Предлагаемый том следует читать не как одну законченную монографию, а как продуманно составленный корпус текстов, в центре которого находится трактат Аврелия Августина «Христианская наука», или De doctrina christiana, дополненный старинным жизнеописанием Иппонского епископа, сочинением «О том, как оглашать людей необразованных» и двадцатью тремя проповедями. Такое построение сборника имеет внутреннюю богословскую логику: читатель сначала знакомится с духовным путем Августина, затем получает систематическое изложение его герменевтики и теории церковного слова, после чего видит, как эти принципы действуют в катехизации и живой проповеди. Русское издание 2006 года воспроизводит давнюю переводческую традицию: редакция сообщает, что заглавный трактат переиздается после киевского издания 1835 года, жизнеописание заимствовано из издания творений Августина 1901 года, а проповеди восходят к переводу протоиерея Дмитрия Садовского, опубликованному в Троице-Сергиевой лавре в 1913 году. Редакторы сверили библейские цитаты, обновили написание ряда слов и внесли в «Христианскую науку» некоторые более серьезные, хотя и не меняющие общего смысла поправки. Поэтому перед нами одновременно памятник патристической мысли и памятник русской церковно-академической рецепции Августина, язык которого сохраняет дореформенную риторическую тяжеловесность, но вместе с ней и своеобразное достоинство старого богословского перевода.
Исторический контекст заглавного трактата определяется не только эпохой поздней античности, но и личной биографией его автора. Первые три книги были в основном написаны Августином в конце IV века, тогда как завершение третьей и вся четвертая книга относятся к последнему периоду его жизни, приблизительно к 426 году. Более чем тридцатилетний промежуток между началом и окончанием труда объясняет его необычную зрелость: в нем соединяются ранний энтузиазм новообращенного христианского мыслителя и многолетний опыт епископа, толкователя, проповедника и участника церковных споров. Помещенное в начале тома жизнеописание, хотя и носит выраженный назидательно-агиографический характер, удачно раскрывает экзистенциальные предпосылки августиновской герменевтики. Юный ритор сначала отверг Писание как стилистически грубое в сравнении с Цицероном, затем оказался пленником манихейского прочтения Ветхого Завета, не умевшего распознать ни единство домостроительства спасения, ни духовную природу библейского языка. Только проповеди Амвросия Медиоланского показали ему, что буквальное восприятие образных выражений может убивать смысл, тогда как церковное толкование открывает единство буквы и духа. Поэтому «Христианская наука» является не отвлеченным учебником. Это ответ человека, который сам был введен в заблуждение красноречием без истины, отвергал Писание вследствие неверной герменевтики и был приведен к вере посредством церковного изъяснения библейского текста.
Главный богословский вызов, стоящий перед Августином, состоит в необходимости одновременно утвердить божественный авторитет Писания и признать человеческую сложность его языка. Если Священное Писание дано Богом, почему оно содержит темные места, неоднозначности, тропы, непривычные повествования и нравственно трудные эпизоды? Если истинное понимание зависит от благодати, нужны ли грамматика, знание языков, история, логика и правила красноречия? Если проповедник возвещает Божие слово, допустимо ли ему прибегать к технике убеждения, которой пользуются защитники лжи? Августин отвергает как рационалистическую самодостаточность, так и псевдодуховный отказ от учения. Его метод можно определить как церковно-аскетическую герменевтику знаков: толкователь должен очищать свои желания, возрастать в вере, надежде и любви, знать устройство человеческой речи, сравнивать переводы, учитывать литературные приемы, истолковывать темное посредством ясного и соотносить всякое частное понимание с целостной верой Церкви. Уже во вступлении автор отвечает тем, кто считает всякое человеческое руководство ненужным при наличии непосредственного вдохновения. Апостол Павел был послан к Анании, Корнилий — к Петру, эфиопский евнух — к Филиппу; следовательно, Бог не унижает человека, когда учит его через человека, а созидает таким образом единство Церкви. Отсюда программное наставление: «Пусть же каждый без гордости учится у человека тому, чему должно учиться от людей; равным образом и наставляющий других пусть без гордости и зависти преподает то, что сам приобрел». Ученость здесь оправдывается не автономией разума, а смиренным служением любви.
Первая книга начинает собственно герменевтическое исследование с различия между предметами и знаками. Всякое обучение имеет дело либо с самими вещами, либо со знаками, указывающими на вещи, однако и человек, и его речь, и видимый мир могут в разных отношениях выступать и предметами, и знаками. Это семиотическое различение немедленно получает богословское направление через знаменитую пару uti и frui, переданную в русском тексте словами «пользоваться» и «радоваться». Радоваться в строгом смысле следует лишь неизменному благу — Отцу, Сыну и Святому Духу; всем временным нужно пользоваться как средствами, ведущими к Богу. Человечество изображается странником, возвращающимся в отечество: телесные и общественные блага подобны кораблю или колеснице, которые необходимы в пути, но становятся препятствием, если путник принимает средство передвижения за конечную цель. Эта схема не означает презрения к творению как злому. Напротив, всякое сущее благо в той мере, в какой получает бытие от Бога. Ошибка начинается тогда, когда изменяемое благо превращается в абсолютное и сердце останавливается на нем вместо того, чтобы через него восходить к Творцу.
Христология первой книги раскрывает, каким образом вечная Премудрость приспосабливается к падшему человеку. Воплощение есть одновременно пришествие Врача, принятие Им немощи больного и устроение пути, по которому исцеленная природа возвращается к Богу. Страдания, крест и воскресение Христа не являются внешними иллюстрациями морального учения: в них совершается врачевание гордости, освобождение от смерти и образование нового тела, то есть Церкви. Отсюда Августин переходит к любви к себе и ближнему. Человек естественно любит себя, но эта любовь может быть правильной лишь тогда, когда человек любит себя в Боге, а не как самодовлеющий центр. Ближнего также нельзя превращать в окончательный источник блаженства, однако это не уменьшает его достоинства: любить человека в Боге значит желать ему участия в том же неизменном благе. Все люди равны как возможные причастники блаженства, хотя ограниченность человеческих сил требует прежде помогать тем, кто вверен нам обстоятельствами жизни и Промыслом. Вершиной книги становится критерий всякой экзегезы: «Кто при истолковании слова Божия думает, что он уразумел Св. Писание или некоторую часть оного, а между тем его разумение никого не назидает в вышеизложенной двоякой любви к Богу и ближнему, тот еще не уразумел Писания». Даже формально правдоподобное толкование оказывается ложным по существу, если оно не служит преображению любви; вместе с тем назидательность не отменяет необходимости искать намерение библейского автора, поскольку привычка к благочестивым, но необоснованным догадкам способна увести от прямого пути.
Вторая книга переходит от предметов к знакам и начинает с общей теории коммуникации. Естественные знаки, например дым как указание на огонь, отличаются от условных знаков, которыми разумные существа сообщают друг другу мысли. Главным условным знаком является слово, а письменность закрепляет исчезающий звук. Писание пользуется человеческим языком и потому неизбежно встречает читателя неизвестными либо неоднозначными знаками. Его темнота, однако, имеет педагогическое значение: она смиряет гордость, предохраняет священные истины от пренебрежения и делает найденный смысл более желанным. Августин не романтизирует непонятность и не считает любую трудность мистической глубиной. Он предлагает последовательное образование толкователя, начинающееся со страха Божия и проходящее через благочестие, знание, мужество, совет, очищение сердца к премудрости. Таким образом, компетентность экзегета неотделима от его нравственного состояния: нельзя правильно распознавать библейские знаки, если воля сопротивляется тому благу, которое они открывают.
Затем следует обзор канонических книг и практическое наставление прежде всего хорошо ознакомиться со всем корпусом Писания, особенно с ясными местами, содержащими правила веры и жизни. Незнание иностранных слов преодолевается изучением еврейского и греческого языков, обращением к знающим людям и сопоставлением переводов. Августин учитывает расхождения рукописей и переводческих решений, хотя его текстологическая методика, естественно, остается донаучной в современном смысле. Незнание самих предметов требует более широкого образования: сведения о животных, растениях, камнях, числах, музыке, географии, истории и общественных обычаях помогают понять библейские сравнения и символы. Особенно дальновидно его различение между человеческими установлениями и объективно открываемыми отношениями. Условные обозначения, монеты, меры и общественные обычаи зависят от соглашения людей; логические связи, математические истины и факты истории не создаются человеческой волей, а обнаруживаются разумом. Поэтому христианин не должен отвергать истину из-за того, что ее высказал языческий автор.
Вместе с тем вторая книга проводит строгую границу между полезным знанием и суеверием. Астрология, гадания, магические практики, знамения и способы вступления в отношения с демоническими силами отвергаются не просто как интеллектуальные ошибки, но как формы пагубного договора и духовного рабства. Светские науки подлежат очищению и переориентации. Заимствуя образ исхода Израиля из Египта, Августин утверждает, что языческая культура содержит не только идолов, но и «золото» истин, которое должно быть вынесено из прежнего плена и посвящено служению Богу. Логика помогает различать правильность умозаключений, риторика — распознавать способы выражения, арифметика — понимать числовые образы, история — устанавливать последовательность событий. Опасность заключается не в знании как таковом, а в любопытстве, тщеславии и наслаждении средствами, заслоняющими цель. Книга заканчивается возвращением к духовной дисциплине: ученость должна вести читателя не к самодовольству, а к осознанию, что всякая истина принадлежит Богу и должна употребляться для назидания Церкви.
Третья книга исследует неоднозначность и различие между собственным и переносным смыслом. Сначала Августин разбирает синтаксические затруднения, пунктуацию, произношение, грамматические формы и сопоставление переводов. Там, где возможны несколько чтений, решение должно согласовываться с правилом веры и контекстом Писания. Затем рассматривается более сложная ошибка — рабство букве, при котором знак принимается за саму обозначаемую реальность. Ветхозаветные установления были истинными знаками грядущего, но после исполнения во Христе их нельзя удерживать так, словно спасение заключается в телесном обряде самом по себе. Языческое рабство еще глубже, поскольку оно поклоняется созданным вещам как божественным. Христианская свобода не уничтожает знаки, а позволяет понимать их духовное назначение, особенно в церковных таинствах, где видимое почитается не изолированно, но как носитель невидимой благодати.
Центральным правилом для распознавания буквального и фигурального смысла вновь становится противоположность любви и похоти. Августин дает предельно точное определение: «Любовью называю я стремление души любить Бога ради Него Самого, а себя и ближних ради Бога; под именем же похоти разумею стремление души любить себя, ближнего и всякий другой предмет не ради Бога». Под «похотью» здесь подразумевается не только сексуальная страсть, а весь порядок замкнутой на себе любви. Поэтому жесткие слова Писания могут пониматься буквально, если они разрушают власть порочного желания, тогда как выражения, которые в буквальном прочтении приписывали бы Богу или святым нравственную низость, требуют поиска переносного смысла. Особенно важны рассуждения о ветхозаветных праведниках: нельзя судить древние обычаи исключительно по социальным нормам собственной эпохи, но нельзя и оправдывать любой обычай исторической относительностью. Критерием остается направление воли — пользуется ли человек временным ради вечного или превращает временное в объект самодовлеющего наслаждения. Августин защищает патриархов от поверхностного морального осуждения, утверждая, что внешне сходные поступки могут исходить из противоположных расположений сердца.
Заключительная часть третьей книги показывает возможность нескольких истинных прочтений одного текста, если они не противоречат вере и подтверждаются более ясными местами Писания. Автор признает преимущество восстановления намерения священного писателя, но полагает, что Дух Святой мог провиденциально предусмотреть и иные истинные смыслы, возникающие у последующих читателей. Далее рассматриваются риторические тропы и семь правил донатистского экзегета Тихония. Первое правило различает Христа как Главу и Его тело, Церковь; второе касается смешанного тела, в котором до окончательного суда сосуществуют истинные и мнимые члены; третье различает обетование и закон, или благодать и человеческую самонадеянность; четвертое — вид и род, когда частное событие представляет более широкую реальность; пятое объясняет символику времен и чисел; шестое раскрывает рекапитуляцию, то есть скрытое возвращение повествования к ранее опущенным событиям; седьмое различает диавола как главу и совокупность нечестивых как его тело. Августин ценит Тихония, хотя тот принадлежал к донатистскому движению, но не принимает его правила как исчерпывающий код. Они полезны постольку, поскольку помогают распознавать более широкую систему библейских переносов и сохранять церковное единство смысла.
Четвертая книга завершает замысел переходом от нахождения смысла к его сообщению. Августин не пишет нового учебника классической риторики и даже предостерегает зрелых служителей от чрезмерной траты времени на позднее усвоение школьных правил. Красноречие лучше приобретается постоянным чтением Писания и хороших церковных авторов, слушанием достойных проповедников, переписыванием и произнесением текстов. Однако риторика как способность убеждать не может быть отдана исключительно служителям лжи. Истина не должна оставаться безоружной, тогда как заблуждение умеет делать слушателя внимательным, излагать материал ясно, опровергать возражения и возбуждать чувства. Приоритет, впрочем, остается за мудростью: красноречивый глупец опаснее человека, говорящего просто, но истинно, потому что привлекательность его речи придает заблуждению видимость авторитета. Идеальный церковный учитель соединяет здравое содержание, ясное изложение, нравственный характер и молитвенную зависимость от Бога.
Большой раздел посвящен красноречию библейских писателей. Анализируя Павла, пророков и псалмы, Августин показывает, что фигуры речи не были механически наложены на их мысль: красноречие следовало за мудростью как естественное выражение истины. Задача проповедника тройственна — учить, доставлять благородное удовольствие и побуждать к действию. Этим целям соответствуют простой, умеренный и высокий стили, но Августин существенно преобразует классическую схему. Для христианского проповедника все предметы, касающиеся спасения, велики; выбор стиля определяется не достоинством темы, а состоянием слушателей и непосредственной пастырской целью. Неизвестное нужно объяснить, понятное, но непривлекательное — сделать желанным, признанное, но не исполняемое — превратить в предмет решительного действия. Высокий стиль не должен превращаться в непрерывное возбуждение: если продолжать усиливать чувство после того, как оно достигло нужной степени, оратор скорее ослабит воздействие. Поэтому стили смешиваются, темп меняется, а красота всегда подчиняется ясности и пользе.
Наиболее глубокая часть четвертой книги посвящена духовному облику проповедника. До речи он должен молиться о себе, о слушателях и о самом слове; после нее — благодарить Бога. Его жизнь обладает большей убедительностью, чем техника, а дурное поведение способно опровергать произносимую истину. При этом Августин не делает действенность Божьего слова полностью зависимой от нравственной безупречности служителя: истинное учение остается истинным и в устах недостойного человека, хотя сам проповедник осуждается собственными словами. Допускается и использование проповедей, составленных другими, если говорящий не присваивает себе чужую славу и живет в согласии с возвещаемой истиной. В предельно емкой формуле раскрывается вся августиновская гомилетика: задача слова состоит в том, «чтобы в словах истина сама себя раскрывала, чтобы истина благоугождала, чтобы истина трогала». Красноречие, следовательно, оценивается не аплодисментами и не эстетическим совершенством, а тем, стала ли истина понятной, желанной и действенной.
Сочинение «О том, как оглашать людей необразованных» переводит эти принципы в область первоначальной катехизации. Оно написано в ответ диакону Деограцию, жаловавшемуся на холодность и неудачность собственных наставлений. Августин начинает не с программы уроков, а с психологии служителя. Идеальная мысль возникает в уме мгновенно, тогда как слово разворачивается медленно и кажется говорящему беднее внутреннего созерцания; разочарование ослабляет речь еще сильнее. Катехизатор должен судить о происходящем не только по собственному недовольству, но и по лицу, вниманию и духовной нужде слушателя. Особенно выразителен его совет: «Нас гораздо охотнее слушают, когда мы сами находим удовольствие в предмете, о котором говорим; ибо речь наша в таком случае делается восторженнее, течет свободнее и бывает вразумительнее». Катехизация здесь понимается как общение любовью, а не передача обезличенного набора сведений.
Полное огласительное повествование должно простираться от творения мира до современной жизни Церкви, однако это не означает пересказа каждой библейской книги. Следует выбирать события, составляющие узловые моменты истории спасения, останавливаться на наиболее значительных и показывать их христологическое и церковное единство. Главной причиной пришествия Христа является явление любви Бога к грешникам; повествование должно привести слушателя к ответной любви к Богу и ближнему. Августин учитывает мотивацию приходящего: один ищет веры искренне, другой движим страхом, общественной выгодой или желанием угодить людям. Ложный мотив нельзя просто игнорировать, но его следует преобразовать, показав превосходство вечного блага над временным. Отдельные рекомендации даются для образованных людей, грамматиков и риторов: с ними нужно говорить уважительно, не повторяя того, что им уже известно, но освобождая их от гордости и словесной привязанности к форме. Завершается трактат двумя образцами катехизической речи — пространным и сокращенным. В них последовательно проходят творение, грехопадение, два града, потоп, Авраам, исход, закон, пророки, воплощение, крест, воскресение, Пятидесятница, распространение Церкви, гонения, ереси, будущий суд и вечная жизнь. Догматический рассказ неотделим от нравственного призыва избегать идолопоклонства, разврата, зрелищ, алчности и лицемерия, искать общения с добрыми христианами и надеяться не на людей, а на неизменного Бога.
Собрание проповедей представляет собой практическую проверку изложенной теории. Начальная беседа, направленная против ариан, различает три способа библейской речи о Христе: как о предвечном Боге, равном Отцу; как о воплощенном Богочеловеке и Посреднике; как о Главе, говорящей вместе со Своим телом, Церковью. Это различение предотвращает еретическое смешение текстов об уничижении и текстов о божественной славе. В беседе о вечерней жертве пролог Евангелия от Иоанна соединяется с образом креста: Священник и Жертва совпадают во Христе, а вечер ветхой жизни должен смениться рассветом нового рождения. Рассуждение о Сусанне и Иосифе обращает типологическое чтение в нравственное увещание к целомудрию; Августин одинаково обращается к мужчинам и женщинам, показывает тайный грех как совершаемый перед всевидящим Богом и призывает не самонадеянно презирать искушение, а искать благодатной помощи.
Следующая группа проповедей раскрывает антропологию любви. В беседе о любви к Богу и любви к миру две любви изображены как противоположные тяжести, влекущие человека к разным целям: Христос приходит изменить не только внешнее поведение, но и саму направленность желания. Проповедь о презрении к миру связывает пасхальную надежду с подвигом мучеников и призывает богатых превращать преходящее имущество в сокровище вечности посредством милосердия. Беседа о хождении верою объясняет земную жизнь как путь по Христу к Христу: вера очищает сердце для будущего видения, тогда как требование сначала увидеть, а затем поверить сравнивается с желанием слепого увидеть свет до исцеления. Две проповеди о страхе Божием различают рабский страх наказания и чистый страх благоговения. Первый воспитывает совесть и постепенно уступает место совершенной любви; второй пребывает как трезвое сознание зависимости от Бога. Отсутствие страха может быть не признаком духовного здоровья, а оцепенением гордости. В беседе о любви и прозревшем слепце человеческая любовь подразделяется на дозволенную и недозволенную, но обе превосходятся любовью божественной; любовь к семье должна быть включена в любовь ко Христу. Десятая беседа представляет почти гимническое изложение 1 Кор. 13 и возвращает читателя к основному тезису трактата: вся широта Писания постигается в любви к Богу и ближнему.
Две обширные проповеди о покаянии различают покаяние перед крещением, ежедневное покаяние верующего и особое церковное покаяние после тяжких грехов. Крещение действительно прощает прежние грехи, но не устраняет потребности ежедневно молиться о прощении новых падений. Тяжкий грех требует не отчаяния, а строгого самоосуждения и церковного врачевания; Августин выступает как против самодовольства, так и против ригоризма, отказывающего падшему в возможности восстановления. Обращение к новопросвещенным напоминает, что таинственное рождение требует новой нравственной жизни и послушания Богу. Проповедь к воздерживающимся от брачной жизни особенно важна своей критикой духовной гордости: девство и аскеза являются высшими дарами лишь тогда, когда соединены со смирением и любовью; смиренный супруг может оказаться ближе к Богу, чем превозносящийся аскет. Две беседы о нравах клириков вводят читателя в повседневную жизнь иппонской общины. Августин публично объясняет порядок общего имущества, отказывается превращать Церковь в охотника за наследствами, разбирает слухи о собственности отдельных клириков и настаивает на прозрачности. Эти тексты ценны не только как исторический документ, но и как редкий пример епископской подотчетности общине: пастырь заботится и о чистоте совести клириков, и о том, чтобы соблазнительные подозрения не разрушали доверие верующих.
Проповеди о мире и единстве непосредственно связаны с донатистским разделением. В «Похвале миру» мир представлен как благо, которое умножается, когда им делятся; заблуждающихся нужно не раздражать торжествующим порицанием, а врачевать пламенной кротостью. Следующая беседа готовит народ к собеседованию с донатистами, доказывает кафоличность Церкви пророчествами о распространении царства Христова и запрещает верующим создавать давление или беспорядки вокруг места диспута. Беседа о единении братьев развивает мысль, что земное наследство разделяет, тогда как Христос является наследием, которым можно владеть сообща; победа над донатизмом должна означать не унижение людей, а исцеление заблуждения. Краткая речь от имени обратившегося донатиста благодарит Бога за терпение и милосердие и связывает возвращение к Церкви с прозрением относительно всемирной невесты Христовой. Две беседы о воскресении сначала защищают сам факт телесного воскресения против материалистического лозунга «будем есть и пить, ибо завтра умрем», обращаясь к воскресению Христа, могуществу Творца и аналогиям природного обновления, а затем исследуют качество будущего тела. Оно будет тем же по личной тождественности, но измененным, нетленным, духовным и свободным от нужд смертной жизни; воскресшие не утратят телесности, но будут жить ангельским созерцанием Бога. Последняя беседа истолковывает переход через Чермное море как образ крещения, гибель египтян — как освобождение от прежнего рабства, песнь Моисея — как хвалу благодати, а тимпан Мариам — как символ плоти, распятой со страстями на древе креста. Таким образом, сборник заканчивается примером того самого типологического толкования, правила которого были разработаны в «Христианской науке».
Наибольшую пользу том принесет пастырям, проповедникам и преподавателям церковных дисциплин, поскольку он заставляет соединить экзегезу, догматику, нравственную жизнь и искусство общения. Первая и третья книги особенно важны для изучающих богословскую герменевтику; вторая — для размышляющих о соотношении веры и культуры; четвертая — для гомилетов; трактат об оглашении — для катехизаторов, миссионеров и преподавателей основ веры. Студенты патристики увидят здесь один из ключевых этапов формирования западной теории библейского смысла, а специалисты по истории Церкви получат материал о манихействе, арианстве, донатизме, древней катехизации, покаянной дисциплине и быте африканского духовенства. Образованным мирянам книга может помочь выйти из ложной альтернативы между наивным буквализмом и произвольной аллегорией, показав, что духовное чтение требует одновременно веры, знания языка, внимания к контексту и нравственного преобразования. Однако исследователю, занимающемуся точной терминологией Августина, русского перевода недостаточно: понятия uti, frui, caritas, cupiditas, doctrina, sapientia и eloquentia требуют проверки по латинскому оригиналу.
Главная сила труда заключается в его цельности. Августин не позволяет превратить толкование в археологию древних смыслов, проповедь — в ораторское самолюбование, богословие — в систему отвлеченных положений, а духовность — в отказ от интеллектуального труда. Писание должно быть понято, чтобы быть возвещенным; оно должно быть возвещено, чтобы образовать любовь; любовь должна быть истинной, а потому нуждается в догматическом содержании и церковном различении. Не менее значима его интеллектуальная открытость. Он умеет учиться даже у Тихония, остававшегося донатистом, и признает истины, найденные языческими мыслителями, не принимая их мировоззрение целиком. Исключительно современно звучит его внимание к слушателю: различие образования, мотивации, эмоционального состояния и способности воспринимать речь учитывается без снижения содержания веры. Наконец, проповеди показывают, что богословие любви не остается у него общим лозунгом. Оно применяется к сексуальной нравственности, собственности, церковному расколу, дисциплине клириков, отношению к противникам, скорби перед смертью и надежде воскресения.
В то же время труд нуждается во вдумчивой критической рецепции. Различие между «пользованием» творением и «радованием» Богом может при неосторожном пересказе создать впечатление, будто человек и весь мир имеют лишь инструментальную ценность. Сам Августин смягчает это следствие, говоря о любви к ближнему в Боге и о вечном общении святых, однако напряжение между инструментальным языком uti и признанием личности как образа Божия остается. Его критерий любви чрезвычайно плодотворен, но сам по себе недостаточен для контроля экзегезы: толкователь может искренне считать свое прочтение назидательным и все же навязывать тексту чужой смысл. Августин признает необходимость искать намерение писателя и проверять вывод ясными местами Писания, но широкая идея смыслов, провиденциально предусмотренных Святым Духом, оставляет значительное пространство для субъективной аллегоризации. Современная герменевтика справедливо потребовала бы более последовательного внимания к жанру, исторической ситуации, композиции отдельной книги и различию между смыслом текста и его последующим богословским применением.
Ограниченность эпохи заметна также в текстологии, естественнонаучных сведениях и некоторых формах полемики. Антидонатистская экклезиология богословски богата, но порой склонна почти автоматически отождествлять видимую кафолическую распространенность с полнотой церковной истины. В катехизических образцах язычники, еретики, любители театров и нравственно падшие христиане образуют слишком однородное поле угроз, что требует осторожного перенесения в современную миссионерскую ситуацию. Акцент на страхе суда и вечных мучениях является органической частью августиновского пастырства, однако при изоляции от его богословия предваряющей благодати и любви может породить религиозность, основанную преимущественно на тревоге. Учение о риторике защищает истину от бездарного изложения, но не анализирует в достаточной мере опасность духовной манипуляции, возникающую именно тогда, когда проповедник уверен, что его цель свята. Наконец, само русское издание не является критическим: неуказанные подробно редакционные изменения, архаическая терминология, непоследовательности старого перевода и отсутствие параллельного латинского текста ограничивают его научную надежность.
Несмотря на эти оговорки, сборник остается произведением выдающейся богословской силы. Его основная мысль состоит не в том, что любовь освобождает от точности, образования и церковного рассуждения, а в том, что все они получают смысл только внутри правильно упорядоченной любви. Августин требует от толкователя знания, но разрушает гордость ученого; требует красноречия, но подчиняет его истине; требует верности догмату, но проверяет ее способностью созидать ближнего; признает человеческого наставника, но окончательное просвещение относит к Богу. Жизнеописание показывает, как неверное чтение Писания может удерживать человека вдали от веры; четыре книги «Христианской науки» дают правила исцеленного чтения; трактат об оглашении учит передавать веру конкретному человеку; проповеди демонстрируют слово, вошедшее в конфликты, страхи и надежды церковной общины. Поэтому перед нами не просто ранний учебник герменевтики и гомилетики, а целостная теология христианского общения, в которой Бог через знаки Писания, труд толкователя, голос проповедника и жизнь Церкви направляет человеческую любовь от изменяемого к неизменному.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!