Августин Гиппонский - Толкование на Евангелие от Иоанна - В 2 томах

Двухтомное «Толкование на Евангелие от Иоанна» блаженного Августина Гиппонского представляет собой не просто последовательное объяснение четвертого Евангелия, но грандиозную попытку прочитать весь христианский догмат, церковную жизнь и внутреннюю драму человеческого спасения через образный и богословский мир Иоанна Богослова. Русское издание 2020 года, подготовленное в переводе В. М. Тюленева, включает все сто двадцать четыре рассуждения Августина: первый том содержит Рассуждения 1–37, второй — Рассуждения 38–124. При этом физическое деление издания на тома не совпадает с внутренним композиционным делением произведения. Первые пятьдесят четыре рассуждения преимущественно восходят к проповедям, произнесенным перед гиппонской паствой, тогда как Рассуждения 55–124, по принятой исследователями гипотезе, были продиктованы Августином позднее ради завершения целостного комментария. Поэтому второй том соединяет окончание живого проповеднического цикла с более размеренным письменным толкованием прощальной беседы, Страстей, Воскресения и последней главы Евангелия. Русское издание принимает датировку 413–418 годов, хотя во вступительной статье отмечается существование иных хронологических реконструкций. Перед нами, таким образом, труд зрелого епископа и богослова, создававшийся одновременно с завершением трактата «О Троице», работой над «Градом Божиим» и развитием учения о благодати.

Исторический контекст этих рассуждений чрезвычайно важен. Августин пишет в эпоху, когда никейская христология уже получила соборное выражение, но арианские представления продолжали существовать на латинском Западе; когда церковное единство Северной Африки было разорвано донатистским расколом; когда манихейский дуализм, некогда увлекавший самого Августина, сохранял интеллектуальную привлекательность; когда начинались споры о грехе, свободе и благодати, вскоре вылившиеся в открытую антипелагианскую полемику. К этому прибавлялся общий кризис позднеримского мира, заставлявший христиан вновь спрашивать, где находится истинная вечность, свобода и гражданство человека. Евангелие от Иоанна предоставляло для ответа на эти вызовы особенно богатый материал: предвечное бытие Слова, единосущие Сына Отцу, воплощение, новое рождение, хлеб жизни, добрый Пастырь, воскресение Лазаря, ниспослание Утешителя, единство учеников и торжество распятого Царя. Августин видит свою главную задачу в том, чтобы провести слушателя от внешнего слышания евангельских слов к их духовному пониманию, от видимого знамения к обозначаемой им невидимой реальности, от любопытства к вере, а от веры к преобразующей любви.

Его метод нельзя свести ни к буквальному комментированию, ни к свободной аллегории. Августин начинает с текста, внимательно разбирает отдельные слова, грамматические связи, повторения и кажущиеся противоречия, затем сопоставляет место с другими книгами Писания, устанавливает догматически допустимый смысл и лишь после этого раскрывает нравственное, церковное и мистическое измерение повествования. Историческая реальность события не отвергается, однако почти каждое событие одновременно понимается как знак: вода становится образом Писания, очищения или благодати; хлеб — единства и жизни во Христе; слепота — неверия; воскресение мертвого — обращения грешника; сеть — вселенской Церкви. Так возникает экзегеза, в которой библейский текст, догматика, проповедь и духовное наставление практически неразделимы. Августин часто рассуждает посредством противопоставлений: временное и вечное, видимое и невидимое, плотское и духовное, знак и означаемое, образ раба и образ Божий, любовь к миру и любовь к Богу. При этом он не предлагает аудитории отвлеченную систему, а постоянно обращается к совести слушателя, задает вопросы, предупреждает о рассеянности, признает трудность предмета и просит молитвенной сосредоточенности.

Рассуждения 1–7 посвящены первой главе Евангелия и сразу задают масштаб всего труда. В первом рассуждении Августин созерцает предвечное Слово, находящееся у Бога и являющееся Богом, различает Слово, через Которое создано все изменчивое, и сотворенный мир, не обладающий бытием от самого себя. Свет, сияющий во тьме, понимается одновременно как Христос, просвещающий разум, и как истина, которую грешник может не принять, но не может уничтожить. Во втором рассуждении контраст между посланным человеком Иоанном и несотворенным Светом позволяет Августину развить учение о воплощении и благодати. Третье сосредоточено на полноте, получаемой верующими от полноты Единородного, а четвертое раскрывает свидетельство Крестителя и крещение Духом. Рассуждения 5–6 возвращаются к словам «Я не знал Его» и к явлению Духа в виде голубя. Здесь голубь становится не только знаком кротости, но и образом церковного единства, что придает толкованию отчетливую антидонатистскую направленность: таинства принадлежат Христу, а не человеческому служителю, и разделяющий Церковь не может присвоить себе Духа единства. Седьмое рассуждение прослеживает призвание первых учеников, исповедание Мессии и образ отверзтого неба, связывая земное человечество Христа с небесной славой Сына.

Рассуждения 8–10 рассматривают брак в Кане, превращение воды в вино и очищение храма. Восьмое объясняет обращение Христа к Матери и слова о еще не наступившем часе, различая вечное божество Слова и принятую Им смертную человеческую природу. Девятое расширяет символику чуда: вода в каменных сосудах означает древнее откровение, которое только Христос открывает как духовное вино; число сосудов, их назначение и объем становятся элементами сложной истории спасения. При всей смелости аллегорий Августин сохраняет центральную мысль: чудо открывает Того, Кто непрерывно превращает воду земли в плод лозы посредством обычного действия Промысла, но в Кане совершает это непосредственно, чтобы пробудить веру. В десятом рассуждении очищение храма становится судом над религиозной корыстью, а разрушение и восстановление храма — пророчеством о Теле Христовом. Одновременно Августин переходит от индивидуального тела Иисуса к Церкви как Его полноте: воскресение Главы содержит обетование воскресения членов.

Рассуждения 11–16 проводят читателя через беседу с Никодимом, последнее свидетельство Крестителя, встречу с самарянкой и исцеление сына царедворца. Одиннадцатое раскрывает необходимость рождения от воды и Духа, связывая вхождение в Царство с крещением и действием благодати. Двенадцатое противопоставляет рожденное от плоти и рожденное от Духа, объясняет медного змея как прообраз Креста и показывает, что суд совершается уже в отношении человека к Свету: любящий зло избегает обличения, поступающий по истине идет к свету. В тринадцатом и четырнадцатом рассуждениях Креститель предстает другом Жениха, радующимся не собственному возвышению, а голосу Христа; формула «Ему должно расти, а мне умаляться» приобретает и историческое, и внутреннее значение: Христос должен возрастать в сознании человека, тогда как самодовлеющее «я» обязано уменьшаться. Пятнадцатое рассуждение, посвященное самарянке, принадлежит к наиболее насыщенным символикой частям книги. Жажда Христа выражает Его стремление к вере человека, живая вода означает дар Духа, пять мужей связываются с чувственным существованием, а приход самарян к Спасителю предвосхищает Церковь народов. Шестнадцатое различает веру, требующую знамения, и зрелую веру слову, показывая духовное исцеление целого дома.

Рассуждения 17–23 охватывают исцеление расслабленного у Вифезды и продолжительную речь Христа о единстве Его действия с действием Отца. Августина особенно занимает выражение «Сын ничего не может творить Сам от Себя». Он решительно отвергает арианское понимание этих слов как указание на бессилие или неравенство: Сын не действует отдельно от Отца не по недостатку могущества, а потому, что Отец и Сын обладают одной нераздельной божественной деятельностью. Восемнадцатое, девятнадцатое и двадцатое рассуждения многократно возвращаются к этому предмету, различая рождение Сына от Отца и полное равенство Их природы. Двадцать первое говорит о чести, принадлежащей Сыну наравне с Отцом, двадцать второе — о переходе от смерти к жизни и о двух воскресениях, духовном и телесном, а двадцать третье — о свидетельствах Иоанна, дел Христа, Отца и Писаний. Здесь особенно выразителен августиновский призыв: «Поднимись выше тела и уповай на ум, поднимись выше ума и уповай на Бога» (Рассуждение 20). Познание Бога требует не презрения к разуму, а преодоления его самодостаточности: изменчивый человеческий ум может судить об истине лишь потому, что освещается неизменным Светом.

Рассуждения 24–27 образуют евхаристический центр первого тома. Двадцать четвертое истолковывает умножение хлебов, в котором историческое чудо становится знаком духовного насыщения и церковного единства. Двадцать пятое соединяет хождение Христа по морю с началом речи о хлебе небесном: море обозначает смятение века, корабль — Церковь, а присутствие Христа позволяет ей достигнуть пристани. В двадцать шестом рассуждении слова о вкушении Плоти и питии Крови получают отчетливо сакраментальный смысл, но Августин одновременно предостерегает от грубо материального понимания. Евхаристия требует не только внешнего принятия таинства, но пребывания во Христе и единства с Его Телом. Человек ест истинно тогда, когда становится причастником того единства, которое обозначает хлеб. Двадцать седьмое рассматривает соблазн слушателей, отступление многих учеников и исповедание Петра. Плоть сама по себе «не пользует» не потому, что воплощение или Евхаристия несущественны, а потому, что плотски истолкованная святыня остается непонятой; животворит Дух, открывающий спасительный смысл Плоти Христа.

Рассуждения 28–37 следуют за событиями праздника Кущей и первой частью восьмой главы. Двадцать восьмое объясняет сокровенное и явное присутствие Христа, двадцать девятое — происхождение Его учения от Отца, а тридцатое противопоставляет суд по наружности праведному суду. В тридцать первом размышление о происхождении и возвращении Христа вновь выводит слушателя к тайне предвечного Сына. Тридцать второе раскрывает обещание потоков живой воды как действие Святого Духа. Тридцать третье посвящено женщине, взятой в прелюбодеянии: Августин не превращает милосердие в оправдание греха, но показывает встречу человеческой нищеты с божественным милосердием, завершающуюся призывом к новой жизни. Тридцать четвертое рассматривает Христа как Свет мира, тридцать пятое — истинность Его свидетельства, тридцать шестое — свидетельство Отца и Сына, а тридцать седьмое — непонимание противников и свободу Христа от преждевременного насилия. Уже здесь отчетливо видна центральная христологическая формула Августина: унижение Сына относится к принятому Им образу раба, но не отменяет Его вечного равенства Отцу.

Начало второго тома продолжает ту же речь. В Рассуждении 38 уход Христа понимается не как подчинение смерти, а как добровольное возвращение к Отцу; трагедия противников состоит не просто в наличии греха, а в смерти внутри греха, то есть в отказе от Того, Кто один может исцелить. Тридцать девятое различает временный суд воплощенного Сына и вечную истину Отца. В сороковом и сорок первом рассуждениях слова об истине и свободе приводят Августина к антропологии греха: свобода не есть возможность безразличного выбора между добром и злом, а освобождение воли от рабства страстям посредством Сына. Сорок второе противопоставляет физическое происхождение от Авраама духовному подражанию его вере и разбирает слова о диаволе как отце лжи. Сорок третье достигает кульминации в «прежде нежели был Авраам, Я есмь»: различие между «стал» и «есмь» позволяет Августину противопоставить временное происхождение Авраама вечному бытию Слова и вновь защитить полноту божества Христа.

Рассуждения 44–48 посвящены исцелению слепорожденного и образу доброго Пастыря. Сорок четвертое рассматривает чудо как драму просвещения: телесно слепой постепенно прозревает и духовно, тогда как уверенные в своем зрении обвинители обнаруживают собственную слепоту. Земля, смешанная со слюной, символизирует воплощенное Слово, а купель Силоам — крещение и посланничество Христа. В сорок пятом рассуждении Христос является дверью овчего двора; входящий иначе ищет не спасения овец, а собственной славы. Сорок шестое противопоставляет пастыря наемнику, открывая пастырское сердце самого Августина: истинный служитель не использует стадо для личной выгоды и не оставляет его перед опасностью. Сорок седьмое соединяет знание овец с добровольной смертью Пастыря и надеждой на единое стадо. В сорок восьмом слова «Я и Отец — одно» вновь получают никейское истолкование: «одно» указывает на единство природы, а множественное «Я и Отец» сохраняет различие Лиц.

Рассуждения 49–54 завершают первую, преимущественно устную часть произведения. Обширное сорок девятое рассуждение о Лазаре соединяет историческое повествование с духовной типологией воскресения грешника. Августин различает в евангельских воскрешениях разные степени порабощения греху: одно зло остается скрытым в сердце, другое уже выходит наружу, третье превращается в давнюю привычку, подобную телу Лазаря во гробе. Голос Христа возвращает жизнь, а повеление развязать воскресшего указывает на служение Церкви в прощении и духовном восстановлении. Пятидесятое рассматривает решение властей убить Христа, помазание в Вифании и символику дома, наполненного благоуханием. Пятьдесят первое истолковывает вход в Иерусалим и зерно, умирающее ради плода; пятьдесят второе размышляет о возмущении души Христа, добровольности Страстей и гласе с неба. В пятьдесят третьем неверие перед лицом знамений сопоставляется с пророчеством Исайи и предпочтением человеческой славы славе Божией. Пятьдесят четвертое подводит итог общественному служению Христа: вера в Него есть вера в Пославшего, а произнесенное Им слово одновременно спасает и судит.

Рассуждения 55–66 открывают истолкование Тайной вечери. Пятьдесят пятое видит в снятых одеждах, препоясании и омовении ног образ кенозиса Слова; пятьдесят шестое объясняет различие между полным омовением и очищением ног, а пятьдесят седьмое переносит этот образ на Церковь, уже очищенную крещением, но соприкасающуюся с пылью мира. Пятьдесят восьмое соединяет омовение с примером смиренного служения, пятьдесят девятое — посланничество апостолов с посланничеством Сына. Рассуждения 60–62 раскрывают возмущение Христа, предательство Иуды и страшную возможность внешне находиться среди учеников, не принадлежа Христу сердцем. В шестьдесят третьем уход предателя парадоксально открывает славу Креста; в шестьдесят четвертом слова о недоступном пока пути готовят новую заповедь; шестьдесят пятое становится гимном любви как форме существования нового человечества. «Эта любовь обновляет нас, чтобы мы стали новыми людьми, наследниками Нового Завета, певцами новой песни», — говорит Августин, подчеркивая, что любовь не является одним даром наряду с другими, но делает все остальные дары спасительными. Шестьдесят шестое, посвященное самоуверенности Петра, показывает необходимость благодати: даже искренняя любовь слаба, пока человек полагается на собственную силу.

Рассуждения 67–79 последовательно объясняют четырнадцатую главу. Шестьдесят седьмое и шестьдесят восьмое говорят о многих обителях в доме Отца, понимая их как различные степени блаженного участия в одной жизни Бога. Шестьдесят девятое раскрывает Христа как путь по человечеству, истину и жизнь по божеству. В семидесятом взаимное пребывание Отца и Сына исключает и разделение сущностей, и смешение Лиц. Рассуждения 71–73 рассматривают слова Христа, Его дела и молитву во имя Его, подчеркивая единство действия Отца и Сына. Семьдесят четвертое впервые подробно говорит об Утешителе, семьдесят пятое связывает явление Христа с любовью и соблюдением заповедей, семьдесят шестое — с внутренним обитанием Троицы в верующем. Семьдесят седьмое противопоставляет мир Христов непрочному миру века. В семьдесят восьмом слова «Отец Мой более Меня» относятся к уничиженному состоянию воплощенного Сына, а не к неравенству божественной природы. Семьдесят девятое завершает главу мыслью о добровольном движении Христа навстречу Страстям.

Рассуждения 80–91 толкуют образ виноградной лозы, заповедь любви и ненависть мира. Восьмидесятое различает Христа как лозу по человечеству и Отца как возделывателя, не разделяя их божественной деятельности. Восемьдесят первое показывает, что ветвь не обладает жизнью в себе и приносит плод только посредством пребывания во Христе. Восемьдесят второе связывает плод с прославлением Отца и исполнением заповедей. Рассуждения 83–87 раскрывают христианскую любовь, совершенную радость, готовность положить душу за друзей, переход от рабского страха к дружбе и избрание, предшествующее человеческой заслуге. Любовь здесь не сентиментальна: она жертвенна, церковна, основана на даре Христа и направляет ближнего к Богу. Рассуждения 88–91 переходят к ненависти мира. Августин различает мир как благое творение и «мир» как организованную любовь к тленному; Церковь не должна отвечать ненавистью, но не может избегнуть конфликта, если ее ценности действительно отличны от ценностей падшего порядка.

Рассуждения 92–103 составляют обширный пневматологический цикл. Девяносто второе объясняет свидетельство Утешителя, исходящего от Отца и посылаемого Сыном. Девяносто третье и девяносто четвертое рассматривают грядущие гонения и спасительную необходимость телесного ухода Христа. В девяносто пятом обличение мира «о грехе, о правде и о суде» связывается с неверием во Христа, Его возвращением к Отцу и поражением князя мира. Рассуждения 96–100 многократно возвращаются к словам о наставлении на всякую истину. Здесь Августин стремится одновременно сохранить единосущие Духа, Его личное отличие от Отца и Сына и единство тринитарного откровения. Вместе с тем именно в этих рассуждениях особенно заметна специфически западная тенденция описывать Духа как единую и единосущную любовь Отца и Сына и связывать Его вечное происхождение не только с Отцом, но и с отношением к Сыну. Сто первое рассуждение превращает скорбь учеников в образ рождения будущей радости, сто второе объясняет молитву во имя Христа, а сто третье завершается обетованием: мужество христианина основано не на отсутствии скорби, а на уже совершившейся победе Христа над миром.

Рассуждения 104–111 посвящены первосвященнической молитве. Сто четвертое и сто пятое различают прославление Сына в истории и славу, которую Он имел у Отца прежде бытия мира. Сто шестое рассматривает откровение имени Отца как введение учеников в познание Бога. Сто седьмое говорит о молитве Христа за данных Ему учеников, сто восьмое — об их отделении от мира не пространственным бегством, а освящением в истине. В сто девятом молитва распространяется на будущих верующих, что позволяет Августину увидеть апостольское слово основанием исторической преемственности Церкви. Сто десятое посвящено единству верующих; оно не означает растворения личностей или природного равенства человека Богу, но благодатное участие в любви и согласии Троицы. Сто одиннадцатое завершает молитву надеждой на созерцание славы и пребывание любви Отца в учениках. Именно здесь Августин формулирует свой герменевтический принцип: «Писание не возвысило бы нас, если бы оно не снизошло до нас, как и Слово, ставшее плотью, снизошло, чтобы возвысить». Библейский язык приспосабливается к человеческой немощи не ради упрощения истины, а ради восхождения человека к тому, что превышает язык.

Рассуждения 112–121 сопровождают читателя от ареста Христа до исповедания Фомы. Сто двенадцатое подчеркивает добровольность предания: Христос не оказывается беспомощной жертвой, но Сам выходит навстречу пришедшим. Сто тринадцатое сопоставляет верность Господа и падение Петра, оставляя место будущему восстановлению. Сто четырнадцатое рассматривает перевод дела к римской власти и пророческий смысл способа смерти. В сто пятнадцатом и сто шестнадцатом беседа с Пилатом открывает царство, не происходящее от мира, но судящее мир истиной; человеческая власть обнаруживает трусость перед толпой, тогда как униженный Христос являет подлинное царское достоинство. Сто семнадцатое толкует надпись на Кресте как невольное всемирное исповедание Царя. Сто восемнадцатое видит в неразделенном хитоне образ единства Церкви, а в разделенных одеждах — распространение ее видимых даров среди народов. Сто девятнадцатое рассматривает поручение Матери ученику, исполнение Писания и добровольное предание духа. Сто двадцатое связывает кровь и воду из ребра Христа с Евхаристией, крещением и рождением Церкви, затем переходит к погребению и пустому гробу. Сто двадцать первое раскрывает встречу Марии Магдалины с Воскресшим, дар мира, апостольское служение прощения и путь Фомы от требования видения к высшему блаженству веры.

Рассуждения 122–124 толкуют эпилог Евангелия как завершение всей экклезиологии Августина. Сто двадцать второе объясняет явление у Тивериадского моря, чудесный улов, сто пятьдесят три рыбы и сеть, которая не разрывается. В отличие от сетей нынешней церковной истории, где вместе находятся истинные и ложные члены и где расколы становятся видимой раной, эсхатологическая сеть означает окончательно собранное единство спасенных. Сто двадцать третье сосредоточено на троекратном вопросе Петру о любви. Пастырское служение возникает не из права господствовать, а из любви ко Христу, доказываемой заботой о Его овцах; одновременно Петру предсказывается мученичество, в котором пастырь следует за Пастыреначальником. Последнее, сто двадцать четвертое рассуждение сопоставляет Петра и возлюбленного ученика. Петр символизирует деятельную церковную жизнь, несущую служение и страдание в истории, Иоанн — созерцательную жизнь и покой будущего века. Августин не противопоставляет их как взаимоисключающие пути: Церковь следует за Христом в труде Петра, ожидая полноты созерцания, обозначенной Иоанном. Так комментарий завершается не абстрактным выводом, а эсхатологическим напряжением между нынешним служением и будущим видением Бога.

Догматическим центром всех ста двадцати четырех рассуждений остается единство предвечного Слова и исторического Иисуса. Августин не позволяет растворить человечество Христа в божестве, но столь же решительно отвергает представление о Нем как о возвышенном творении. Высказывания о слабости, послушании, возмущении души и превосходстве Отца относятся к принятому образу раба; слова о вечном бытии, единстве действия и равенстве чести — к образу Божию. Особенно точна его пастырская формула: «Если ты назовешь Христа только Богом, то отвергнешь то врачевание, благодаря которому ты исцелился. Если же назовешь Христа только человеком, то отвергнешь то могущество, которым ты сотворен» (Рассуждение 36). Здесь догмат предстает не отвлеченной формулой, а условием спасения: истинное человечество необходимо для врачевания человеческой природы, истинное божество — для победы над смертью и дарования вечной жизни. Еще смелее звучит мысль об обожении: «Бог сокровенный стал видимым человеком, чтобы видимых людей сделать богами; будучи Сыном Божиим, Он стал Сыном Человеческим, чтобы детей человеческих сделать детьми Божиими» (Рассуждение 21).

Из христологии непосредственно вырастает августиновская экклезиология. Церковь не является внешним обществом почитателей Иисуса, но Его мистическим Телом, неотделимым от Главы. Поэтому Августин способен произнести: «Мы стали не только христианами, но и Самим Христом… Ибо если Он — Глава, то мы — члены; цельный человек: Он и мы» (Рассуждение 21). Эта формула не уничтожает различия между Творцом и творением, но выражает реальность благодатного соединения. Отсюда проистекает настойчивое требование единства, пронизывающее толкования голубя, корабля, единого хлеба, неразделенного хитона, виноградной лозы и целой сети. Донатистская полемика иногда определяет конкретный ход толкования, но за ней стоит более глубокое убеждение: нельзя любить Главу и сознательно разрывать Его Тело. Крещение вводит в это Тело, Евхаристия питает и обозначает его единство, служение ключей восстанавливает павшего, а пастырство существует для овец, принадлежащих не служителю, а Христу.

Сильнейшая сторона труда состоит в редком соединении догматической точности, духовной глубины и пастырской непосредственности. Августин способен на нескольких страницах перейти от грамматической формы глагола к учению о вечности, от исторического чуда — к тайне крещения, от тринитарного различения — к испытанию человеческой совести. Его повторения нередко оказываются не недостатком, а педагогическим приемом: он рассматривает одну формулу с разных сторон, предвидит возражения, возвращает аудиторию к утраченному звену и постепенно приучает ее мыслить богословски. Особенно ценна его способность показывать внутреннюю связь догмата и нравственности. Единосущие Сына важно потому, что только Бог спасает; воплощение важно потому, что спасается человеческая природа; пневматология важна потому, что без Духа невозможно понимать Писание и любить; экклезиология важна потому, что любовь должна получить видимую форму взаимного служения и единства. Даже самые интеллектуально напряженные пассажи в конечном счете направлены на обращение воли.

Литературная сила рассуждений проявляется в ритме вопросов и ответов, парадоксах, афористических противопоставлениях и постоянной смене масштаба. Августин может говорить о предвечном рождении Слова, а затем внезапно обратиться к торговцу, пастырю, больному или матери; может разбирать различие времен латинского глагола, а затем призвать слушателя оставить гордость. В первой части особенно ощутима живая аудитория: проповедник реагирует на усталость и одобрение, обещает вернуться к трудному вопросу, просит внимания, иногда прерывает разбор. В продиктованной части устная импровизационность уменьшается, зато возрастает сосредоточенность на тринитарных отношениях, любви и единстве. Благодаря этому два тома не распадаются на механическую последовательность заметок, а образуют движение от созерцания Слова «в начале» к ожиданию окончательного пребывания с Ним. Читатель проходит тот же путь, который Августин видит в Евангелии: через знамения — к вере, через веру — к любви, через любовь — к созерцанию.

Наибольшую пользу этот труд принесет пастырям и проповедникам, поскольку показывает, как догматическое богословие может быть обращено к реальной церковной общине без его упрощения. Студенты семинарий и богословских факультетов найдут здесь почти энциклопедическое изложение августиновской христологии, триадологии, антропологии, сакраментологии и экклезиологии, данное не в системе тезисов, а в процессе истолкования Писания. Специалистам по церковной истории книга позволит увидеть, как арианские, донатистские, манихейские и начинающиеся пелагианские споры присутствовали в повседневной проповеди африканского епископа. Исследователям библейской герменевтики особенно полезно наблюдать взаимодействие буквального и символического уровней. Образованным мирянам труд способен дать опыт медленного чтения Евангелия, при котором знакомый стих перестает казаться исчерпанным. Однако начинать знакомство с Августином именно с этих двух объемных томов неподготовленному читателю может быть трудно: книга требует знания библейского контекста, основных догматических споров и готовности терпеливо следовать за повторяющейся аргументацией.

Конструктивная критика прежде всего должна учитывать различие между патристическим и современным историко-филологическим комментарием. Августин редко исследует политическую, социальную и языковую среду Евангелия в том смысле, в каком это делает современная библеистика. Его интересует преимущественно канонический и догматический смысл текста. Поэтому символические истолкования чисел, сосудов, рыб, отдельных деталей чудес или географических перемещений иногда выглядят недостаточно обоснованными самим повествованием. Они могут быть богословски плодотворны, но не всегда обладают доказательной силой. В некоторых случаях полемическая задача заранее направляет экзегезу: голубь почти неизбежно приводит к донатистам, слова о единстве — к вопросу церковного раскола, высказывания о Сыне — к арианам. Это делает комментарий ярким свидетельством эпохи, но порой сужает множество возможных смыслов евангельского текста. Повторы, естественные для устной проповеди, при непрерывном чтении также могут утомлять и создавать впечатление, что аргумент движется кругами.

Более серьезного богословского различения требуют те положения, в которых наследие Августина расходится с последующим восточнохристианским выражением веры. Его понимание Святого Духа как единосущной взаимной любви Отца и Сына и некоторые формулы о происхождении Духа послужили одним из оснований позднейшей латинской доктрины Filioque. В самом тексте еще нельзя механически отождествлять августиновские рассуждения со всеми формами средневекового учения, однако восточный читатель должен видеть здесь реальное различие богословских перспектив. Аналогично язык участия души в божественной «субстанции», отсутствие развитого различения сущности и энергий, а также представление о наследуемой виновности первородного греха требуют сопоставления с греческой патристической традицией. Формирующееся учение о благодати в этих рассуждениях еще не достигает наиболее жестких форм поздней антипелагианской полемики, но уже содержит тенденцию подчеркивать абсолютный приоритет божественного избрания. Кроме того, ряд высказываний об иудеях несет отпечаток древней христианской полемики и сегодня нуждается в историческом комментарии, чтобы различать критику неверия в рамках евангельского сюжета и недопустимое обобщение в отношении народа.

Эти ограничения не отменяют фундаментального достоинства произведения. «Толкование на Евангелие от Иоанна» показывает Августина в наиболее органичном единстве его дарований: как епископа, отвечающего за церковный мир; как богослова, защищающего полноту божества и человечества Христа; как философа, ведущего ум от изменчивого к неизменному; как экзегета, слышащего согласие всего Писания; как проповедника, для которого истина должна стать событием человеческой жизни. Его комментарий не всегда удовлетворит требования современной исторической науки и не во всех пунктах может быть без оговорок принят различными богословскими традициями. Но именно способность соединять внимательное чтение текста с вопросом о спасении делает эти два тома живыми. Августин не позволяет читателю остаться нейтральным наблюдателем: всякий евангельский образ в конце концов обращается к нему самому — к его слепоте и жажде, рабству и свободе, участию в церковном единстве, способности любить и готовности следовать за Христом. Поэтому труд следует оценить как один из величайших памятников западной экзегезы неразделенной Церкви, в котором четвертое Евангелие становится одновременно книгой о Троице, о воплощении, о Церкви и о восхождении человеческой души от внешнего знака к вечной Жизни.