Августин Гиппонский - 17 вопросов на Евангелие от Матфея

Издание «Семнадцать вопросов на Евангелие от Матфея» представляет собой не просто русский перевод небольшого латинского сочинения, традиционно связанного с именем блаженного Августина Гиппонского, но компактное патрологическое исследование, в котором собственно августиновский текст предварён обстоятельной вступительной статьёй иерея Алексия Сергеева. Поэтому книгу следует оценивать сразу в двух взаимосвязанных измерениях: как публикацию малоизвестного памятника западной святоотеческой экзегезы и как исследовательскую попытку установить его авторство, описать его герменевтический метод и определить место содержащейся в нём полемики в истории древнецерковного богословия. Несмотря на небольшой объём, перед читателем возникает чрезвычайно насыщенное произведение, позволяющее увидеть Августина не столько как создателя крупных догматических синтезов, автора «Исповеди» или «О граде Божием», сколько как внимательного церковного толкователя, способного извлекать из отдельных евангельских выражений одновременно христологическое, экклезиологическое и нравственно-аскетическое содержание. Вопросы, рассматриваемые в трактате, не образуют последовательного комментария ко всему Евангелию от Матфея: это собрание отдельных толкований, возникших, по всей вероятности, в связи с конкретными трудностями чтения Писания, пастырскими запросами и богословскими спорами. Именно фрагментарность текста, однако, делает его особенно показательным: в нём почти лабораторно открывается механизм августиновской мысли, переходящей от слова к знаку, от события к духовному образу, от библейского образа к устроению Церкви и внутренней жизни христианина.

Исторический контекст сочинения определяется прежде всего эпохой рубежа IV и V веков, когда Церковь уже вышла из периода государственных гонений, но оказалась перед лицом новых внутренних испытаний. После прекращения открытого преследования христианская идентичность должна была утверждаться не только готовностью к мученичеству, но и повседневным нравственным различением, верностью церковному единству и умением распознавать еретическое искажение внутри самой христианской словесности. Манихейская критика Ветхого Завета, донатистская схизма, споры о человеческой природе Христа, о святости Церкви и о девстве Богородицы образуют интеллектуальный фон, на котором Августин читает Матфея. При этом основным вызовом для него оказывается не одна определённая ересь, а более глубокая проблема: каким образом Священное Писание, состоящее из исторических повествований, притч, образов и внешне простых речений, должно становиться для Церкви словом, открывающим единую истину веры и преобразующим нравы. Августиновский ответ основан на убеждении, что буквальный смысл необходим, но не исчерпывает полноты текста. Видимая история является носителем духовной реальности, однако переход к этой реальности не должен быть произвольной фантазией; он совершается внутри церковного правила веры, в согласии Ветхого и Нового Заветов и ради любви к Богу и ближнему.

Особое значение в издании приобретает спор об авторстве Quaestiones XVII in Matthaeum. Главным основанием для сомнения долгое время служило отсутствие этого названия в «Пересмотрах» Августина, где гиппонский епископ перечислял, датировал и критически оценивал собственные сочинения. Вторым затруднением стала кажущаяся несогласованность толкования притчи о пшенице и плевелах с некоторыми антидонатистскими произведениями Августина. Вступительная статья показывает, однако, что отсутствие отдельного заглавия в «Пересмотрах» ещё не означает отсутствия самого текста в корпусе августиновских произведений. Ранние рукописи, включая Парижский кодекс IX века и кодекс из Труа XII века, а также инкунабулы конца XV столетия, помещали эти толкования в составе «Евангельских вопросов». Иногда они воспринимались как часть первой или третьей книги общего собрания, иногда выделялись без самостоятельного названия, но при этом не приписывались никакому другому автору. Таким образом, самостоятельное существование трактата могло возникнуть уже на этапе рукописной передачи, тогда как Августин знал его лишь как часть более широкого экзегетического комплекса. В книге рассматриваются три версии отделения текста: случайное отсечение фрагмента, сознательное выделение самим Августином и редакционная работа его учеников. Последняя гипотеза особенно убедительно объясняет, почему отдельное название отсутствует в авторском каталоге.

История нумерации также обнаруживает редакционный характер дошедшей до нас формы. Мавристы, впервые опубликовавшие произведение в XVII веке, разделили пространное толкование притчи о пшенице и плевелах на два вопроса, вследствие чего возникло традиционное число семнадцать. Более поздние критические издания вновь объединяли эти части и называли текст «Шестнадцатью вопросами». Это обстоятельство важно не только библиографически. Оно показывает, что перед нами не завершённый авторский трактат с тщательно выстроенной композицией, а собрание экзегетических заметок, границы и внутренняя организация которых отчасти определены позднейшими переписчиками и издателями. В пользу августиновского происхождения составитель приводит не формальное свидетельство одного заглавия, а совокупность рукописных, стилистических и содержательных признаков. Решающее значение получает наблюдение Эразма Роттердамского о соответствии стиля и содержания Августину. Параллели обнаруживаются в «Евангельских вопросах», «Против Фауста», проповедях и «Трактатах на Евангелие от Иоанна»: повторяются характерные темы единства Заветов, Церкви как места научения, нравственного значения смирения, страха, гордости и любви. Такая совокупность аргументов не устраняет всякую текстологическую неопределённость, но делает отрицание августиновского авторства значительно менее вероятным, чем признание того, что сохранившийся корпус прошёл сложную редакционную историю.

Не менее содержателен разбор предполагаемого противоречия в толковании пшеницы, плевел и поля. В антидонатистских сочинениях Августин мог истолковывать поле как Церковь, пшеницу как праведных членов церковного тела, плевелы как еретиков, а солому как тех, кто отделился от единства. В «Семнадцати вопросах» поле означает мир, плевелы — еретиков, смешанных с праведниками общностью христианского имени, а солома — нравственно порочных кафоликов, сохраняющих истинное исповедание. Мавристам такая вариативность показалась несовместимой с единым авторством. Однако составитель справедливо показывает, что для Августина образ не является неподвижным кодом, в котором каждому предмету раз и навсегда присвоено единственное значение. Экзегетический смысл определяется контекстом, поставленным вопросом и пастырской целью толкования. Если спор идёт с донатистами, всемирность поля противостоит их локальному представлению об истинной Церкви; если речь идёт о внутреннем состоянии кафолического сообщества, солома может обозначать людей, обладающих православной верой, но не живущих согласно ей. Подобная изменчивость не обязательно свидетельствует о непоследовательности. Скорее, она показывает, что для Августина символ обладает аналогической, а не механической природой: один и тот же образ способен выявлять разные стороны одной церковной реальности.

Метод трактата раскрывается через традиционное для Августина различение исторического, этиологического, аналогического и аллегорического уровней. История устанавливает, что именно повествуется или представляется повествуемым; этиология выясняет причину сказанного и совершённого; аналогия удостоверяет согласие частей Писания и прежде всего единство Заветов; аллегория обнаруживает духовную реальность, обозначенную видимым образом. В «Семнадцати вопросах» эти уровни редко существуют изолированно. Августин начинает с евангельской фразы, рассматривает её внутреннюю связь с другими библейскими местами, затем переходит к Христу и Церкви и, наконец, обращает толкование к нравственному состоянию читателя. Такое движение справедливо определяется во вступительной статье как тропологическое: текст не только сообщает истину, но и показывает, каким должен стать человек, услышавший её. Таблицы на страницах 19–20 наглядно собирают эту духовную программу: темнота становится образом плотского страха, свет — упования на Истину, сбрасывание змеиной кожи — совлечения ветхого человека, невод — Церкви, хорошие и дурные рыбы — праведников и грешников. Схематизация неизбежно упрощает живое движение мысли, но помогает увидеть, что разрозненные вопросы объединены единой аскетической целью.

Первый вопрос обращён к избитым Иродом младенцам и сразу демонстрирует характерную смелость духовного истолкования. Возраст детей становится указанием не на хронологию события, а на качество благодати: «А то, что было сказано, что младенцы были избиты от двух лет и ниже, — это означает, что смиренные люди, имеющие сугубую благодать, подобно маленьким двухлетним детям, могут умереть за Христа». Буквальное мученичество Вифлеемских младенцев превращается в парадигму христианского смирения и готовности отдать жизнь. Число два истолковывается как удвоенная благодать, а детство — как отсутствие гордого самоутверждения. Для современного экзегета подобная числовая символика может показаться недостаточно обоснованной, но внутри августиновской герменевтики она выражает важный принцип: Писание говорит не только о некогда случившемся мученичестве, но и о духовном облике всякого мученика, чья сила заключается не в героическом самовозвеличивании, а в принятой от Бога благодати.

Второй вопрос толкует поручение Христа проповедовать при свете услышанное во тьме и возвещать с кровель сказанное на ухо. Темнота здесь становится не отрицанием истины, а образом ещё не преодолённого плотского страха учеников; свет обозначает упование на Истину после принятия Святого Духа, а кровля — возвышение над телесной ограниченностью. В кратком фрагменте соединяются пневматология, антропология и миссия: проповедник не просто получает тайное знание, но должен внутренне преобразиться, чтобы возвещать его без страха. Третий вопрос развивает тему отделения, вызванного пришествием Христа. Меч понимается как Слово Божие, разрывающее прежние связи человека с диаволом, мирским сообществом и привычным злом. Отец, мать и домашние враги обозначают не отрицание семейной любви, а те духовные принадлежности и укоренившиеся навыки, которые претендуют на власть над человеком. Отделение Церкви от синагоги также включается в эту символику, причём синагога называется той, которая по плоти породила Христа, Жениха Церкви. Августин не стирает историческую связь Церкви с Израилем, но истолковывает её через переход от плотского происхождения к духовному брачному союзу.

Четвёртый вопрос связывает исцеление прокажённого с Нагорной проповедью. Христос сходит с горы после передачи заповедей и тотчас простирает руку к больному; поэтому проказа обозначает сомнение в исполнимости заповеданного. Здесь особенно ясно видна пастырская направленность экзегезы. Закон Христов не является отвлечённым идеалом, оставляющим человека наедине с собственной немощью: Тот, Кто заповедует, Сам очищает от неверия и даёт возможность исполнить сказанное. Пятый вопрос, напротив, анализирует ложное ученичество. Книжник, желающий следовать за Иисусом, истолковывается как человек, привлечённый чудесами и тщетной славой. Птицы обозначают суетную похвалу, лисицы — ложь и хитрость, а отсутствие места, где Сын Человеческий мог бы преклонить голову, означает отсутствие Христова смирения в гордом сердце. Толкование не интересуется психологией конкретного евангельского книжника; оно превращает его в зеркало для всякого религиозного энтузиазма, который внешне стремится за Христом, но внутренне ищет признания.

Шестой вопрос, самый краткий в собрании, различает два смысла духовной смерти. Мертвецы, которым предоставляется погребать своих мертвецов, — это неверующие, а их мертвецы — те, кто покинул тело, так и не придя к вере. За суровостью формулы стоит августиновское убеждение, что биологическая жизнь без общения со Христом ещё не является жизнью в полном смысле. Седьмой вопрос обращается к стряхиванию пыли с ног апостолов. Пыль означает тяжесть земных забот, которые отвергшие проповедь добровольно возложили на себя; одновременно жест учеников свидетельствует, что миссионер не должен присваивать даже малейшую выгоду от тех, кто не принял Евангелие. Это толкование соединяет эсхатологическое свидетельство суда с аскетической свободой проповедника. Апостольская бедность понимается не как декоративная добродетель, а как условие чистоты свидетельства: нельзя убедительно возвещать Царство, если проповедник остаётся внутренне связанным интересами того мира, который призывает преодолеть.

Восьмой вопрос развёртывает парадоксальное соединение змеиной мудрости и голубиной простоты. Змея охраняет голову, подставляя тело, протискивается через тесные места и сбрасывает старую кожу; христианин должен так же хранить Христа как свою Главу, входить тесными вратами и совлекаться ветхого человека. Голубь, напротив, становится образом отказа от причинения вреда. Августин подчёркивает, что простота не означает неразумности, а мудрость — насилия. Человек призван распознавать зло, но не усваивать его способы действия. В этом толковании присутствует важная этика церковной полемики: сохранение истины не оправдывает превращения защитника веры в носителя той же агрессии, которую он обличает. Ум должен быть проницательным, воля — чистой, а действие — неразрушительным. Такое соединение особенно ценно на фоне дальнейших рассуждений о ересях и схизмах, где Августин требует твёрдого различения, но одновременно предостерегает от преждевременного человеческого суда.

Девятый вопрос представляет собой образец филологической экзегезы, непосредственно переходящей в пастырское наставление. Августин разбирает латинское confiteor и возражает против автоматического сведения всякого исповедания к признанию грехов. Слова Христа, обращённые к Отцу, являются хвалой, поскольку Христос не имеет греха. Автор замечает: «Писание называет исповеданием в общем всё, что открыто провозглашается, поскольку открывается». Отсюда следует, что исповедание Христа перед людьми и исповедание творениями благости Бога принадлежат к той же области открытого прославления. Особенно выразительна пастырская деталь о слушателях, которые при каждом упоминании исповедания привычно бьют себя в грудь, не замечая контекста. Августин обличает не покаянное чувство, а механическое восприятие церковного языка. Религиозный жест, оторванный от смысла текста, способен стать препятствием для понимания. Вступительная статья связывает этот фрагмент с защитой безгрешности Спасителя, и такое прочтение вполне оправданно: лингвистическое различение одновременно охраняет христологическую истину.

Десятый вопрос посвящён ученикам, срывающим колосья в субботу. Августин соединяет два ветхозаветных прецедента: Давид представляет царское достоинство, а храмовые священники — священническое служение. Оба образа сходятся во Христе, истинном Царе и истинном Священнике, Который поэтому является Господином субботы. Это один из наиболее ясных примеров типологической экзегезы в книге. Ветхий Завет не отменяется и не превращается в произвольный набор метафор; его служения достигают полноты в Лице Христа. Закон о субботе истолковывается христологически: вопрос решается не сравнением тяжести отдельных нарушений, а явлением Того, Кто обладает властью над самим установлением. Здесь обнаруживается важная особенность Августина: нравственное толкование никогда окончательно не отрывается от догматического центра. Христианская свобода не является автономией субъекта, потому что основана на господстве Христа, объединяющего в Себе царскую власть, священническое посредничество и власть над священным временем.

Одиннадцатый вопрос является богословским центром всего собрания. Августин последовательно различает еретиков, схизматиков, нравственно порочных кафоликов и благочестивых членов Церкви. Поле притчи означает мир; плевелы — еретиков, возникших из употребления евангельского семени и имени Христа, но обращённых ложными представлениями к искажённым догматам; солома — тех, кто сохраняет правильную веру, но живёт вопреки ей; невод — видимое церковное сообщество, содержащее хороших и дурных рыб. Ключевое различие сформулировано предельно кратко: «Между еретиками и плохими кафоликами есть разница в том, что еретики ложно веруют, а те же — истинно верующие, но не живут так, как веруют». Догматическая правильность и нравственная жизнь не взаимозаменяемы. Заблуждение в вере не оправдывается добрыми намерениями, но и формальное православие не спасает человека, чья жизнь систематически противоречит исповеданию. Поэтому Церковь у Августина не сводится ни к сообществу безупречных праведников, ни к внешней институциональной принадлежности.

Особенно проницательны рассуждения о латентной ереси и внутренней схизме. Человек может телесно оставаться в церковном общении, но душой уже находиться вне его, если упрямо держится ложного учения или в сердце готовит разделение. Схизма возникает не только в момент формального выхода: зависть к праведным, желание оправдать собственное преступление ценой раскола, готовность создать отдельную группу уже свидетельствуют о внутреннем отрыве от единства. Одновременно Августин не спешит объявлять еретиком всякого ошибающегося. Он различает твёрдое сопротивление правилу веры и незнание человека, который ещё ищет, допускает возможность исправления и не превращает своё мнение в знамя партии. Это различение чрезвычайно существенно для церковной культуры: единство охраняется не максимальным расширением обвинения, а способностью видеть разницу между вопросом, невежеством, заблуждением и сознательным догматическим упорством.

В том же вопросе содержится замечательное описание богословской педагогики. Благочестивые кафолики исследуют неясное без опасного состязания, а общепринятое учение передают спокойно, решительно и кротко. Даже истинное положение не всегда следует немедленно и с одинаковой полнотой навязывать всякому слушателю. Августин сравнивает сложную истину с тяжестью, которая должна вытягивать растущего вверх, а не обрушиваться на малого и раздавливать его. Это не оправдание сокрытия веры, а требование соразмерять способ научения с духовной зрелостью человека. Нравственная жизнь, в свою очередь, описывается как постепенное преодоление любви к временным благам. Одни встречают смерть за истину мужественно, другие невозмутимо, третьи охотно; эти состояния соотносятся с плодами в тридцать, шестьдесят и сто крат. Таким образом, церковная принадлежность раскрывается как процесс возрастания, а не статическое обладание статусом.

Двенадцатый вопрос продолжает толкование плевел, но переносит внимание с классификации церковных состояний на пределы человеческого суда. Рабы, желающие собрать сорняки, понимаются как верующие, начавшие различать заблуждения; жнецы же — Ангелы, которым принадлежит окончательное разделение. Сыновья Церкви не должны присваивать себе эсхатологическое служение истребления. Причина не в безразличии к истине, а в ограниченности человеческого знания: никто не способен окончательно знать, кем станет заблуждающийся и какую пользу его существование может принести праведным. Августин пишет: «Если терпеливо их не переносить, когда они неправедные, тогда они похвального изменения не достигают». Плевел сегодня может стать пшеницей завтра; преждевременное уничтожение грешника означает уничтожение возможного праведника. В этих словах экклезиология соединяется с антропологией надежды. Человек рассматривается не только по актуальному состоянию, но и по возможности обращения, известной одному Богу.

Образы связанных снопов получают конфессиональное толкование: множество снопов указывает на разнообразие еретических сообществ, разделённых не только с кафолической Церковью, но и друг с другом. Однако окончательное связывание относится к концу века, потому что до этого времени остаётся путь покаяния и возвращения. Сосуществование праведных и неправедных имеет также педагогическое значение. Через испытания, сравнение и терпение укрепляется любовь; удалив всех трудных и порочных людей, можно вместе с ними вырвать корень ещё незрелой добродетели тех, кто учится любить. Эти рассуждения нельзя упрощённо превращать в программу церковной пассивности. Августин не запрещает различать учения, исправлять нравы или сохранять канонический порядок. Он запрещает человеку считать себя обладателем безошибочного знания о конечной участи другого и тем более присваивать функцию ангельской жатвы. В эпоху религиозных конфликтов это ограничение человеческой ревности обладает не только историческим, но и непреходящим значением.

Тринадцатый вопрос посвящён единственной драгоценной жемчужине и предлагает сразу несколько взаимодополняющих толкований. Купец может означать ищущего праведных людей и находящего единственного безгрешного Посредника — Христа; может означать человека, ищущего множество заповедей и обнаруживающего любовь к ближнему как их единство; наконец, жемчужина может обозначать вечное Слово, скрытое под смертной плотью, подобно драгоценности под оболочкой раковины. Все значения сходятся в одном центре: множественность истин, добродетелей и библейских образов получает единство в Слове Божием. Продажа всего означает не экономическую сделку с Богом, а освобождение человека от привязанностей, мешающих ему принадлежать Истине. Особенно выразительно заключение: «Не потому, что мы имеем столь большую ценность, но потому, что больше дать не можем». Человек отдаёт самого себя не потому, что равен жемчужине, а потому, что личное самопредание является единственно возможным полным ответом на дар Божий.

Четырнадцатый вопрос — один из наиболее трудных в трактате. Он рассматривает пророческие слова об ослеплении глаз и о невозможности уверовать. Августин стремится одновременно сохранить Божию праведность, человеческую ответственность и возможность того, что наказание может стать лекарством. Ослепление понимается как следствие прежних грехов, но иногда также как временное унижение гордости, способное привести к более глубокому покаянию. Непонимание притч ведёт часть иудеев к отвержению и распятию Христа, однако после Воскресения чудеса, совершаемые Его именем, открывают тяжесть содеянного и побуждают некоторых к обращению. Возникает типично августиновская логика врачующей строгости: Бог допускает человеку испытать последствия собственной слепоты, чтобы гордость была сокрушена и стало возможным принятие милости. Автор сравнивает это с лекарством для глаз, которое вначале застилает зрение и причиняет беспокойство, но именно через это содействует исцелению.

При всей богословской глубине это рассуждение остаётся напряжённым. Августин постоянно колеблется между причинностью человеческого греха и причинностью Божественного ослепления, между невозможностью веры и виновностью неверующего. Он пытается разрешить противоречие различением уровней понимания. Сначала необходимо понять возвещаемое настолько, чтобы поверить; затем нужно поверить, чтобы войти в понимание неизречённой реальности. Поэтому изречение о вере как условии понимания не отменяет необходимости минимального понимания проповеди как условия самой веры. Такая диалектика предвосхищает важнейшую тему августиновской теологии: разум ведёт к вере, вера очищает разум и открывает ему то, чего он не мог постичь прежде. Однако конкретное применение этой схемы к коллективной судьбе иудеев требует осторожности. Современному читателю необходимо различать внутреннюю логику патристического комментария и позднейшие формы антииудейского использования подобных текстов, которых сам трактат непосредственно не обсуждает.

Пятнадцатый вопрос объясняет утверждение, что Христос не говорил народу без притч. Речь не идёт о буквальном отсутствии прямых высказываний: приточная форма господствует потому, что почти вся речь насыщена образным обозначением. Августин также отмечает, что евангелисты располагают отдельные эпизоды не обязательно в строгом хронологическом порядке, но согласно порядку воспоминания и замыслу повествования. Это наблюдение показывает, что его уважение к Писанию не требует примитивного представления о механической последовательности записанных событий. Различия композиции не разрушают истинности свидетельства. Шестнадцатый вопрос завершает цикл притч рассуждением о книжнике, выносящем из сокровищницы старое и новое. Сокровище означает Писание двух Заветов, а наученный в Церкви — тот, кто понимает ветхозаветные образы в свете новозаветного правила веры. Христос является целью и исполнением притч; Его Страдание разрывает завесу, скрывавшую смысл. Иудейское буквальное чтение критикуется не как внимание к истории, а как отказ прийти ко Христу, в Котором история раскрывает свою полноту.

Семнадцатый вопрос отличается необычной составной формой и, вероятно, особенно ясно выдаёт происхождение текста из собрания заметок. Его первая часть толкует братьев и сестёр Иисуса как родственников в широком семитском смысле. Приводится пример Иакова и Лавана, названных братьями при иной степени родства. Тем самым защищается Приснодевство Богородицы и отвергается предположение, будто упомянутые в Евангелии лица обязательно были детьми Марии. Вступительная статья помещает этот аргумент в контекст полемики с Гельвидием и сопоставляет его с Иеронимом. Следующие части вопроса уже почти не связаны с этим эпизодом. Августин рассуждает о всеобщей справедливости как непреступлении норм человеческого сообщества, самой природы и меры в дозволенных вещах; о даре языков как свидетельстве способности Святого Духа сообщать мудрость; о неизменной воле Вечного Слова, в Котором сразу пребывает замысел всего творения и воплощения; наконец, о желании смерти как признаке духовного совершенства.

Последнее рассуждение особенно характерно для эсхатологической напряжённости древнего христианства. Речь не идёт о презрении к жизни или самовольном стремлении прекратить её, а о способности верующего желать полноты общения со Христом. Человек, утверждающий, что не хочет умирать ради дальнейшего совершенствования, должен, по Августину, честнее признать, что ещё недостаточно совершенен: именно готовность охотно перейти ко Христу и составляет искомую зрелость. Эта формулировка требует внимательного пастырского комментария, особенно для современного читателя, поскольку вне контекста она может быть понята психологически опасным образом. Внутри трактата, однако, она продолжает линию, начатую рассказом о младенцах-мучениках: совершенство определяется не отрицанием сотворённой жизни, а освобождением от страха и временных привязанностей ради вечного блага. Между первым и последним вопросами возникает скрытая композиционная дуга — от способности смиренно умереть за Христа до способности свободно желать окончательного пребывания с Ним.

Главным достоинством августиновского текста является органическое единство догматики и духовной жизни. Христология здесь не остаётся учением о природе и достоинстве Спасителя: безгрешность Христа определяет смысл Его исповедания Отца, царское и священническое служение объясняет власть над субботой, воплощённое Слово становится единственной жемчужиной, ради которой человек освобождается от всего. Экклезиология также не сводится к описанию границ института. Церковь существует как пространство истинной веры, Таинства, педагогики, покаяния, терпения и различения. В ней могут телесно пребывать люди, внутренне уже ставшие схизматиками, и могут находиться тяжко согрешающие, которые всё ещё способны обратиться. Августин избегает как сектантской мечты о безупречном сообществе, так и безответственного утверждения, будто внешняя принадлежность делает несущественными веру и нравы. Эта сложность делает трактат особенно значимым для пастырского богословия.

Другой сильной стороной является способность автора удерживать одновременно твёрдость и терпение. Он не релятивизирует догматические различия: еретик ложно верует, схизматик разрушает единство, плохой кафолик противоречит вере собственной жизнью. Но окончательный суд остаётся за Богом, а земное служение Церкви направлено на исправление, научение и сохранение возможности покаяния. Примечательно и требование кроткой богословской педагогики. В эпоху, когда сложность аргумента нередко принимается за интеллектуальное превосходство, мысль о том, что тяжёлая истина должна вытягивать растущего, а не раздавливать малого, звучит необычайно современно. Трактат учит, что правота содержания не освобождает учителя от ответственности за способ сообщения. Эта установка делает книгу полезной не только для историков экзегезы, но и для проповедников, катехизаторов и преподавателей.

Сильной стороной русского издания является то, что перевод не оставлен без контекста. Исследование авторства, рукописной традиции, четырёх способов толкования и полемических мотивов позволяет увидеть в кратких вопросах не случайную коллекцию аллегорий, а часть целостной августиновской герменевтики. Особенно удачен анализ притчи о пшенице и плевелах, показывающий, что изменение символических соответствий не обязательно означает изменение вероучения. Полезны и таблицы тропологических образов, благодаря которым читатель видит нравственно-аскетическую последовательность всего сборника. Составитель также привлекает широкий круг параллелей из других произведений Августина, Иеронима, соборных постановлений и современной исследовательской литературы. Издание тем самым выполняет важную просветительскую задачу: вводит в русскоязычный богословский оборот текст, который обычно остаётся в тени крупных августиновских сочинений.

Вместе с тем исследовательская часть не лишена спорных мест. Аргументация в пользу авторства убедительна как совокупность вероятностных свидетельств, но временами формулируется почти как окончательное доказательство. Для более строгого текстологического заключения хотелось бы видеть подробное описание рукописных разночтений, историю формирования конкретных кодексов, сопоставление латинской лексики и синтаксиса с датированными сочинениями Августина, а также обсуждение возможности работы ученика или редактора внутри августиновской школы. Сходство идей само по себе существенно, но многие темы могли воспроизводиться ближайшим окружением гиппонского епископа. Отсутствие в «Пересмотрах» действительно объяснимо включённостью вопросов в другой корпус, однако гипотеза редакционного выделения остаётся гипотезой. Более осторожная формула о высокой вероятности августиновского происхождения была бы методологически предпочтительнее категорического устранения сомнений.

Некоторые догматико-исторические сопоставления во вступительной статье также выглядят слишком прямолинейными. Толкование confiteor обоснованно защищает безгрешность Христа, но его непосредственное связывание с позднейшим осуждением Феодора Мопсуестийского может создать впечатление, будто Августин полемизировал с уже сформулированной позицией V Вселенского Собора. В действительности текст отвечает более общему недоразумению относительно значения исповедания, и потому поздняя христологическая параллель должна подаваться как последующее догматическое созвучие, а не как точное совпадение полемических адресатов. Аналогично отрицание того, что братья Господни были детьми Марии, непосредственно относится к Приснодевству, но не всякое отрицание Приснодевства логически тождественно отрицанию Божества Христа. В полемическом контексте древности эти темы могли соприкасаться, однако богословская связь между ними требует более тонкой артикуляции.

Сам метод Августина также нуждается во взвешенной критике. Его аллегорические переходы нередко вдохновенны и духовно плодотворны, но не всегда обладают достаточной опорой в грамматике и историческом контексте евангельского места. Превращение двухлетнего возраста в сугубую благодать, птиц в тщеславную похвалу, лисиц в ложь или проказы в сомнение относительно исполнимости заповедей определяется скорее внутренней ассоциативной логикой, чем самим текстом Матфея. В лучших случаях подобная экзегеза выявляет каноническое единство Писания и приводит к точному нравственному диагнозу; в худших она рискует сделать евангельское повествование лишь поводом для заранее существующей духовной схемы. Современный читатель должен поэтому различать собственно смысл евангельского фрагмента и его святоотеческое духовное применение. Авторитет отца Церкви не требует признания каждого символического соответствия единственно возможным толкованием.

Перевод сохраняет близость к латинскому построению мысли и благодаря этому полезен специалисту, однако временами оказывается тяжеловесным. Длинные фразы, многочисленные скобки, повторения и буквальные синтаксические связи затрудняют чтение, особенно в одиннадцатом, двенадцатом и четырнадцатом вопросах. В некоторых местах читателю приходится реконструировать отношение местоимений и логических субъектов. Для научного издания такая буквальность может быть оправдана, но её желательно было бы дополнить латинским текстом на развороте или более подробными филологическими примечаниями. Отсутствие параллельного оригинала особенно ощутимо там, где аргумент зависит от значения confiteor, нюансов слов, обозначающих исповедание, общину, веру или телесное пребывание в Церкви. Более развёрнутый комментарий помог бы также отделить особенности старолатинского евангельского текста, которым пользовался Августин, от решений русского переводчика.

Наибольшую пользу книга принесёт студентам богословия, патрологам, исследователям истории библейской экзегезы и преподавателям герменевтики. Она даёт компактный материал для анализа того, как древнецерковный автор соединяет буквальное повествование, типологию, аллегорию и тропологию. Пастыри и катехизаторы найдут здесь тонкие наблюдения о границах Церкви, различии заблуждения и упорной ереси, опасности внутренней схизмы, терпении к несовершенным и ответственности учителя за духовную меру слушателя. Для монашествующих и мирян, интересующихся аскетикой, особенно важна программа освобождения от тщеславия, страха и привязанности к временному. Однако неподготовленному читателю книга может показаться трудной: её краткость обманчива, поскольку почти каждая страница предполагает знакомство с библейскими параллелями, древними спорами и патристическим представлением о многослойности Писания. Поэтому наибольший плод она принесёт при медленном чтении вместе с самим Евангелием от Матфея и другими сочинениями Августина.

В конечном счёте «Семнадцать вопросов на Евангелие от Матфея» ценны не тем, что предлагают окончательное объяснение каждого затронутого стиха. Их подлинная сила заключается в демонстрации церковного способа чтения, для которого Писание одновременно свидетельствует о Христе, открывает природу Церкви, обличает ложное учение и судит внутреннего человека. Августин может быть чрезмерно смел в аллегориях, сложен в рассуждениях о предопределяющем ослеплении и зависим от полемических ограничений своей эпохи, но он почти никогда не бывает поверхностен. Каждая деталь текста для него связана с вопросом спасения: что человек любит, чему верит, как относится к единству, способен ли терпеть заблуждающегося, умеет ли отказаться от земной выгоды и желает ли полноты общения со Христом. Русское издание достойно высокой оценки именно потому, что возвращает этот малоизвестный памятник в живое богословское обсуждение. Его следует читать критически, не превращая патристическую аллегорию в универсальный экзегетический алгоритм, но и не обедняя её до исторического курьёза. Перед нами небольшой по объёму, но богословски плотный труд, в котором экзегеза становится формой пастырства, догматика — правилом духовного различения, а толкование Евангелия — призывом к преображению самого толкователя.