнаниях, убийствах и политических переворотах, происходивших задолго до принятия христианства. Троя, считавшаяся прародиной Рима, не была спасена своими богами; Рим страдал при царях, республике и императорах; его история была наполнена насилием еще тогда, когда языческие культы пользовались полной свободой. Тем самым обвинение христианства лишается исторической основы. Вместе с тем Августин не идеализирует победителей и не истолковывает успех империи как непосредственное доказательство ее праведности. Земное могущество еще не является блаженством, а продолжительность государства не свидетельствует о его нравственном превосходстве.

В четвертой книге анализ направляется на саму природу политической славы. Августин спрашивает, следует ли считать обширность империи благом, если она приобретается посредством войн и подчинения народов. Стремление к господству, libido dominandi, становится для него важнейшей характеристикой земного града. Империя может обеспечить порядок, но ее величие слишком часто питается гордостью, страхом и желанием славы. Языческий пантеон оказывается бессильным объяснить или сохранить политическое единство: обязанности богов раздроблены на бесчисленные частные функции, тогда как власть над историей приписывается единому истинному Богу. Августин не утверждает, что все правители непосредственно исполняют Божию волю в нравственном смысле, но настаивает, что ни одно государство не возникает и не существует вне Божия промысла. Пятая книга развивает эту мысль в полемике с фатализмом и астрологией. Божественное предведение не уничтожает свободу воли: Бог знает будущие поступки именно как свободные, а не превращает человека в пассивный объект необходимости. Рассматривая нравы древних римлян, Августин признает их мужество, умеренность и готовность жертвовать частным интересом ради отечества. Однако их добродетели оставались ориентированными преимущественно на человеческую славу. Бог мог вознаградить такое стремление земным величием, но земная награда не тождественна вечной праведности. Образы Константина и Феодосия позволяют Августину описать идеал христианского правителя: истинное величие императора проявляется не в безграничной власти, а в смирении, милосердии, покаянии и признании себя слугой Бога.

Книги VI–X образуют второй круг апологетической полемики. Если первые пять книг доказывали, что языческие боги не обеспечивают земного благополучия, то теперь Августин рассматривает утверждение, будто их следует почитать ради будущей жизни. В шестой книге главным собеседником становится Варрон, разделявший богословие на мифическое, гражданское и естественное. Августин отмечает, что Варрон сам понимал непристойность многих мифов и искусственность римского культа, но подчинял религиозную истину общественной традиции. Гражданская религия оказывается не путем к Богу, а механизмом поддержания сложившегося порядка. В седьмой книге подробно разбираются функции так называемых избранных богов — Януса, Юпитера, Сатурна, Юноны, Минервы и других. Чем тщательнее языческая теология распределяет между ними части мира и человеческой жизни, тем яснее становится ее неспособность привести человека к единому высшему благу. Божественное дробится на множество сил, имен и обязанностей, причем сами языческие толкования постоянно отождествляют разных богов друг с другом или с элементами космоса. Августин видит в этом не многообразие путей к одной истине, а симптом утраты различия между Творцом и творением. Если Бог является источником всякого бытия и блаженства, то посредники, не способные дать человеку участие в Боге, не заслуживают религиозного поклонения.

В восьмой книге Августин обращается к платоникам, которых считает наиболее глубокими среди языческих философов. Он высоко оценивает их учение о нематериальной и неизменной истине, о Боге как причине бытия, свете познания и источнике блаженства. В определенном смысле платонизм приближается к христианству ближе, чем остальные античные школы. Однако именно поэтому его ошибка становится особенно серьезной: правильно рассуждая о высшем Боге, платоники сохраняют культ множества духовных посредников. Полемизируя с Апулеем, Августин анализирует учение о демонах, занимающих промежуточное положение между богами и людьми. Демоны якобы обладают бессмертными телами, но разделяют человеческие страсти; они передают молитвы людей богам и дары богов людям. Для Августина посредник, подверженный страстям и нравственной порче, не может вести к блаженству. Девятая книга показывает, что различение добрых и злых демонов не решает проблемы. Подлинный посредник должен соединять Бога и человека не пространственным положением в космосе, а единством божественной и человеческой природы. Таким посредником является только воплотившийся Христос. Он принимает смертность человека, не принимая его греха, и сообщает человеку участие в божественной жизни. Христология здесь становится ответом не только на религиозный культ демонов, но и на фундаментальную человеческую потребность в примирении с Богом.

Десятая книга завершает полемическую часть рассуждением об истинном богопочитании и жертве. Добрые ангелы не требуют поклонения себе, поскольку сами обретают блаженство в созерцании Бога и желают, чтобы человек обратился к тому же источнику. Истинная жертва состоит не просто во внешнем приношении, а в посвящении Богу всей человеческой жизни, в соединении человека с Ним посредством любви. Церковь предстает как единое жертвенное тело Христа, приносимое Богу через Первосвященника, который Сам является и Приносящим, и Приношением. В споре с Порфирием Августин признает серьезность философского стремления к очищению души, но отвергает теургию и элитарный путь спасения, доступный лишь немногим интеллектуалам. Философия способна увидеть цель, но не способна собственными силами исцелить волю и привести к этой цели падшего человека. Всеобщий путь освобождения открывается в воплощении, кресте и воскресении Христа. Поэтому первые десять книг завершаются не отрицанием философии как таковой, а указанием на ее предел: разум может приблизиться к признанию высшего Блага, однако без смирения перед воплощенным Словом он вновь становится пленником гордости.

С одиннадцатой книги начинается положительное изложение истории двух градов. Августин начинает не с человеческих государств, а с творения мира и разделения ангелов. Повествование книги Бытия для него является богословским основанием всякой философии истории: мир сотворен Богом, имеет начало и не является ни вечным, ни результатом борьбы равных первоначал. Время возникает вместе с изменяемым творением, поэтому вопрос о том, что Бог делал «до» сотворения мира, основан на неверном представлении о времени как независимой от мира реальности. Различение света и тьмы истолковывается также как указание на разделение добрых и злых ангелов. Обе группы имеют одну добрую сотворенную природу; зло не является особой субстанцией и не обладает самостоятельным бытием. Оно возникает как повреждение, лишение и отпадение свободной воли. В двенадцатой книге эта мысль получает особенно точную формулировку: «пусть никто не ищет причины, производящей злую волю, так как она не производящая, а изводящая; потому что и злая воля не есть восполнение, но убывание». Зло невозможно объяснить как положительно созданную вещь, поскольку оно представляет собой движение воли от высшего Блага к благам низшего порядка. Гордыня есть не любовь к чему-то безусловно злому, а превратное предпочтение себя Богу. Благодаря этому Августин одновременно защищает благость творения и сохраняет ответственность свободного существа.

Двенадцатая книга рассматривает также сотворение человека во времени, единство человеческого рода и невозможность бесконечного круговорота миров. Против античных концепций вечного возвращения Августин утверждает линейность истории: творение имеет начало, а Божие обетование ведет его к неповторимому завершению. Все человечество происходит от одного человека, что позволяет мыслить его как единое нравственное и историческое целое. В тринадцатой книге исследуется смерть как последствие греха. Августин различает смерть тела, смерть души и окончательную «вторую смерть», но во всех случаях смерть понимается как нарушение первоначальной целостности. Душа не является пленницей тела в платоническом смысле; телесность сама по себе добра, а разделение души и тела неестественно для созданного человека. Поэтому христианская надежда направлена не на окончательное освобождение души от тела, а на воскресение и преображение всего человеческого существа. Смерть святых может быть обращена благодатью во благо и стать переходом к Богу, но от этого она не перестает быть врагом и следствием грехопадения. Такая позиция позволяет Августину избегать как материализма, сводящего человека к телу, так и спиритуализма, обесценивающего плоть.

Четырнадцатая книга переносит внимание на внутренний строй падшего человека. Августин отвергает мнение, будто источником греха является тело. Плотская жизнь в библейском смысле означает не телесность как таковую, а существование, замкнутое на тварном и подчиненное самолюбию. Первый грех возникает в душе как гордое стремление к автономии, после чего неповиновение человека Богу отражается в неповиновении собственных страстей разуму. Рассуждение о похоти и стыде иногда несет на себе печать позднеантичного отношения к сексуальности, однако его основной смысл шире: грех разрушает первоначальную согласованность воли, тела и разума. В заключительной главе Августин дает классическое определение двух градов: «два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе». Под «презрением к себе» здесь не подразумевается ненависть к собственной личности или отрицание человеческого достоинства. Речь идет об отказе сделать собственное «я» высшим благом и мерой истины. Два града различаются не внешними учреждениями, национальностью или социальным положением, а направлением любви. Поэтому они переплетены в истории, проходят через человеческие сообщества и даже через видимые границы Церкви. Среди внешне нечестивых могут находиться будущие граждане града Божия, а внутри церковного общества — люди, фактически живущие любовью земного града.

Книги XV–XVIII прослеживают развитие двух градов в священной и всеобщей истории. В пятнадцатой книге их земная история начинается с Каина и Авеля. Каин строит город и воплощает стремление устроить окончательное отечество внутри падшего мира; Авель остается странником, чья надежда направлена к Богу. Августин не осуждает городскую жизнь как таковую, но показывает двусмысленность цивилизации: культурное созидание может соседствовать с братоубийством и стремлением к самодостаточности. Генеалогии Каина и Сифа прочитываются как два направления истории, хотя оба рода принадлежат одному человечеству и фактически смешиваются. Рассказ о потопе сохраняет для Августина историческую действительность и одновременно обладает типологическим смыслом. Ноев ковчег является образом Христа и Церкви, спасающей людей среди вод суда. Автор сознательно отвергает как чистый буквализм, не видящий духовного содержания, так и аллегоризм, уничтожающий реальность библейских событий.

Шестнадцатая книга ведет повествование от Ноя к Аврааму, Исааку, Иакову и исходу Израиля. Вавилонская башня становится символом единства, построенного на гордости и потому завершающегося разделением языков. Призвание Авраама открывает новый этап истории града Божия: Божие обетование связывает воедино землю, потомство и благословение всех народов. Августин последовательно истолковывает патриархальные повествования христологически и экклезиологически. Исаак выступает как сын обетования, Иаков и Исав — как прообразы двух народов, исход из Египта и странствование — как образы освобождения и пути Церкви. Семнадцатая книга рассматривает эпоху царей и пророков, особенно Давида и Соломона. Земные исполнения обетований признаются реальными, но не исчерпывающими их смысла. Царство Давида указывает на царство Христа, Иерусалим — на небесный град, храм — на Церковь и воплощенное присутствие Бога. Августин различает пророчества, относящиеся к историческому Израилю, к Церкви или одновременно к обоим уровням исполнения. Благодаря этому библейская история предстает не набором разрозненных событий, а единым движением обетования к Христу.

Восемнадцатая книга располагает священную историю рядом с историей Ассирии, Египта, Греции и Рима. Этот синхронистический обзор должен показать, что история Божия народа совершалась не в изоляции, а внутри общей истории человечества. Августин сравнивает пророков с философами и поэтами, обсуждает греческие мифы, Сивиллины пророчества, происхождение культур и хронологию царств. Он подчеркивает древность библейского откровения и согласие канонических книг в противоположность разногласию философских школ. Особое место занимает защита авторитета перевода Семидесяти, воспринимаемого как часть промыслительного распространения Писания среди народов. Далее история доводится до рождения Христа, возникновения Церкви, гонений и ересей. Рассеяние иудейского народа Августин интерпретирует как подтверждение истинности пророческих книг, что соответствует распространенной патристической модели, но сегодня требует критического богословского осмысления: иудейская история не должна превращаться лишь в инструмент христианской апологетики. Важнее другой вывод книги: после пришествия Христа град Божий собирается среди всех народов, не совпадая ни с одной империей и не уничтожаясь внешними преследованиями. Даже ереси, по мысли Августина, невольно побуждают Церковь яснее формулировать содержание веры.

Девятнадцатая книга является философским и политико-богословским центром всего произведения. Августин начинает с античных споров о высшем благе и показывает, насколько многочисленны и противоречивы философские определения счастья. Ни телесное удовольствие, ни добродетель, ни их сочетание не дают окончательного блаженства в условиях смертности. Даже жизнь мудреца наполнена болезнью, ошибками, утратами, опасностями и невозможностью вполне справедливого суда. Социальная жизнь необходима человеку, но она же становится источником страданий: друзья могут предать, судья может осудить невиновного, война — даже справедливая по цели — приносит ужас и смерть. Августиновский реализм не является презрением к общественному порядку. Напротив, он утверждает универсальное стремление творения к миру и формулирует одну из самых известных мыслей трактата: «мир всего — спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место». Мир существует на разных уровнях — в теле, душе, семье, государстве и отношениях человека с Богом. Однако любой земной мир остается ограниченным, поскольку может быть построен на несправедливом распределении мест и на господстве сильного.

Небесный град не отвергает относительное благо земного порядка. Пока его граждане странствуют в мире, они пользуются законами, языками, культурными формами и политическим миром различных народов, если это не принуждает их к идолопоклонству и отступлению от Бога. Августин пишет, что верующий «вещами земными и временными пользуется как странствующий: не для того, чтобы увлекаться ими и забывать о своем стремлении к Богу, а для того, чтобы находить в них поддержку». Отсюда рождается сложная модель христианского присутствия в обществе. Церковь не должна отождествлять земное государство с царством Божиим, но не должна и пренебрегать общим благом. Она молится за правителей, поддерживает справедливый мир и признает законный порядок, оставаясь способной к несогласию там, где государство требует религиозной абсолютности. Особенно важна августиновская критика республики: если народ определяется через общность справедливости, то Рим, где не воздавалось должное истинному Богу, не был республикой в полном смысле. Позднее Августин предлагает более широкое определение народа как множества разумных существ, объединенных согласием относительно любимых вещей. Качество общества тем самым раскрывается через предмет его любви: чтобы понять государство, необходимо увидеть, что оно считает высшим благом.

Двадцатая книга обращается к последнему суду. Августин различает Божии суды, совершающиеся на протяжении всей истории, и окончательное явление правды, когда скрытая нравственная структура мира станет очевидной. Он последовательно сопоставляет свидетельства Евангелий, апостольских посланий, Апокалипсиса, пророков и псалмов. Толкование тысячелетнего царства имеет принципиальное значение: Августин отказывается от грубого хилиазма и связывает «тысячу лет» с нынешним временем Церкви между первым пришествием Христа и окончательным освобождением зла перед концом. Первое воскресение понимается преимущественно духовно как переход от смерти греха к жизни благодати, второе — как всеобщее телесное воскресение. Рассуждая об антихристе, Гоге и Магоге, новом небе и новой земле, автор избегает точного вычисления сроков. Его интересует не календарь последних событий, а неизбежность суда и окончательное разделение смешанных в истории градов. Тем самым эсхатология становится ответом на проблему исторической неоднозначности: сейчас добрые и злые переживают общие бедствия, а истинные мотивы сердца сокрыты; в конце же Божия правда будет явлена без остатка.

Двадцать первая книга посвящена вечному наказанию. Августин отвечает на возражения против возможности неуничтожимого тела, испытывающего мучение, и приводит многочисленные примеры необычных природных явлений. Эти естественно-научные рассуждения неизбежно отражают уровень знаний поздней античности и сегодня не обладают прежней доказательной силой. Гораздо существеннее его сотериологическая строгость. Автор отвергает представление, будто крещение, формальная принадлежность к Церкви, участие в Евхаристии, словесное исповедание веры или отдельные дела милосердия автоматически спасают человека, который упорно остается в неправедной жизни. Благодать не является магической гарантией, отменяющей нравственное преображение. В то же время августиновское обоснование бесконечного наказания за грехи, совершенные во времени, остается одним из наиболее трудных мест трактата. Он связывает тяжесть наказания не с продолжительностью отдельного поступка, а с характером отвержения Бога и повреждением воли. Внутри его системы этот вывод последователен, однако перед современным читателем неизбежно встают вопросы о соотношении Божией справедливости и милосердия, о судьбе младенцев, о мере личной ответственности и о границах окончательного ожесточения. Эти вопросы Августин решает в рамках строгой западной доктрины первородного греха и благодати, которая не во всех деталях совпадает с акцентами восточнохристианского богословия.

Двадцать вторая книга завершает произведение картиной воскресения и вечного блаженства. Августин защищает телесное воскресение против платонического убеждения, будто окончательное спасение требует освобождения души от всякого тела. Он рассматривает конкретные вопросы о возрасте, поле, телесных недостатках и целостности воскресшего человека, стремясь показать, что благодать не уничтожает природу, а восстанавливает и преображает ее. Обсуждение чудес, совершавшихся у мощей мучеников и по молитвам святых, должно подтвердить продолжающееся действие воскресшего Христа в Церкви. Некоторые рассказы имеют характер свидетельств своего времени и нуждаются в исторической проверке, однако их богословская функция ясна: мученики не заменяют Бога и не требуют жертвы себе, но свидетельствуют о Христе. Конечное блаженство состоит не в неподвижном бездействии и не в растворении личности в божестве, а в свободном общении, познании, любви и хвале. Бог становится не одним благом среди других, а источником и полнотой всякого блага. Свобода достигает совершенства не тогда, когда сохраняет возможность отпасть, а тогда, когда исцеленная воля уже не способна желать зла. Заключительные слова соединяют покой и бесконечную духовную деятельность: «Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот то, чем будем мы без конца!» История завершается вечной субботой, которая одновременно является вечным восьмым днем воскресения.

Наибольшую пользу этот труд способен принести читателю, готовому воспринимать его не как сборник отдельных афоризмов, а как единую богословскую систему. Пастырям книга помогает различать христианскую надежду и политический оптимизм, не обещать верующим освобождения от всех исторических бедствий и вместе с тем не превращать страдание в бессмысленную необходимость. Студенты богословия найдут здесь основополагающие рассуждения о творении, времени, зле, воле, благодати, первородном грехе, Церкви, государстве, воскресении и последнем суде. Историкам Церкви труд позволяет увидеть, как западное христианство осмысливало распад привычного имперского мира и вырабатывало язык существования после крушения цивилизационных гарантий. Философам он дает материал для исследования историчности человека, природы политического сообщества, общественной любви и ограниченности земной справедливости. Мирянину, ищущему интеллектуально ответственной веры, Августин показывает, что христианство не обязано отрицать трагизм истории или давать упрощенное объяснение каждому бедствию. Оно предлагает более радикальную перспективу, в которой ценность человека не зависит от устойчивости государства, материального успеха или признания общества.

Главная сила книги заключается в ее способности демифологизировать политическое могущество. Рим для Августина не становится ни воплощением абсолютного зла, ни земным царством Божиим. Его порядок, право и гражданские добродетели обладают относительным благом, но не могут дать человеку окончательного спасения. Такое различение защищает Церковь как от политического идолопоклонства, так и от безответственного ухода из общественной жизни. Не менее значительна августиновская психология любви. История определяется не только идеями и институтами, но направлением человеческого желания. Земной и небесный грады рождаются из двух видов любви, которые создают соответствующие формы власти, славы, общности и мира. Учение о зле как лишении добра позволяет избежать дуализма и одновременно объяснить, почему зло паразитирует на благой природе. Христологическое учение о единственном Посреднике соединяет антропологию, сотериологию и критику религии. Наконец, эсхатологическая завершенность трактата не позволяет свести христианскую веру к моральной программе улучшения общества. Земная справедливость необходима, но окончательное исцеление творения требует воскресения, суда и непосредственного общения с Богом.

Вместе с тем величие замысла не устраняет уязвимых сторон произведения. Полемика с язычеством нередко строится на выборе наиболее грубых мифологических сюжетов и не всегда отдает должное внутреннему разнообразию античной религиозности. История Рима используется риторически: события, подтверждающие тезис о насилии и нестабильности, выделяются сильнее, чем факторы права, гражданской солидарности и культурного созидания. Библейская экзегеза Августина богословски плодотворна, но некоторые типологические сопоставления трудно обосновать современными историко-филологическими методами. Его понимание Израиля и рассеяния иудеев порой подчиняет продолжающееся существование еврейского народа исключительно задачам христианской апологетики. Учение о первородном грехе, наследуемой виновности и вечном наказании изложено с такой строгостью, что требует сопоставления с другими патристическими традициями и более широким библейским свидетельством о Божием милосердии. Наконец, хотя Августин убедительно различает два града, его положительное описание земной политической деятельности остается менее разработанным, чем критика гордыни и господства. Читателю приходится самому развивать из его принципов богословие гражданского участия, прав человека, институциональной ответственности и сопротивления несправедливой власти.

Эти ограничения, однако, не превращают «О граде Божием» в памятник ушедшей эпохи. Напротив, они делают необходимым внимательное, критическое и церковно ответственное чтение. Августин не предлагает удобной схемы, по которой можно безошибочно распределить современные государства, конфессии или политические движения между двумя градами. Его мысль направлена прежде всего против такого самодовольного распределения. Оба града смешаны до последнего суда, а граница между ними проходит через человеческие сообщества и через сердце каждого человека. Книга учит видеть в крушении цивилизаций не крушение Божия царства, в политической победе — не доказательство праведности, в общественном поражении — не доказательство богооставленности. Она возвращает богословию истории его подлинный центр: не империю, не прогресс, не национальную судьбу и даже не внешнее благополучие видимой церковной организации, а Бога, Который творит, судит, искупает и ведет Свой народ к полноте мира. Поэтому трактат Августина остается одним из наиболее серьезных испытаний для христианской совести. Он заставляет спросить не только о том, к какому обществу человек формально принадлежит, но и о том, что он любит, в чем ищет славу, каким миром довольствуется и какого царства ожидает. Именно эта постановка вопроса сообщает книге непреходящую духовную и интеллектуальную силу.