Августин Блаженный - Трактаты о различных вопросах

Представленный том «Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика» следует рассматривать не как единое сочинение с заранее выстроенной композицией, а как тщательно подготовленный патрологический сборник, позволяющий наблюдать мысль блаженного Августина в движении почти на протяжении всей его зрелой церковной жизни. В издание вошли ранний трактат «О восьмидесяти трех различных вопросах», сформировавшийся из ответов на вопросы друзей в 388–391 годах и опубликованный после епископской хиротонии автора; написанное около 397 года сочинение «О различных вопросах к Симплициану»; поздний трактат «О восьми вопросах Дульциция», относящийся к 424–425 годам; и небольшой, вероятно ранний, набросок «О восьми вопросах из Ветхого Завета». Этим текстам предпослан очерк А. Р. Фокина о соотношении человеческой свободы и Божественной благодати в сочинениях Августина 386–397 годов, а переводы сопровождаются обстоятельными предисловиями, комментариями и библиографией. Такая структура превращает книгу одновременно в собрание первоисточников и в исследование духовной эволюции одного из главных богословов латинской традиции. Перед читателем не просто набор ответов на разрозненные недоумения, а документ становления западной христианской мысли в тот момент, когда наследие античной философии, церковное исповедание и интенсивное чтение апостола Павла вступают у Августина в напряженное и плодотворное взаимодействие.

Главный богословский вызов, объединяющий эту внешне разнородную книгу, состоит в необходимости одновременно исповедать совершенную благость и всемогущество Бога, реальность человеческой ответственности, поврежденность воли грехом и абсолютную необходимость благодати. Рядом с этим центральным вопросом стоят производные, но не второстепенные проблемы: как зло может присутствовать в мире, сотворенном благим Богом; каким образом неизменный Бог действует во времени; как соотносятся вечное Слово и воспринятая Им человеческая природа; что означает сотворение человека по образу Божию; каким образом закон, оставаясь добрым, обнаруживает и даже усиливает грех; как читать антропоморфные выражения Писания; где проходит граница между буквальным, типологическим, аллегорическим и нравственным смыслом библейского текста. Метод Августина поэтому нельзя свести ни к чистой философии, ни к простому накоплению библейских цитат. Он движется от краткой логической дефиниции к онтологическому рассуждению, от анализа слова к целостной аналогии веры, от метафизики к пастырскому применению. В ранних ответах особенно заметна платоническая привычка восходить от изменчивого к неизменному, от чувственного к умопостигаемому, от множественного к единому; в позднейших текстах ведущей становится экзегеза, причем Писание уже не иллюстрирует заранее найденную истину, а вынуждает автора пересматривать собственные антропологические предпосылки.

Вступительная статья Фокина предлагает ключ к чтению всего тома через четыре этапа развития августиновского учения о свободе и благодати. На раннем философском этапе 386–388 годов человек мыслится как существо, чья воля сохраняет природную устремленность к добру и способна, получая от Бога просвещение, освободиться от чувственных привязанностей. На переходном этапе 389–394 годов Августин яснее осознает последствия грехопадения: смертность, неведение, слабость воли и власть привычки, хотя еще сохраняет убеждение, что дух способен свободно принять познанное добро. В 394–396 годах чтение Павла приводит его к темам закона и благодати, призвания и избрания; благодать уже не только учит извне, но дает силу исполнить избранное волей добро, тогда как вера и согласие с призывом еще сохраняют значение человеческого ответа. Наконец, в «Вопросах к Симплициану» благодать начинает пониматься как действие, предваряющее не только добрые дела, но и саму добрую волю, причем Бог призывает избранного так, что призвание достигает цели. Фокин оценивает этот последний поворот с позиций православной синергийной традиции резко критически, сопоставляя позднего Августина с Иоанном Златоустом и Иоанном Дамаскиным. Уже эта вступительная полемика задает серьезность всему изданию: читателю предлагают не благочестиво повторять авторитетные формулы, а различать этапы, напряжения и возможные богословские издержки великой мысли.

Первый и самый объемный трактат возник, по свидетельству самого Августина, из бесед с братьями после его возвращения в Африку. Его восемьдесят три вопроса не образуют строгой системы, но в их последовательности заметно движение от философско-богословских оснований к толкованию Писания и практическим темам церковной жизни. Вопросы 1–10 сосредоточены на душе, свободе, истине, зле и телесном творении. Уже первый ответ утверждает зависимость всякой сотворенной души от несотворенной Истины: «Истина же — это Бог. Поэтому Бога имеет душа Творцом своего бытия» (с. 52). Свободная воля необходима потому, что добровольное добро выше добра по необходимости; Бог не является причиной нравственного ухудшения человека, а источник падения следует искать в свободном движении воли. Зло определяется не как самостоятельная субстанция, противостоящая Богу, а как утрата формы, меры и бытийной полноты: «само это имя зла целиком происходит от отсутствия вида» (с. 54). Душа отличается от ума, движет себя волей, а телесные чувства не дают чистой истины, потому что их предметы изменчивы и допускают ложное подобие. Тело, однако, не отвергается как зло: поскольку оно имеет форму, а форма есть благо, тело также происходит от Бога. Так Августин одновременно опровергает манихейский дуализм и закладывает характерную для себя онтологию зла как недостатка добра.

Вопросы 11–23 переводят метафизические положения в христологическую и триадологическую область. Рождение Христа от женщины истолковывается как указание на спасение всей человеческой природы и обоих полов; утверждается реальность тела Христова против докетизма; мышление определяется через способность ума объемлюще познавать себя. В рассуждении о Сыне Божием Августин защищает вечное Отцовство Бога и вечность Премудрости: Отец никогда не существовал без Сына. Божественное ведение не подчинено времени, потому что для Бога прошлое и будущее присутствуют как настоящее. Вопрос о Троице решается через тройственный строй всякой вещи — бытие, различие и согласованность, — хотя эта схема еще скорее философская интуиция, чем зрелая тринитарная доктрина. Различие Бога и творения проводится через противопоставление вечного и изменчивого; Бог не находится в месте, потому что Сам не объемлется пространством; Он не виновник зла, поскольку является причиной бытия как такового. В вопросе об Отце и Сыне развивается язык вечности, Премудрости, красоты и подобия: творения обладают благом по причастию, тогда как Сын есть не случайно причастный Отцу, но вечное и совершенное Подобие Отца. Здесь особенно ясно видно, как Августин христианизирует платонический словарь, заменяя безличный мир умопостигаемых сущностей отношением Отца и рожденного Слова.

Вопросы 24–31 соединяют свободу, искупление, промысл и нравственную философию. Августин признает, что грех и праведное действие принадлежат свободному решению, хотя позднейший комментарий из «Пересмотров» уточнит: для праведного действия воля должна быть освобождена благодатью. Крест Христов предстает не случайной формой казни, а таинственным знаком распространения спасения во все измерения мира и человеческой жизни. Грехи различаются как совершенные по слабости, неведению или злому умыслу, что открывает возможность более тонкой пастырской оценки ответственности. Промысл пользуется даже действиями злых существ, не производя их злой воли, но включая последствия зла в справедливый порядок целого. Бог творит мир не ради восполнения недостатка, а по благости; различия высшего и низшего необходимы для красоты вселенной; не все сотворено для непосредственной пользы человека, поскольку творение имеет собственную степень достоинства и включено в общий порядок. Пространное тридцать первое рассуждение о добродетели показывает переход от цицероновско-стоического языка к христианской этике: добродетель становится не самодостаточной автономией мудреца, а упорядочением души перед Богом, в котором разум, воля и телесная жизнь обретают надлежащее место.

Вопросы 32–48 образуют один из самых цельных блоков трактата. Августин обсуждает степени знания, природу страха, предмет любви и воспитание любви, затем возвращается к происхождению души, различию желаний, воплощению, астрологии и учению об идеях. Страх оказывается связанным с возможностью утраты любимого; потому исцеление состоит не в бесчувствии, а в перенесении любви на то, что нельзя отнять. Вопросы 35–36 содержат раннюю формулировку августиновской этики наслаждения и пользования: временное не должно становиться окончательным предметом наслаждения, а истинная любовь направляется к вечному Богу и к душе как способной любить вечное. «Именно та жизнь блаженна, которая вечна. Что же является вечным и предоставляет вечность душе, если не Бог?» — спрашивает Августин (с. 75). Рост любви измеряется ослаблением страстного желания и уменьшением страха; забота о душе становится правильной тогда, когда человек предпочитает принадлежать Богу, а не самому себе. Различия человеческих желаний объясняются не различием природы душ, а привычками, решениями и направлением любви. Воплощенное Слово может пребывать и в утробе Матери, и на небесах, поскольку Божественная природа не ограничивается воспринятой плотью. Явление Сына в человеческом образе и Духа в образе голубя различается как личное воплощение и временный знак. Позднее пришествие Христа включается в красоту промыслительного порядка, а астрологический детерминизм опровергается примером близнецов и несоответствием человеческих судеб небесным конфигурациям. Кульминацией философского блока становится вопрос 46: «идеи — это некие первичные формы или замыслы вещей, постоянные и неизменные» (с. 84), пребывающие не в самостоятельном платоновском мире, а в Божественном уме. Это одна из наиболее влиятельных августиновских формул: сотворенное имеет разумную структуру потому, что его вечные основания суть мысли Творца.

Начиная с вопроса 49, центр тяжести окончательно переходит к библейской экзегезе. Жертвоприношения Израиля понимаются как видимые знаки невидимого богопочитания; равенство Сына утверждается на основании совершенного рождения от Отца. Вопрос 51 о человеке по образу Божию различает внешнего и внутреннего человека и связывает образ прежде всего с разумной душой, непосредственно обращенной к Богу, тогда как подобие раскрывается как динамическое уподобление через освящение. Антропоморфное «раскаяние» Бога объясняется не изменением Божественного решения, а изменением исторического действия, описанным человеческим языком. Рассказ о золоте и серебре египтян позволяет Августину рассуждать о педагогике откровения, постепенном воспитании народа и допустимости использования языческой учености: как материальные сокровища Египта были обращены на служение Израилю, так истинные элементы языческой культуры могут быть освобождены от идолопоклонства и употреблены в христианской мудрости. Прилепление к Богу толкуется как восхождение изменчивой души к неизменному благу. Числа в Песни Песней, сорок шесть лет строительства Храма и сто пятьдесят три рыбы становятся предметом сложной символической арифметики, где телесность, закон, благодать, Троица и полнота Церкви связываются числовыми отношениями. Здесь блеск изобретательности соседствует с очевидной для современного читателя произвольностью.

Вопросы 58–65 представляют своеобразную мистагогию евангельского повествования. Иоанн Креститель символизирует пророчество и ветхий порядок, который умаляется перед наступившим Христом; подробности его рождения и смерти прочитываются как знаки перехода от обещания к исполнению. В притче о десяти девах пять чувств умножаются на два способа их употребления: мудрые девы ищут славы Божией и несут масло внутренней совести, неразумные питаются человеческой похвалой, которую невозможно занять у другого в час суда. Незнание Сыном дня и часа объясняется не недостатком Божественного ведения, а тем, что Сын не делает учеников знающими это время. Насыщение пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами развертывается в символику Пятикнижия, царского и священнического достоинства Христа, ветхого и нового народа; второе насыщение сопоставляется с первым как знак более духовного устроения Церкви. Крещение учениками есть действие Самого Христа через служителей, а вопрос о получении Духа выводит к различию видимого таинства и невидимой благодати. Краткое рассуждение о Слове уточняет отношение латинского verbum к греческому logos. Женщина-самарянка становится образом души и языческой Церкви: пять мужей толкуются либо как пять книг Моисея, либо как пять телесных чувств, а шестой собеседник, Христос, возвращает душе законного духовного Главу. Воскрешение Лазаря изображает стадии греха: внутреннее согласие, совершенное дело, привычку, сокрытую как бы в гробнице, и освобождающее слово Христа, после которого церковное служение развязывает воскресшего.

Вопросы 66–76 особенно важны для понимания эволюции Августина. Толкуя Рим 7–8, он различает четыре состояния человека: до закона, под законом, под благодатью и в мире окончательного воскресения. Закон добр, потому что обнаруживает грех и разрушает самоуверенность; без благодати запрещение усиливает вожделение, тогда как вера исполняет закон любовью. Страдания настоящего времени и надежда будущей славы рассматриваются в космической перспективе освобождения творения. В вопросе 68, посвященном Рим 9, уже появляются «масса греха», сосуды милосердия и гнева, но избрание еще связывается с сокровенными различиями и предвиденным ответом человека: призвание предшествует заслуге, однако призванный приходит добровольно и несет ответственность за отказ. Вопрос 69 защищает равенство Сына при толковании Его конечного «покорения» Отцу: речь идет либо о воспринятой человеческой природе, либо о теле Церкви, либо о переходе верующих от домостроительной веры к созерцанию Бога. Победа над смертью раскрывается через связь смерти, греха и закона. Ношение бремен друг друга определяется как закон Христов, основанный на смирении воплощенного Сына и взаимном терпении человеческой немощи. «Вечные времена» понимаются как длительные века внутри сотворенного времени, а не как Божественная вечность. «Образ раба» в Флп 2 истолковывается как действительное восприятие человеческой природы без изменения Слова. Христос есть совершенный образ невидимого Бога, в Котором соединяются образ, подобие и равенство. Наследие Божие рассматривается парадоксально: Бог становится нашим наследием, а мы — Его уделом через смерть Христа. Наконец, Павел и Иаков примиряются через различение дел, предшествующих вере, и дел, рождаемых верой: человек не оправдывается обрядами или заслугами до благодати, но вера, не действующая любовью, мертва.

Последние вопросы 77–83 возвращают экзегезу к нравственной и догматической практике. Страх сам по себе не всегда греховен: он оценивается по предмету и духовному состоянию человека. Красота изображений объясняется причастностью высшему Божественному Искусству, но чувственная красота способна пленить душу, если та останавливается на произведении и не восходит к Творцу. Чудеса египетских магов объясняются деятельностью падших духов, чья ограниченная власть остается под Божественным промыслом; зло может действовать лишь в дозволенных пределах и невольно служит испытанию праведных. Против аполлинаристов Августин защищает полноту человечества Христа, включая разумную душу и человеческую волю: спасено должно быть то, что воспринято. Сорокадневный пост и Пятидесятница истолковываются как образы труда настоящей жизни и будущего покоя в Духе. Страдания праведника уподобляются болезненному врачеванию: они могут быть последствием общей смертности, упражнением добродетели или отеческим лечением. Заключительный вопрос о браке различает заповедь Господа верующим супругам и апостольский совет относительно смешанного брака, причем Августин настаивает на нерасторжимости союза и на предпочтительности примирения повторному браку. Завершение трактата практическим вопросом характерно: высокая метафизика должна воплотиться в дисциплине любви, терпения и верности.

«О различных вопросах к Симплициану» имеет совершенно иной внутренний тон. Августин, уже епископ Гиппона, отвечает престарелому Симплициану, преемнику Амвросия на Медиоланской кафедре и одному из наставников, сыгравших важную роль в его обращении. Поэтому сочинение лишено самоуверенности школьного диспута: автор перебирает толкования, признает трудность текста и как бы представляет свой богословский труд на проверку отцу. Первая книга содержит два вопроса по Посланию к Римлянам. В первом разбирается Рим 7 и защищается благость ветхозаветного закона против манихеев. Закон не производит зло как причина, а обнаруживает скрытое вожделение, превращает бессознательный грех в осознанное преступление и тем самым приводит человека к признанию нужды в Спасителе. Плотской человек может одобрять добро умом и все же быть пленником привычки; духовный же исполняет закон не под страхом, а любовью, потому что благодать Духа сообщает силу тому, что заповедь лишь требует. Здесь Августин сохраняет диалектическое единство закона и Евангелия: закон свят, но не исцеляет; благодать не отменяет закон, а делает возможным его исполнение.

Второй вопрос первой книги, посвященный Иакову и Исаву, становится поворотным пунктом не только данного тома, но и всей западной истории учения о благодати. Августин последовательно отвергает возможность основывать избрание на предвиденных делах, затем — на предвиденной вере и даже на независимом первом движении доброй воли. Если вера есть начало спасения, она также должна быть даром; если призвание зависит от предварительного согласия, милость оказывается обусловленной человеком. Поэтому автор приходит к формуле: «если Бог милует, то и мы также желаем» (с. 237). Различая общее и действенное призвание, он утверждает, что Бог милует тех, кого призывает способом, соответствующим их расположению и потому действительно приводящим к вере. Все человечество мыслится как единая масса греха, справедливо подлежащая осуждению; поэтому осуждение никого не есть несправедливость, а спасение некоторых есть незаслуженная милость. Почему милость подается одним и не подается другим, Августин относит к тайне неисследимых судов Божиих. Сила этой конструкции в радикальном уничтожении человеческой похвальбы и в исповедании первенства благодати; ее опасность — в том, что синергия может быть сведена к неизбежному эффекту различно устроенного призвания, а универсальность спасительной воли Бога оказывается трудно выразимой.

Вторая книга «Вопросов к Симплициану» содержит шесть толкований книг Царств и показывает более гибкого, менее систематического Августина. Пророчество Саула доказывает, что дар Духа может временно действовать через нравственно недостойного человека и что харизма без любви не спасает; этот вывод обращен также против гордости еретиков и раскольников, способных обладать отдельными дарами вне полноты церковной любви. «Злой дух Господень» называется Господним не по природе зла, а по подчиненности Божественному суду. Раскаяние Бога объясняется как приспособленное к человеческой речи обозначение изменения дел, но не изменения вечного знания и воли. Рассказ об Аэндорской волшебнице допускает два толкования — действительное явление Самуила по особому Божию попущению или демонский призрак; Августин осторожно склоняется ко второму, не объявляя первое несовместимым с верой. Слова о сидящем перед Господом Давиде показывают, что в молитве решающим является расположение духа, а не поза тела. Жалоба Илии на смерть сына вдовы читается как исповедание уверенности, что Бог не может несправедливо воздать принявшей пророка женщине. Наконец, дух лжи, посланный к Ахаву, вновь раскрывает промыслительное употребление злых воль: Бог не творит их порочность, но справедливо направляет ее действие.

Поздний трактат «О восьми вопросах Дульциция» интересен тем, что Августин сознательно перерабатывает ответы из прежних сочинений и тем самым выступает толкователем самого себя. Первый вопрос — о судьбе крещеных грешников и о возможности спасения «как бы из огня» — дает ему повод отвергнуть представление, будто одна принадлежность к Церкви и мертвая вера гарантируют конечное освобождение из геенны. Исповедание без дел уподобляется вере бесов; вечность наказания нельзя ослабить ссылкой на крещение. Текст 1 Кор 3 относится прежде всего к христианскому строителю, который сохраняет основание Христа, но привязывается к земным благам и претерпевает очищающую утрату; Августин допускает и некий посмертный очистительный огонь для некоторых верующих, однако говорит о нем осторожно и не превращает предположение в разработанную догматическую систему. Существенно, что очиститься могут не живущие в смертных грехах без покаяния, а те, чья вера действовала, но оставалась смешанной с неупорядоченными привязанностями.

Второй вопрос объясняет пользу молитв, Евхаристической жертвы и милостыни за умерших. Эти церковные действия не отменяют личной ответственности: они помогают лишь тем, кто еще в земной жизни приобрел такое расположение, при котором помощь Церкви может быть воспринята. Для святых они становятся благодарением, для не вполне дурных — умилостивлением, для совершенно ожесточенных уже не меняют участи, хотя утешают живых. Третий вопрос связывает Второе пришествие непосредственно с судом и обсуждает судьбу тех, кто будет восхищен навстречу Господу: Августин не скрывает затруднения и допускает, что мгновенное преображение может включать некую форму смерти, поскольку воскресение предполагает умирание. Четвертый вопрос истолковывает обещанное благословение потомков праведника не как механическую гарантию земного благополучия каждому биологическому наследнику, а в духовной перспективе принадлежности к семени веры. Шестой вновь возвращается к Самуилу и волшебнице, сохраняя две возможные версии и исследуя ограниченное предвидение демонов. Седьмой защищает целомудрие Сарры в домах фараона и Авимелеха, различая ее намерение, обстоятельства принуждения и охраняющее действие Бога. Восьмой прямо исповедует Духа, носившегося над водами, Святым Духом и вписывает начало Бытия в тринитарную схему Отца, Слова и Благости-Любви. Пятый вопрос, намеренно поставленный последним как новый для автора, объясняет избрание Давида предвидением его глубокого покаяния и одновременно допускает христологическое прочтение имени Давида у пророков. Завершает трактат замечательная формула духовной скромности: «больше люблю учиться, нежели учить» (с. 329). Она показывает, что для позднего Августина богословие остается не монологом непогрешимого авторитета, а церковным поиском, открытым лучшему объяснению.

«О восьми вопросах из Ветхого Завета» — наиболее фрагментарный текст сборника, вероятно набросок 390-х годов, не имеющий собственного вступления и заключения. Первый вопрос классифицирует нарушения всеобщей справедливости как преступления против общественного порядка, природы и меры дозволенного. Второй видит в даре языков знак того, что Дух, дающий внешне усваиваемую речь, тем более способен внутренне сообщить мудрость. Третий рассматривает Слово как вечный Божественный Замысел, в котором творение и воплощение присутствуют прежде временного осуществления. Четвертый связывает зрелость веры с готовностью к смерти: нежелание покинуть жизнь не способствует совершенству, а обнаруживает его недостаток. Пятый вопрос аллегорически толкует слова Сираха о выборе жены, шестой — изречение Притч о мудром и злом человеке, седьмой — закон левирата как прообраз духовного продолжения имени умершего брата, восьмой — запрещение варить козленка в молоке матери как нравственный запрет соединять слабость начинающего с чрезмерно строгим обращением. В этих миниатюрах особенно заметна александрийская свобода экзегезы: буквальный текст сохраняется, но быстро становится образом внутренней жизни, церковного служения и педагогики Бога.

Наибольшую пользу этот том принесет студентам богословия и патрологии, поскольку позволяет читать Августина не по учебниковым формулам, а в первичном процессе постановки и решения вопросов. Специалистам по истории догмата особенно важна возможность сопоставить ранний вопрос 68 из «О восьмидесяти трех различных вопросах» с позднейшим рассуждением к Симплициану и увидеть, как предвиденная вера уступает место предваряющей и действенной благодати. Библеисты найдут здесь богатейший материал по древнехристианской экзегезе Павла, Иоанна и книг Царств, включая примеры типологии, аллегории, числовой символики и работы с вариантами древнелатинского библейского текста. Пастыри могут извлечь пользу из рассуждений о различии грехов, лечении привычки, молитве за умерших, браке, покаянии Давида, страданиях и взаимном ношении бремен. Философам религии будут особенно интересны определения зла, времени, вечности, истины, идеи, свободы и любви. Подготовленные миряне получат интеллектуально серьезное введение в мир Августина, хотя начинающему читателю книга может показаться трудной из-за фрагментарности, плотной терминологии и отсутствия единой непрерывной фабулы.

Сильнейшая сторона сборника состоит в редкой полноте интеллектуального портрета. Августин предстает здесь одновременно метафизиком, экзегетом, полемистом, пастырем и учеником Церкви. Он умеет в нескольких строках дать формулу, определившую столетия богословия, а затем на десятках страниц терпеливо распутывать одно апостольское выражение. Его мысль обладает замечательной внутренней связностью: учение о зле как недостатке бытия поддерживает отрицание манихейского дуализма; учение об идеях в уме Бога объясняет разумность творения; этика любви связывает познание с очищением сердца; христология становится основанием антропологии и нравственного исцеления; экзегеза Павла приводит к пересмотру философской уверенности в автономной воле. Не менее ценна честность автора перед трудным текстом. Он не скрывает колебаний в вопросе о Самуиле, судьбе живых при Втором пришествии или очистительном огне, допускает несколько толкований и просит собеседника сообщить лучшее решение. Благодаря этому книга показывает подлинный характер патристического богословия: верность правилу веры здесь сочетается со свободой исследования, а авторитет не устраняет духовной ответственности рассуждающего.

Конструктивная критика должна учитывать как историческую дистанцию, так и внутренние ограничения августиновского метода. Философская аргументация ранних вопросов иногда слишком быстро превращает платонические интуиции в богословские доказательства; переход от изменчивости чувственного к неизменной истине убедителен как духовная программа, но не всегда строг как эпистемология. Триадологические аналогии пока недостаточно различают общую природу и личные свойства, а Святой Дух в раннем трактате представлен значительно беднее, чем Отец и Сын. Аллегорические толкования нередко проницательны, однако числовые построения вокруг сорока шести, ста пятидесяти трех, пяти хлебов, двух рыб и десяти дев могут создавать иллюзию доказательства там, где фактически действует ассоциативная символика. Антропологический язык иногда несет следы иерархии пола и культуры, свойственной поздней античности и требующей критического исторического прочтения. Наконец, в позднем учении о благодати юридический образ всего человечества как массы должников обладает мощной антипелагианской силой, но рискует затмить библейские образы исцеления, усыновления, обожения и реального соработничества. Когда различие между спасенными и оставленными связывается с тем, что одни призваны «удобным» и потому действенным способом, вопрос о справедливости и всеобщей спасительной воле Бога не столько решается, сколько переносится в непостижимый суд.

Критического внимания заслуживает и редакционная рамка. Фокин справедливо показывает, что Августина нельзя безоговорочно отождествлять со всей святоотеческой традицией и что позднее учение о действенной благодати существенно отличается от синергийного языка Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина. Его статья особенно ценна точной реконструкцией этапов и обилием текстуальных сопоставлений. Вместе с тем схема восхождения от «более православного» раннего Августина к «опасному новшеству» 397 года иногда выглядит чрезмерно линейной. Ранние тексты содержат уже предпосылки будущего поворота, поздние не уничтожают всякий язык воли и ответственности, а восточная традиция также знает сильные формулы предваряющей благодати, человеческой немощи и тайны избрания. Сопоставление одного автора в момент напряженного поиска с позднейшим синтетическим изложением Дамаскина неизбежно асимметрично. Поэтому статью лучше читать не как окончательный приговор, а как приглашение к дальнейшему межтрадиционному исследованию. Тем более ценно, что редакторы помещают рядом первичные тексты: читатель может проверить интерпретацию и увидеть, что история догмата сложнее конфессиональной схемы.

В итоге книга заслуживает высокой оценки как редкое издание, в котором широта тем не разрушает единства главного духовного вопроса: каким образом сотворенная, изменчивая и раненая грехом душа может стать причастной неизменной Истине и любви Бога. Первый трактат показывает рождение христианского философа и экзегета; «Вопросы к Симплициану» фиксируют драматический поворот к радикальному первенству благодати; ответы Дульцицию обнаруживают зрелого епископа, уточняющего прежние положения в пастырском и эсхатологическом контексте; ветхозаветные миниатюры демонстрируют лабораторию аллегорического чтения. Не все решения Августина одинаково убедительны, и именно поэтому том столь полезен. Он учит отличать догматическое ядро от исторически обусловленной модели, силу интуиции от спорности вывода, церковную верность от богословской завершенности. Для богословского клуба это особенно плодотворное чтение: оно не только сообщает ответы, но и воспитывает способность задавать вопросы перед лицом Писания, Предания и тайны Бога, сохраняя одновременно интеллектуальную смелость, духовное смирение и готовность признать, что истина превосходит даже самые влиятельные богословские системы.