Августин Гиппонский - О благе супружества

Предлагаемое русское издание трактата блаженного Августина Гиппонского «О благе супружества» представляет собой не просто перевод одного из сравнительно небольших произведений великого западного отца, но важный источник для понимания того, каким образом в латинском богословии формировался язык христианского учения о браке, супружеской верности, деторождении, воздержании и нерасторжимости брачного союза. Текст переведен с латинского В. М. Тюленевым и предварен обстоятельным предисловием П. К. Доброцветова, которое помещает сочинение в контекст жизни Августина, его пастырского служения и позднеантичных споров о соотношении брака и девства. Особая ценность издания состоит в том, что трактат впервые опубликован на русском языке полностью и с сохранением деления на главы и параграфы, принятого в критическом латинском издании. Это позволяет воспринимать книгу одновременно как памятник патристической мысли, как документ церковной полемики начала V века и как опыт систематического нравственного богословия, в котором Августин пытается защитить брак от еретического уничижения, не отказавшись при этом от традиционной для ранней Церкви высокой оценки девства и безбрачия ради Царства Божия.

Трактат был написан около 401 года, когда Августин уже несколько лет занимал Гиппонскую кафедру и был вынужден отвечать не только на отвлеченные догматические вопросы, но и на конкретные нравственные затруднения своей паствы. Непосредственным историческим фоном сочинения стал спор, вызванный выступлением монаха Иовиниана. Иовиниан отвергал представление о высшем достоинстве аскетического девства и фактически уравнивал заслуги состоящих в браке и безбрачных христиан. Отвечая ему, Иероним Стридонский в трактате «Против Иовиниана» настолько резко превознес девство, что его аргументация могла быть понята как уничижение самого брака. Августин занимает между этими крайностями более взвешенную позицию. Он не соглашается с Иовинианом, поскольку считает воздержание объективно более высоким благом, но не принимает и такой аскетической риторики, при которой брак оказывается почти неизбежным злом. Главная проблема книги состоит поэтому не в выяснении того, является ли брак благом вообще: положительный ответ на этот вопрос Августину очевиден. Гораздо сложнее определить, в чем именно заключается благо брака, как оно соотносится с поврежденностью человеческой природы, почему брачные отношения допустимы и святы, несмотря на присутствие в них вожделения, и каким образом можно утверждать превосходство девства, не превращая брак в греховное состояние.

Августиновский ответ следует рассматривать также в связи с духовной биографией автора. В юности он пережил период нравственной распущенности, затем находился под влиянием манихейства, склонного видеть в телесности и деторождении проявление злого материального начала, после чего прошел через увлечение неоплатонизмом и пришел к церковному христианству. Поэтому его рассуждение о браке не является полностью умозрительным. Оно несет следы личного опыта страсти, покаяния, аскетического обращения и пастырского наблюдения над жизнью христианских семей. От манихейского отрицания плоти Августин решительно отказывается: человеческое тело, половая дифференциация, способность к рождению и само брачное установление сотворены Богом и потому не могут быть злом. Однако память о разрушительной силе неупорядоченного желания остается одним из главных нервов его антропологии. Поэтому положительное учение о браке у Августина постоянно развивается в напряжении между благостью сотворенной природы и беспорядком похоти, возникшим после грехопадения.

Метод аргументации Августина строится на соединении нескольких приемов. Прежде всего это последовательное истолкование Священного Писания, особенно первых глав Книги Бытия, евангельских слов о нерасторжимости брака и седьмой главы Первого послания к Коринфянам. Наряду с буквальной экзегезой он активно использует типологический метод, видя в ветхозаветных браках пророческие знаки будущего рождения Христа и единства Церкви. Существенную роль играет и философско-нравственное различение между благом как установлением и употреблением этого блага конкретным человеком. Законная вещь не становится дурной оттого, что ею злоупотребляют; незаконное состояние не становится праведным оттого, что человек преследует в нем субъективно добрую цель. Наконец, Августин мыслит не через простую антитезу добра и зла, а через иерархию благ. Брак есть истинное благо, воздержание — большее благо, а послушание Богу может оказаться более высоким, чем оба этих состояния. Именно такая иерархическая логика позволяет ему одновременно защищать супружество и отстаивать аскетический идеал.

Первая глава открывается не рассуждением о половом влечении, а богословием человеческой общности. Августин исходит из того, что человек принадлежит к единому человеческому роду и обладает естественной способностью к дружбе. Бог произвел всех людей от одного прародителя, чтобы их соединяло не только сходство природы, но и родство. В этом контексте прозвучавшее утверждение, что «первая природная связь в человеческом обществе — это связь между мужем и женой», определяет исходный горизонт всего трактата. Брак рассматривается не как уступка индивидуальному желанию, а как основная форма общественного единства. Символическое значение сотворения женщины из ребра мужчины Августин видит в близости и согласованности супругов: они должны идти рядом и смотреть в одном направлении. Дети становятся плодом этого единения, однако автор специально замечает, что между мужчиной и женщиной возможна была бы и дружеская, братская связь даже без телесного соития. Уже здесь обнаруживается двойственность его мысли: деторождение занимает центральное место, но супружеское благо к нему полностью не сводится.

Во второй главе Августин обращается к вопросу, каким образом происходило бы размножение людей, если бы прародители не согрешили. Он перечисляет несколько возможных толкований: сверхъестественное рождение без полового соития, символическое понимание заповеди «плодитесь и размножайтесь», телесное размножение без страстности и смерти либо постепенное преображение естественного тела в духовное. Важна здесь не столько каждая из гипотез, сколько методологическая осторожность автора. Он не пытается превратить вопрос, не имеющий однозначного библейского решения, в обязательный догмат. Одновременно эта глава показывает, что Августин не считал телесное размножение необходимым следствием греха: он допускает возможность того, что половая жизнь существовала бы и в неповрежденном состоянии, но была бы полностью подчинена воле и свободна от болезненной похоти. Следовательно, греховность связана не с телом как таковым, а с утратой внутреннего порядка.

В третьей главе автор возвращается от гипотетического состояния до грехопадения к существующему порядку рождения и смерти. Именно здесь начинается прямое определение блага супружества. Августин ссылается на евангельский запрет повторного брака при жизни оставленного супруга и на присутствие Христа на браке в Кане. Однако благо брака он видит не только в рождении детей, но и в естественном союзе полов. Союз престарелых или бесплодных супругов остается подлинным браком, хотя деторождение в нем невозможно. С годами телесное влечение может угаснуть, но взаимная любовь сохраняется и очищается. Особенно выразительна мысль Августина о том, что «даже когда телесные члены измождены и стали почти что мертвенны, любовь в душах супругов остается тем более чистой, чем более оказывается испытанной». Это одно из самых глубоких мест трактата, поскольку оно опровергает представление, будто автор понимает брак исключительно биологически. Супружеская общность обладает личностным и нравственным содержанием, которое может возрастать по мере ослабления чувственной страсти. Вместе с тем брак направляет беспорядочное влечение к благой цели рождения и воспитания детей, превращая родительскую ответственность в силу, умеряющую эгоистическое желание.

Четвертая глава посвящена верности. Толкуя слова апостола Павла о взаимной власти супругов над телами друг друга, Августин утверждает равную обязательность супружеского долга для мужа и жены. Это равенство не устраняет всех патриархальных предпосылок его эпохи, но вводит важный принцип взаимности: ни один из супругов не является единственным обладателем собственного тела в брачном союзе. Прелюбодеяние определяется как нарушение данного союза и обещанной верности. Для Августина верность не уменьшается в ценности оттого, что проявляется в телесной области, поскольку она «даже в самых низких и плотских вопросах является великим благом души». Автор иллюстрирует это сложными нравственными примерами, сравнивая верность в греховном союзе с соглашением сообщников. Эти аналогии могут показаться казуистическими, однако их задача ясна: верность как способность души соблюдать обязательство сама по себе является благом, но ее нравственная ценность зависит от справедливости того дела, которому она служит. Поэтому раскаяние и разрыв прелюбодейской связи не являются вероломством, а возвращают человека к подлинной верности.

Пятая глава проверяет сформулированные принципы на пограничных случаях. Августин спрашивает, можно ли считать браком постоянную связь мужчины и женщины, не освященную законным супружеским договором, но сохраняющую взаимную верность. Его ответ зависит от двух условий: пожизненности союза и открытости рождению детей. Временное сожительство, предполагающее возможность последующего брака с другим человеком, не имеет подлинного супружеского характера. Не признается браком и союз, в котором партнеры сознательно исключают деторождение или препятствуют ему. Вместе с тем Августин способен нравственно различать объективную неправильность состояния и субъективное расположение человека. Женщина, живущая в незаконном союзе, но желающая рождения детей и сохраняющая верность, в определенном отношении может быть нравственно выше законной супруги, которая принуждает мужа к неумеренной половой жизни. Это различение не оправдывает сожительство, но препятствует поверхностному отождествлению юридического статуса с духовной зрелостью.

В шестой главе автор проводит одно из важнейших для всего трактата различий между браком и злоупотреблением браком. Неумеренность супругов, включая половые отношения во время беременности или чрезмерное требование супружеского долга, является виной людей, а не брачного установления. Соитие ради рождения потомства Августин считает безвинным, отношения ради удовлетворения желания в пределах супружеской верности — простительной слабостью, а блуд и прелюбодеяние — тяжким грехом. Брак в таком случае не освящает невоздержанность, но препятствует ее переходу в более разрушительную форму. Взаимное служение супругов состоит и в том, что желающий воздержания не должен самовольно лишать другого супружеских отношений, подвергая его искушению. Здесь особенно заметно пастырское измерение рассуждения: Августин не ограничивается идеальным требованием, но учитывает различную меру духовной силы и считает сохранение человека от большего падения нравственно значимой задачей брака.

Седьмая глава соединяет тему воздержания с учением о нерасторжимости. Более совершенный супруг не должен стремиться к личному аскетическому возвышению ценой духовной гибели другого. После этого Августин обсуждает возможность развода вследствие прелюбодеяния и приходит к выводу, что даже фактическое расставание не уничтожает брачных уз. Ни мужчина, оставивший неверную жену, ни женщина, оставившая неверного мужа, не могут вступить в новый брак, пока первый супруг жив. Особенно показательно рассуждение о бесплодии: если даже невозможность рождения детей не позволяет расторгнуть союз ради брака с более плодовитым человеком, значит, сила брака не исчерпывается его репродуктивной целью. В браке присутствует sacramentum — таинственный и священный знак, делающий союз нерушимым независимо от последующих человеческих решений.

В восьмой главе Августин противопоставляет церковное понимание брака римскому гражданскому обычаю, допускавшему развод и повторные браки. Моисеево позволение разводного письма он объясняет жестокосердием народа, то есть рассматривает его как временное снисхождение, а не идеальную норму. Далее автор формулирует основополагающий принцип всей книги: «не существует двух зол — брак и блуд, одно из которых хуже другого, а существуют два блага — брак и воздержание, одно из которых лучше другого». Это утверждение направлено одновременно против манихейского отрицания брака и против чрезмерной аскетической риторики. Сравнивать брак и девство следует не как грех и праведность, а как разные степени подлинного добра. Брак не становится благом только потому, что предотвращает худшее зло; он обладает собственной положительной ценностью.

Девятая глава помещает брак в общую классификацию благ. Некоторые блага желанны сами по себе, например мудрость, здоровье и дружеское общение; другие служат определенной цели, как пища служит здоровью, обучение — мудрости, а брак и половые отношения — продолжению человеческого рода и поддержанию общения между людьми. Правильность употребления определяется соответствием цели. Человек поступает праведно, когда пользуется благом ради того, для чего оно установлено, но еще лучше поступает тот, кто способен обходиться без него, если историческая необходимость миновала. В ветхозаветное время рождение многочисленного народа имело особое значение для приготовления пришествия Мессии. В новозаветную эпоху, когда Церковь собирается из всех народов посредством духовного рождения, телесное умножение уже не обладает той же священно-исторической необходимостью. Отсюда Августин выводит превосходство добровольного воздержания.

Десятая глава доводит эсхатологический аргумент до предельной ясности. На возражение, что всеобщее воздержание привело бы к прекращению человеческого рода, Августин отвечает, что всеобщее целомудрие, рожденное чистой любовью и верой, ускорило бы полноту Града Божия и конец настоящего века. Такой ответ может показаться современному читателю парадоксальным, но он последователен в рамках раннехристианского чувства близости эсхатологического завершения. Августин толкует слова апостола Павла о краткости времени и считает, что вступать в брак в его эпоху должны преимущественно те, кто не способен к воздержанию. Однако он немедленно уточняет, что брак и для таких людей не является грехом. Простительными называются не брачные узы, а неумеренные отношения, выходящие за пределы намерения зачать ребенка. Тем самым проводится различие между безусловной благостью института и несовершенством конкретного пользования им.

В одиннадцатой главе рассматриваются естественный порядок половых отношений и их возможное искажение. Августин настаивает, что нарушение установленного Творцом порядка не становится допустимым даже внутри брака. Вместе с тем он снова различает тяжесть проступков: неумеренность в дозволенном менее разрушительна, чем редкое обращение к недозволенному. Супруг может терпеливо понести немощь другого, чтобы удержать его от прелюбодеяния, но не должен соглашаться на действия, которые считает противными природе. Для современной аудитории некоторые формулировки этой главы потребуют историко-богословского комментария, поскольку категории «естественного» и «противоестественного» употребляются без той антропологической и медицинской конкретизации, которую ожидает нынешний читатель. Тем не менее центральный тезис ясен: брак не превращает любое желание супругов в нравственно допустимое, поскольку сам брак подчинен порядку творения.

Здесь же Августин поясняет слова апостола о большей святости незамужней женщины. Он решительно отвергает вывод, будто тело христианской жены нечисто или не может быть храмом Святого Духа. Супруги, хранящие верность друг другу и Богу, святы телом; более того, верующий супруг способен освящающе воздействовать на неверующего. Разница между браком и девством заключается не в наличии или отсутствии святости как таковой, а в степени свободы от мирских забот и полноте посвящения Богу. Подобное уточнение существенно смягчает радикализм предшествующих рассуждений и не позволяет истолковывать их как осуждение телесности.

Двенадцатая глава продолжает это уточнение, показывая, что общая характеристика жизненного состояния еще не определяет нравственного достоинства личности. Незамужняя женщина может быть праздной, болтливой, высокомерной и преданной роскоши, тогда как замужняя может жить в кротости, молитве и благочестии, приводя неверующего мужа ко Христу. Августин подробно цитирует Первое послание Петра и рисует образ супружества, в котором жена украшает себя добродетелью, муж оказывает ей честь как сонаследнице благодатной жизни, а их отношения не препятствуют молитве. Такие браки он считает редкими, но несомненно возможными. Важен и пастырски тонкий вывод: обычно люди не вступают в брак уже достигшими духовного совершенства, но могут стать святыми именно в процессе супружеской жизни.

В тринадцатой главе вновь появляется историческое противопоставление Заветов. Современный Августину христианин, способный воздерживаться, должен предпочесть девство или вдовство, поскольку теперь наступило время «уклоняться от объятий». Ветхозаветные праведники, напротив, вступали в брак не по принуждению похоти, а по требованию домостроительства спасения. Их потомство должно было сохранять народ, из которого родится Христос. Поэтому многоженство патриархов Августин истолковывает не как уступку неумеренности, а как служение пророческой цели. Он признает, что современному человеку легче вообще отказаться от брака, чем пользоваться им с той строгой мерой, с какой пользовались патриархи. То, что апостолы прямо предписывают — верность, рождение и воспитание детей, взаимную заботу, — принадлежит существу брака; то же, что допускается по снисхождению к немощи, брак не создает, а только терпит.

Четырнадцатая глава развивает различение между нравственным качеством установления и нравственным качеством его употребления. Августин сравнивает незаконно захваченное поле, доходы от которого раздаются бедным, с законно унаследованным имением, используемым несправедливо. Благотворительность не делает захват праведным, а злоупотребление собственностью не отменяет правомерности собственности. Так и наложница, желающая только рождения детей, не превращает наложничество в брак, тогда как распущенная жена не делает брачное установление порочным. Это один из наиболее интеллектуально сильных фрагментов книги: автор сопротивляется соблазну оценивать институт только по поведению его участников и одновременно не позволяет законному статусу автоматически оправдывать их поступки. Он также признает возможность нравственного преображения внутри первоначально несовершенно заключенного брака: неправильные намерения могут быть очищены, а супружеские отношения — стать честными.

В пятнадцатой главе учение о sacramentum получает наиболее отчетливое выражение. Заключенный в Церкви брак, восходящий к первому союзу мужчины и женщины, не может быть уничтожен ничем, кроме смерти одного из супругов. Даже полное бесплодие не дает права разорвать его ради рождения детей в новом союзе. Это доказывает, что таинственная нерасторжимость выше биологической плодовитости. Рассматривая многоженство патриархов, Августин подчеркивает различие исторических времен. То, что было допустимо в период формирования ветхозаветного народа, не обязательно допустимо после пришествия Христа. Для древних праведников телесное деторождение было исполнением религиозного долга, тогда как для христианина нового времени высшим путем становится свобода от брака ради служения Церкви.

Шестнадцатая глава предлагает развернутую аналогию между пищей и половыми отношениями. Как пища необходима для сохранения отдельной человеческой жизни, так половые отношения служат сохранению рода. Естественное удовольствие не является злом, если оно умеренно и подчинено цели природы. Недозволенное стремление к детям уподобляется употреблению идоложертвенной пищи, а супружеская неумеренность — излишеству в дозволенной еде. Особенно важна защита благости сотворенного семени и рожденного ребенка. Порочен способ употребления природной силы, но сама сила остается Божиим творением. Дети, рожденные от прелюбодеяния, не делают прелюбодеяние праведным, но и грех родителей не превращает детей в зло; подобным образом дурные дети, рожденные в браке, не могут служить обвинением против брака. Здесь августиновская антропология демонстрирует глубокий антиманихейский характер: зло не обладает собственной природой и не может отменить благость творения.

В семнадцатой главе Августин сравнивает браки своего времени с браками ветхозаветных святых женщин. Современные люди нередко восходят к браку «по ступеням благопристойности», спасаясь от распутства, тогда как ветхозаветные праведники как бы нисходили к браку «по ступеням благочестия», отказываясь ради Божия замысла от возможного безбрачия. Такое противопоставление выражает сильную аскетическую тенденцию автора, но одновременно защищает патриархов от обвинения в похотливости. Далее Августин объясняет, почему в Ветхом Завете одному мужчине могло быть позволено иметь нескольких жен, тогда как женщине никогда не позволялось иметь нескольких мужей. Его аргументация основана на представлении о господствующем и подчиненном начале и отражает патриархальную социальную модель поздней Античности. В богословском отношении это один из наиболее уязвимых фрагментов трактата: символический параллелизм между одним господином и многими подчиненными не устраняет вопроса о равном личностном достоинстве супругов и не дает достаточного обоснования асимметрии.

Восемнадцатая глава переводит разговор о моногамии в экклезиологическую плоскость. Как множество верующих образует единый Град, имеющий одно сердце к Богу, так брак нового времени должен быть союзом одного мужа и одной жены. Требование, чтобы епископ был «мужем одной жены», понимается как сакраментальный знак: один служитель символизирует единство Церкви, подчиненной одному Мужу — Христу. Многоженство патриархов, напротив, изображало множество будущих народов и поместных общин, которые соединятся во Христе. Подобная типология позволяет Августину увидеть в истории брачных форм не произвольную смену нравственных норм, а последовательное раскрытие домостроительства. Решительно осуждается римский обычай передачи жены другому мужчине ради рождения детей: в христианском браке святость союза важнее плодовитости.

В девятнадцатой главе ставится тонкий вопрос: превосходят ли современные безбрачные христиане ветхозаветных патриархов, состоявших в браке? Простого утвердительного ответа Августин не дает. Хотя воздержание само по себе выше супружеского целомудрия, в браках Авраама и других праведников присутствовало особое благо пророческого служения, отсутствующее в обычных браках. Они желали потомства не просто из естественного стремления оставить наследников, но ради происхождения Христа по плоти. Клятва у бедра Авраама истолковывается как пророческое указание на воплощение. При этом автор соединяет типологию с практической педагогикой: супруги тем лучше, чем целомудреннее они живут и чем внимательнее воспитывают телесно рожденных детей духовно.

В двадцатой главе Августин отвергает представление, будто ветхозаветные предписания очищения после супружеского соития доказывают его греховность. Аналогичные очищения предписывались после непроизвольных истечений, менструации и прикосновения к мертвому телу, которые сами по себе не являются грехами. Их смысл символический: бесформенная материя указывает на душу, нуждающуюся в формировании истиной. После этого Августин возвращается к сравнению патриархов не с современными супругами, а с безбрачными. Решающий пример — готовность Авраама принести в жертву Исаака. Человек, способный по повелению Бога отказаться от единственного сына, несомненно, способен был бы отказаться и от брака. Следовательно, внешнее брачное состояние Авраама не доказывает отсутствия внутреннего воздержания.

Двадцать первая глава вводит понятие устойчивого расположения души, которое позднее в западной традиции будет описываться термином habitus. Добродетель может проявляться в поступке, а может оставаться сокрытой, если обстоятельства не требуют ее внешнего осуществления. Терпение Иова существовало до испытания, воздержание Тимофея не исчезло от умеренного употребления вина по медицинской необходимости, а Христос обладал совершенным воздержанием, хотя ел и пил, в отличие от Иоанна Крестителя. Так же Авраам мог иметь добродетель безбрачного целомудрия внутренне, пользуясь браком ради Божией воли. Сильнейшая формула главы гласит: «никто не пользуется ими праведно, кроме тех, кто в состоянии не пользоваться ими». Подлинная свобода состоит не в физическом отказе от земного блага, а в неподвластности ему. Иногда полное воздержание легче, чем умеренное и ответственное пользование.

В двадцать второй главе эта мысль применяется к полемическому вопросу: может ли безбрачный христианин считать себя лучше Авраама? Августин запрещает и горделивое превосходство, и отказ от избранного пути. Целомудрие безбрачия объективно выше супружеского целомудрия, но конкретный девственник не обязательно лучше конкретного патриарха. Авраам имел одну форму целомудрия в действии, а обе — в расположении души; современный аскет может внешне делать больше, но обладать меньшей добродетелью. То же относится к сравнению незамужней христианки с Саррой. Эта глава особенно важна для правильного понимания августиновской иерархии: он сравнивает состояния, не позволяя автоматически переносить их достоинство на личности.

Двадцать третья глава окончательно разрушает возможность оценивать человека по одному признаку. Девство является большим благом, чем брак, но послушание превосходит воздержание. Поэтому послушная замужняя женщина может быть духовно выше непослушной девственницы, а трезвая супруга — выше девственницы, преданной пьянству. Августин перечисляет пороки, способные обессмыслить телесное воздержание: болтливость, любопытство, сварливость, алчность, высокомерие. Девство основано на евангельском совете, тогда как целомудрие и послушание заповедям обязательны для всех. Именно послушание предстает матерью добродетелей. Авраам велик не потому, что был женат, и не вопреки тому, что был женат, а потому, что был готов исполнить волю Бога даже ценой самого дорогого. Этот поворот сообщает трактату нравственную глубину, не позволяя превратить аскетическую дисциплину в формальный показатель святости.

В двадцать четвертой главе все предшествующее рассуждение собирается в классическую формулу трех благ брака: потомства, верности и таинства. Августин заключает: «Все это: потомство, верность, таинство, — блага, благодаря которым брак — благо». Потомство означает не только биологическое рождение, но и ответственное принятие детей; верность — исключительность и целомудренность союза; таинство — его священную нерасторжимость. Даже если детей не будет, брачные узы сохраняются, подобно тому как действительность рукоположения не исчезает из-за невозможности осуществлять служение. Аналогия с рукоположением свидетельствует, насколько серьезно Августин понимает объективность sacramentum. Однако этот термин не следует без оговорок отождествлять со всеми элементами позднейшего схоластического определения Таинства. У Августина он одновременно означает священный знак, нерушимую церковную реальность и отображение союза Христа с Церковью.

Двадцать пятая глава возвращается к антиманихейской полемике. Многоженство патриархов не было, по мысли Августина, противно природе, поскольку служило деторождению; оно не противоречило обычаю своего времени и не нарушало действовавшего закона. Там же, где ветхозаветные персонажи вступали в недозволенные связи, Писание не оправдывает их, а выносит суд и предлагает отрицательный пример. Этот аргумент помогает автору защитить единство Ветхого и Нового Заветов от манихейского противопоставления злого Бога древних Писаний благому Отцу Евангелия. Вместе с тем апология полигинии остается тесно связанной с исторически ограниченной моделью отношений полов и требует критического восприятия, особенно когда природный порядок почти отождествляется с социальной иерархией.

Последняя, двадцать шестая глава превращает догматико-нравственный трактат в пастырское увещание. Женатым христианам Августин советует не судить патриархов по собственной невоздержанности и не воображать, будто древние праведники пользовались браком так же, как люди, вступающие в него лишь из-за неспособности управлять желаниями. Вдовцы и супруги, добровольно принявшие взаимное воздержание, могут ожидать большей награды, но не должны считать себя выше тех, чье брачное служение имело пророческий смысл. Девственники и девы призываются к особому смирению: чем выше обет, тем опаснее гордость. Телесное целомудрие должно сопровождаться соответствующими нравами, иначе внешний подвиг не достигает своей цели. Завершается трактат не противопоставлением состояний, а образом общей трапезы Царства, где верующие возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом, бывшими мужьями и отцами ради Христа. Тем самым последним критерием оказывается не брачность или безбрачие, а принадлежность Христу.

Наибольшую пользу книга способна принести читателям, готовым воспринимать ее как богословский первоисточник, а не как непосредственное современное руководство по семейной жизни. Студенты духовных школ найдут здесь компактное и концептуально насыщенное изложение августиновской антропологии, этики желания, экзегезы Павловых посланий и учения о sacramentum. Специалистам по истории Церкви трактат позволяет увидеть, как на рубеже IV–V веков формировались западные представления о нерасторжимости брака и как из полемики с манихейством и Иовинианом возникла формула потомства, верности и таинства. Пастырям книга полезна благодаря вниманию Августина к различной мере духовной зрелости, к взаимной ответственности супругов, к опасности эгоистического аскетизма и к необходимости различать состояние, намерение и конкретный поступок. Семейным мирянам особенно значимы мысли о любви, сохраняющейся после угасания телесной страсти, о верности как благе души, о святости тел верующих супругов и о духовном воспитании детей. Однако некоторые положения требуют комментария, чтобы аскетическая терминология автора не была превращена в источник чувства вины или обесценивания супружеской близости.

К сильнейшим сторонам трактата относится его принципиальная сбалансированность. Августин умеет говорить о превосходстве воздержания, не называя брак грехом, и защищать брак, не идеализируя всякое поведение супругов. Его различение между благом установления и злоупотреблением им сохраняет методологическую ценность далеко за пределами брачной этики. Не менее важно антиманихейское утверждение благости тела, семени, рождения и ребенка. Особенно убедительна триада потомства, верности и таинства, поскольку она соединяет природное, нравственное и церковное измерения брака. Сильна и аргументация в пользу нерасторжимости: бесплодие не отменяет союза, потому что личность супруга не может быть сведена к репродуктивной функции. Вопреки распространенному упрощению, Августин замечательно пишет о дружбе мужчины и женщины, о взаимном почтении и о любви престарелых супругов. Его анализ добродетели как внутренней свободы, способной как пользоваться благом, так и отказаться от него, принадлежит к наиболее зрелым частям сочинения. Наконец, подчинение девства послушанию и смирению предохраняет аскетическую иерархию от превращения в духовную кастовость.

Вместе с тем критические вопросы к книге неизбежны. Наиболее заметная слабость заключается в чрезмерном сосредоточении на деторождении как нормативной цели половых отношений. Хотя Августин признает самостоятельное благо природного союза, дружбы и любви, эти мотивы не получают столь же полного развития, как тема продолжения рода. Супружеская близость, не направленная непосредственно на зачатие, почти неизменно описывается как простительная вина. Такая схема недостаточно учитывает соединяющее, утешающее и взаимно освящающее значение телесной любви, особенно в бесплодном браке, во время беременности, болезни или старости. Формула «простительного» легко может быть воспринята не как пастырское снисхождение, а как постоянное подозрение в отношении супружеской радости. С православной точки зрения здесь особенно ощутима разница с более целостным видением брака у Иоанна Златоуста, для которого единство супругов, любовь и взаимное содействие спасению не сводятся к контролю над похотью и производству потомства.

Недостаточно раскрыта и собственно благодатная жизнь супругов. Августин говорит о браке как о sacramentum и сопоставляет его с рукоположением, но почти не описывает, каким образом Божия благодать преображает повседневное общение мужа и жены, делает семью образом Церкви и вводит супружескую любовь в евхаристическую жизнь общины. Союз Христа и Церкви присутствует преимущественно как типологическое обоснование нерасторжимости, но реже становится положительной моделью жертвенной любви. Исторически обусловленными являются представления о господствующем мужчине и подчиненной женщине, с помощью которых оправдывается ветхозаветная полигиния. Они плохо согласуются с равным личным достоинством супругов, хотя в других местах автор утверждает взаимность телесных прав и обязанностей. Спорной выглядит и мысль, будто в новозаветную эпоху брак нужен главным образом тем, кто не способен воздерживаться. Она отражает эсхатологическую и аскетическую атмосферу раннего христианства, но не исчерпывает положительного призвания христианской семьи к любви, гостеприимству, воспитанию, служению и совместному возрастанию в святости.

Необходимо критически оценивать и отдельные экзегетические построения. Символическое толкование очищений после истечения семени, клятвы у бедра Авраама и многоженства как образа множества Церквей обладает внутренней красотой, но не всегда следует из буквального и исторического смысла библейского текста. Подобные толкования отражают патристическую герменевтику, в которой все Писание воспринимается как единое пророчество о Христе, однако современный исследователь должен различать богословскую типологию и первоначальный смысл повествования. Не вполне убедительна и попытка представить полигинию патриархов как почти исключительно бесстрастное исполнение долга: библейские рассказы показывают значительно более сложную картину семейных конфликтов, ревности и человеческой слабости. Тем не менее эти недостатки не уничтожают ценности августиновской защиты Ветхого Завета от манихейского обвинения, а указывают на пределы его полемической задачи.

Предисловие русского издания справедливо обращает внимание на влияние Августина на западное брачное право и одновременно предостерегает от некритического перенесения позднейших римско-католических установлений на самого автора. В его трактате действительно присутствуют предпосылки западной юридизации брачного учения: идея объективной нерушимости sacramentum, строгая классификация половых поступков и акцент на деторождении. Однако несправедливо было бы видеть в Августине только источник последующих ограничений. Он защищает брак от обвинения в нечистоте, признает супружеские тела святыми, говорит о взаимной власти мужа и жены, высоко ставит любовь и предостерегает девственников от гордости. Его мысль шире и напряженнее любой упрощенной схемы. Именно поэтому трактат полезно читать не как собрание готовых канонических ответов, а как образец богословского рассуждения, в котором верность Писанию, пастырское снисхождение, аскетический максимализм и защита благости творения постоянно корректируют друг друга.

В конечном счете «О благе супружества» следует признать одним из основополагающих произведений христианской брачной антропологии. Его непреходящее достижение состоит в утверждении, что брак является не меньшим злом и не уступкой падшему человеку, а подлинным благом Божиего творения, обладающим собственными дарами и обязанностями. Его историческая ограниченность проявляется там, где благо супружества слишком тесно связывается с рождением детей, а телесная близость рассматривается преимущественно через категорию контроля над похотью. Но именно сочетание сильных и спорных сторон делает книгу особенно ценной для богословского клуба. Она требует медленного чтения, знания библейского и исторического контекста и готовности различать вечное содержание церковного Предания и обусловленный эпохой способ его выражения. Августин не дает исчерпывающего богословия семьи, однако предлагает строгий фундамент: брак сотворен Богом, верность есть великое благо души, супруги связаны неразрушимым священным союзом, дети должны быть приняты и воспитаны для Бога, а любое состояние жизни получает свое достоинство только через любовь, послушание, смирение и принадлежность Христу.