Августин - Творения

Представленное четырехтомное издание следует рассматривать не как единый трактат, задуманный Августином в качестве последовательной суммы богословия, а как масштабную антологию, позволяющую увидеть почти весь путь его мысли: от первых философских диалогов, написанных на пороге крещения, через зрелую исповедальную прозу и систематическую экзегезу к грандиозной историософии «О граде Божием». Первый том объединяет ранние диалоги, «Об истинной религии» и «Исповедь»; второй — «Энхиридион», «О согласии евангелистов» и двенадцать книг буквального толкования Бытия; третий и четвертый содержат все двадцать две книги «О граде Божием». Поэтому внутренним единством собрания служит не жанр и не хронология, а одна неизменно возвращающаяся проблема: каким образом сотворенный, изменчивый, поврежденный грехом человек может прийти к неизменной Истине, обрести правильный порядок любви и войти в мир Божий, не смешивая его с временным благополучием земных государств. Издание позволяет проследить, как эта проблема сначала формулируется в языке античной философии, затем переживается как личная драма обращения, после этого раскрывается через Священное Писание и, наконец, переносится на всю историю человечества.

Исторический контекст включенных произведений охватывает наиболее напряженные десятилетия поздней античности. Ранний Августин пишет после разрыва с манихейством, знакомства с неоплатонической философией и обращения к церковной вере; зрелый Августин выступает уже как епископ, полемист, толкователь Писания и пастырь, вынужденный отвечать на донатистские, пелагианские, языческие и скептические вызовы. Его эпоха была временем распада привычной римской картины мира: политические институты слабели, единство империи разрушалось, а христианство из преследуемой религии превращалось в определяющую духовную силу общества. Однако главный кризис Августин видит глубже политических событий. Для него рушится прежде всего иллюзия человеческой самодостаточности. Ни римская власть, ни философская ученость, ни нравственное усилие, ни религиозный ритуал сами по себе не способны исцелить волю. Истина не является предметом, которым можно завладеть; она превосходит познающий ум. Добро не производится автономной волей; оно принимается как благодать. История не спасает себя посредством прогресса; ее смысл определяется творением, грехопадением, воплощением, судом и воскресением.

Метод Августина меняется вместе с жанрами, но сохраняет узнаваемое ядро. В ранних диалогах он действует как христианский Сократ: задает вопросы, обнаруживает противоречия, ведет собеседника от чувственного и вероятного к умопостигаемому и несомненному. В «Исповеди» доказательство принимает форму молитвенного самопознания: память человека исследуется перед лицом Бога, знающего ее прежде самого человека. В экзегетических трудах Августин сопоставляет библейские места, различает буквальный, нравственный и духовный смыслы, но постоянно предупреждает против поспешной догматизации там, где текст допускает несколько толкований. В «О граде Божием» к этим приемам присоединяются историческая полемика, критика античной религии, анализ философских школ и построение библейской истории двух сообществ. Общим остается движение от внешнего к внутреннему и от внутреннего — выше самого человека. Его знаменитое наставление из «Об истинной религии» выражает этот путь предельно точно: «вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке». Но внутренний человек не объявляется высшей нормой: обнаружив собственную изменчивость, он должен подняться к тому Свету, благодаря которому вообще способен судить об истинном и ложном.

Открывающий первый том диалог «Против академиков» состоит из трех книг и направлен против позднеантичного скептицизма, согласно которому мудрец не может обладать достоверной истиной и должен довольствоваться правдоподобным. В первой книге обсуждается связь истины и блаженства: возможно ли быть счастливым, если истина не найдена, а лишь ищется. Вторая книга переносит спор на учение Новой Академии и выясняет, достаточно ли для разумной жизни вероятности. В третьей Августин переходит в наступление: сам тезис о невозможности знания претендует на знание, различение правдоподобного и истинного невозможно без некоторого понятия истины, а факт собственного существования и мышления не устраняется сомнением. Здесь уже намечается аргумент, позднее получивший наиболее известное картезианское звучание: ошибаться может только тот, кто существует. Однако Августина интересует не формальная победа над скептиком. Скептицизм для него опасен прежде всего нравственно, поскольку парализует стремление души к мудрости. Философия должна быть не бесконечной техникой воздержания от суждения, а врачеванием, ведущим к Богу как Истине и Премудрости.

«О блаженной жизни» продолжает начатый разговор, но ставит в центр не возможность знания, а содержание счастья. Участники диалога постепенно отбрасывают богатство, телесное удовольствие, почет и даже обладание частными знаниями как недостаточные основания блаженства. Блажен тот, кто имеет то, чего не может потерять против своей воли; таким благом является только Бог. Мудрость определяется как мера, полнота и свобода от недостатка, а счастье — как обладание Богом через истинное знание и правильно направленную волю. В двух книгах «О порядке» эта этическая тема приобретает космологический масштаб. Первая книга рассматривает вопрос, входит ли зло в мировой порядок и не делает ли наличие уродства, страдания и нравственного беззакония невозможной веру в Провидение. Августин отвечает, что частное безобразие может занимать осмысленное место в целом, хотя нравственная вина как вина принадлежит не Богу, а отпавшей воле. Во второй книге речь переходит к воспитанию ума, свободным искусствам, числу, ритму и философии. Человек не видит порядка не потому, что его нет, а потому, что смотрит на отдельный фрагмент бытия и принимает ограниченность собственной перспективы за дефект мироздания.

«О количестве души» показывает, как Августин освобождается от материалистических представлений, усвоенных в манихейской среде. Вопрос о «величине» души постепенно оказывается вопросом не о пространственном размере, а о силе, способности и достоинстве. Душа не занимает место так, как тело, хотя присутствует во всем теле; ее превосходство раскрывается в ощущении, памяти, разумном суждении и способности восходить к неизменным предметам. Рассуждение завершается описанием ступеней деятельности души — от оживления тела до созерцания Бога. В диалоге «Об учителе», ведущемся с сыном Августина Адеодатом, анализируется природа языка. Слова суть знаки, они могут напомнить, направить внимание, вызвать поиск, но не передают истину механически из одного сознания в другое. Ученик действительно узнает не тогда, когда слышит звук, а когда внутренне созерцает истинность сказанного. Поэтому человеческий наставник лишь служит внешним указателем, тогда как «один есть Учитель всех на небесах» — Христос, просвещающий ум изнутри. Эта теория не обесценивает проповедь и образование, но лишает учителя притязания быть источником истины: он не производит понимание, а смиренно служит его возникновению.

Две книги «Монологов» переводят диалог во внутреннее пространство души: собеседником Августина становится Разум. Первая книга начинается пространной молитвой и формулирует программу исследования: познать Бога и душу. Здесь соединяются интеллектуальный аскетизм, платоническое восхождение и христианская зависимость от благодати. Во второй книге обсуждаются существование, мышление, истина, память и бессмертие; путь к уверенности начинается с несомненности того, что мыслящий существует. Краткий и трудный трактат «О бессмертии души» пытается доказать неразрушимость разумной души через ее причастность неизменной истине и науке. Аргументация местами схематична, но богословски важна сама установка: душа бессмертна не как автономная частица божества, а как сотворенное разумное существо, способное участвовать в вечной истине. «Об истинной религии» завершает философскую часть тома и представляет ранний синтез христианства с преобразованным платонизмом. Августин полемизирует с языческим многобожием и манихейским дуализмом, утверждает благость всякой природы, понимает зло как повреждение и лишение должного добра, а Христа — как путь, на котором вечная Премудрость врачует человека через временное домостроительство воплощения. Истинная религия не ограничивается внутренним просветлением: она находит историческую форму во вселенской Церкви, где философская истина соединена с доступным народам спасительным авторитетом.

«Исповедь» является смысловым центром первого тома, поскольку прежние философские темы здесь проходят испытание конкретной жизнью. В первой книге Августин рассматривает младенчество, овладение речью, школьное обучение и первые проявления себялюбивой воли. Уже детство показано не как невинная идиллия, а как состояние зависимости, ревности и неупорядоченного желания, хотя ответственность ребенка не отождествляется с ответственностью взрослого. Вторая книга сосредоточена на краже груш: ничтожность предмета подчеркивает иррациональность греха, совершенного не ради пользы, а ради наслаждения самим запретным действием и соучастием товарищей. Третья книга переносит героя в Карфаген, где театральные страсти, чувственная любовь и интеллектуальная гордость соседствуют с пробуждением жажды мудрости после чтения Цицеронова «Гортензия». Однако грубый стиль латинской Библии отталкивает ритора, и стремление к рациональному объяснению зла приводит его к манихейству. Уже начало «Исповеди» задает итог всей истории: «Ты создал нас для Себя, и душа наша… не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе». Исповедь греха тем самым с самого начала помещена внутри исповедания хвалы.

Четвертая книга описывает годы манихейства, преподавание риторики, увлечение астрологией и разрушительную скорбь после смерти близкого друга. Августин открывает, что любовь к смертному, когда от него ожидают абсолютной надежности, неизбежно превращается в мучительную зависимость. Его ранний трактат о прекрасном и соразмерном еще ищет единство в эстетической форме, но не знает личного Бога, дарующего бытие всякой красоте. В пятой книге встреча со знаменитым манихейским учителем Фавстом разочаровывает: красноречие не восполняет отсутствия знания. Переезд в Рим, а затем в Милан приводит Августина к проповеди Амвросия, открывающей духовный смысл Писания и освобождающей его от представления, будто христианство учит о телесном Боге. Шестая книга показывает нравственный тупик: интеллектуальные препятствия ослабевают, но воля остается связанной честолюбием, сексуальной привычкой и страхом утратить мирскую карьеру. Моника, Алипий и другие близкие становятся участниками этой драмы, в которой человек уже видит лучший путь, однако не может захотеть его целостно.

Седьмая книга содержит решающий метафизический перелом. Благодаря чтению платоников Августин учится мыслить Бога как нематериальное и неизменное Бытие, а зло — не как самостоятельную субстанцию, но как отпадение и недостаток добра. Он восходит умом к свету неизменной истины, однако обнаруживает, что созерцательное мгновение не исцеляет гордую и рассеянную волю. Платонизм способен показать родину, но не дает пути; таким путем становится смирившийся Посредник, Слово, ставшее плотью. Восьмая книга переносит конфликт в область решения. Рассказы об обращении Викторина и египетских монахах усиливают внутренний раскол, пока в миланском саду голос, призывающий взять и читать, не приводит Августина к словам апостола Павла и окончательному отказу от прежней жизни. Девятая книга повествует о крещении Августина, Адеодата и Алипия, о совместной церковной жизни, о созерцательной беседе Августина и Моники в Остии и о смерти матери. Остийское видение особенно важно: мистическое восхождение совершается не в одиночестве, а в диалоге матери и сына, внутри церковной надежды на воскресение.

Последние четыре книги не являются отвлеченным приложением к автобиографии, а раскрывают ее богословский смысл. В десятой книге Августин исповедует не только прошлое, но и настоящее: исследует обширные «дворцы памяти», искушения чувств, любопытство, гордость и зависимость от человеческой похвалы. Самопознание остается незавершенным без Бога, потому что человек способен скрывать собственные мотивы от самого себя. Одиннадцатая книга толкует начало Бытия и содержит знаменитый анализ времени: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, настоящее не имеет протяженности, однако в душе присутствуют память прошлого, внимание к настоящему и ожидание будущего. В двенадцатой книге обсуждаются «небо небес» и бесформенная земля, а также принципиальная возможность нескольких истинных толкований одного богодухновенного текста. Тринадцатая книга читает дни творения христологически и экклезиологически: свет, твердь, воды, растения и живые существа становятся образами духовного устроения Церкви, а субботний покой — образом окончательного упокоения творения в Боге. Таким образом, частная биография завершается космологией: история обращения одной души включается в историю сотворения и нового творения.

Второй том открывает «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви», позднее и необычайно концентрированное изложение христианского учения. Августин выстраивает его вокруг Символа веры и молитвы Господней. Вера сообщает, что совершил Бог и что Он обещал совершить; надежда ожидает исполнения обетований; любовь определяет цель всего христианского знания. Формула «вера верит, надежда и любовь молятся» показывает, что догматика неотделима от молитвенной жизни. Рассуждение охватывает творение, происхождение зла, ангельское и человеческое падение, воплощение, Церковь, прощение грехов, воскресение, суд и вечную жизнь. Особое место занимают благодать и невозможность самоспасения: даже добрая воля нуждается в предваряющем и поддерживающем действии Бога. При этом любовь не является лишь одной добродетелью рядом с другими. Она есть критерий зрелости веры: знание, не ведущее к любви к Богу и ближнему, остается бесплодным. Сжатость «Энхиридиона» делает его удобным введением в зрелого Августина, хотя отдельные положения о массе погибающих, предопределении и вечном наказании требуют чтения в более широком контексте его пастырского богословия.

Четыре книги «О согласии евангелистов» представляют один из ранних систематических опытов синоптической гармонизации. Первая книга защищает каноническое достоинство четырех Евангелий, рассматривает порядок евангелистов, их символические образы и отвечает язычникам, пытавшимся отделить почитаемого ими «мудреца Иисуса» от церковного учения апостолов. Августин настаивает, что Христос действует через Своих свидетелей как Глава через члены тела, поэтому отсутствие собственноручно написанной Христом книги не умаляет авторитет Евангелия. Вторая книга следует преимущественно порядку Матфея от родословия и Рождества до Тайной вечери, сопоставляя его повествование с Марком, Лукой и Иоанном. Различия родословий, формулировок, последовательностей и чисел объясняются различными целями авторов, сокращениями, тематическими перестановками и повторным совершением сходных событий. Третья книга рассматривает Страсти, Воскресение и явления воскресшего Христа, где расхождения особенно заметны. Четвертая возвращается к особенностям Марка, Луки и Иоанна, завершая сопоставление размышлением о деятельном и созерцательном типах христианской жизни: синоптики преимущественно показывают служение Христа во времени, Иоанн возвышается к созерцанию Его вечного Божества.

С современной историко-критической точки зрения решения Августина не всегда убедительны: иногда ради устранения противоречия он предполагает два сходных эпизода или реконструирует последовательность, прямо не указанную ни одним евангелистом. Однако метод трактата значительно тоньше механического сведения четырех повествований в один текст. Августин понимает, что согласие не тождественно словесной идентичности, что один автор может передавать смысл прямой речи, а не ее буквальную форму, что хронологический порядок иногда уступает тематическому и что умолчание не является отрицанием. Особенно ценна его убежденность в богословской значимости различий: четыре свидетельства не взаимно уничтожают, а взаимно углубляют друг друга. Слабостью же остается исходная предпосылка, согласно которой всякое кажущееся несогласие должно быть устранено заранее. Она побуждает автора к изобретательным, но порой недоказуемым согласованиям и почти не оставляет пространства для признания самостоятельной литературной композиции каждого евангелиста.

Двенадцать книг «О книге Бытия» являются вершиной августиновской экзегетической методологии. В первой книге рассматриваются Быт 1:1–5, значение «начала», сотворение неба и земли, света и тьмы, а также соотношение буквального и духовного толкования. Августин требует защищать историческую реальность творения, но не противопоставлять ее прообразовательному смыслу. Вторая книга посвящена тверди, водам над твердью и космологическим вопросам; здесь сформулирован важный принцип: толкователь не должен прикрывать невежество ссылкой на всемогущество Бога там, где исследуется установленный Им естественный порядок. Третья книга разбирает пятый и шестой дни, происхождение животных и человека, благословение плодородия и соотношение видов. В четвертой исследуются шесть дней и седьмой день покоя. Августин склоняется к мысли, что творение совершено Богом одновременно, тогда как шестидневная последовательность выражает логический порядок познания и явления причин. Ангельское знание творения описывается через «утро» — созерцание вещей в Слове — и «вечер» — познание их в собственной тварной природе.

Пятая книга переходит к Быт 2 и объясняет второе повествование о творении как более подробное раскрытие уже совершенного. Здесь развивается учение о причинных основаниях, вложенных Богом в тварный мир: творения были созданы первоначально и одновременно в своих причинах, а затем раскрываются во времени в соответствии с Провидением. Шестая книга рассматривает образование Адама из праха и различает первоначальное причинное сотворение человека и его видимое появление. Августин обсуждает образ Божий, телесность, пол и вопрос о том, как человеческое тело соотносится с общим порядком природы. Седьмая книга посвящена душе Адама. Автор отвергает представление о душе как части божественной субстанции: душа сотворена Богом, изменчива и потому онтологически отлична от неизменяемого Творца. Восьмая книга исследует рай, который принимается одновременно как реальное место и духовный образ. Деревья, реки, труд Адама и заповедь имеют буквальную основу, но допускают таинственное приложение ко Христу, Церкви и внутренней жизни человека.

Девятая книга толкует наречение животных, создание женщины, брак и слова о двух, становящихся одной плотью. Августин защищает благость полового различия и брачного союза как установлений, предшествующих греху, хотя их нынешняя форма повреждена страстностью. Десятая книга рассматривает происхождение человеческих душ и показывает характерную осторожность автора: он обсуждает передачу души от родителей и непосредственное творение каждой души Богом, но не считает вопрос окончательно разрешенным. Одиннадцатая книга посвящена искушению змея, грехопадению, стыду, суду и изгнанию из рая. Грех понимается как гордое обращение воли от общего и высшего Блага к частному самообладанию; внешнее нарушение заповеди обнаруживает уже начавшееся внутреннее отпадение. Двенадцатая книга выходит за пределы первых глав Бытия и исследует рассказ Павла о восхищении до третьего неба, различая телесное, духовно-образное и интеллектуальное видение. Завершение трактата показывает, что буквальное толкование у Августина не означает примитивного натурализма: оно стремится установить, что утверждает текст о действительности, но допускает сложную онтологию времени, причинности, ангельского знания и духовного восприятия.

Первые два тома в совокупности раскрывают путь от философского вопрошания к церковному толкованию. Ранний Августин спрашивает, возможно ли знание, что такое счастье, как душа превосходит тело и каким образом слова ведут к истине. Зрелый Августин отвечает, что познание должно быть включено в веру, надежду и любовь, а ум — подчинен Писанию и правилу веры. Но это не отказ от разума. Напротив, разум становится дисциплинированнее: он учится отличать доказанное от вероятного, не превращать частную космологическую гипотезу в догмат и не приписывать Библии утверждений, способных сделать христианское учение предметом заслуженного смеха знающих людей. Приложенная ко второму тому ранняя редакция отдельных глав толкования Бытия особенно полезна, поскольку показывает, что Августин не скрывал развития своих взглядов, а возвращался к трудным вопросам и перерабатывал прежние решения.

Третий и четвертый тома образуют единое целое — двадцать две книги «О граде Божием». Непосредственным поводом для трактата стало взятие Рима вестготами в 410 году и возобновившееся обвинение, будто отказ от древних богов лишил империю их защиты. Однако Августин создает не ситуативную апологию, а христианское богословие истории. Первые десять книг опровергают языческую религию: книги I–V показывают бессилие богов обеспечить земное благополучие, книги VI–X — неспособность языческого культа даровать вечную жизнь. Следующие двенадцать книг раскрывают положительное учение о двух градах: XI–XIV говорят об их происхождении, XV–XVIII — об историческом развитии, XIX–XXII — об их конечных судьбах. Град здесь означает не территорию и не государственное учреждение, а общество существ, объединенных общей любовью. Поэтому земной град нельзя просто отождествить с Римом, государством или всеми неверующими, а град Божий — с видимой церковной организацией во всех ее эмпирических проявлениях. До суда оба сообщества переплетены в истории, и окончательная принадлежность человека открыта Богу.

Первая книга отвечает на скандал разграбления Рима: страдания христиан не доказывают поражения христианского Бога, поскольку телесная безопасность не является высшим благом, а нравственная чистота не отнимается внешним насилием. Здесь же обсуждаются мученичество, самоубийство, погребение и судьба женщин, переживших насилие. Вторая книга переносит обвинение на саму римскую культуру: театральные представления и мифы не исцеляли нравы, а боги не давали народу истинного законодательства. Третья напоминает о многочисленных бедствиях Рима до христианства, разрушая ностальгический миф о защищенной богами древности. Четвертая книга анализирует римскую экспансию и показывает, что большое государство без справедливости не становится добрым только благодаря своему масштабу. Политическая слава часто возникает из страсти господствования, а разделение божественных функций между множеством мелких богов обнажает внутреннюю нелепость языческого культа.

Пятая книга отвергает фатализм и астрологический детерминизм, защищает божественное предведение без уничтожения человеческой ответственности и объясняет величие Рима действием Провидения. Римляне получили временную награду за гражданские добродетели, дисциплину и стремление к славе, но эти качества не стали спасительными, потому что были направлены не к Богу, а к человеческому признанию. Шестая книга обращается к Варронову разделению теологии на мифическую, гражданскую и естественную и доказывает, что государственный культ не способен дать вечную жизнь. Седьмая рассматривает избранных римских богов и показывает, что даже наиболее благородные натуралистические объяснения не оправдывают поклонения частям мира вместо его Творца. Восьмая книга переходит от поэтов и жрецов к философам. Августин высоко оценивает платоников за учение о нематериальном Боге, Провидении и бессмертной душе, однако считает их непоследовательными, поскольку многие из них сохраняли языческий культ.

Девятая книга исследует теорию демонов-посредников между богами и людьми. Демоны не могут быть надежными посредниками, поскольку нравственно несчастны, подвержены страстям и требуют нечестивых почестей. Единственный Посредник должен соединять божественную праведность и человеческую смертность, не участвуя в грехе; таковым является воплотившийся Христос. Десятая книга завершает критику языческой сотериологии рассуждением об истинной жертве. Жертва угодна Богу не как пища или удовлетворение божественной нужды, а как видимое таинство внутреннего посвящения: всякое дело, соединяющее человека с Богом в святом обществе, имеет жертвенный смысл. Христос одновременно Священник и Жертва, а Церковь приносит себя в Нем. Полемика с теургией Порфирия выявляет главный предел платонизма: философ способен говорить о духовном очищении, но отвергает смиренный и всеобщий путь воплощения, доступный не только интеллектуальной элите.

Одиннадцатая книга начинает положительную историю двух градов с творения мира и ангелов. Время сотворено вместе с миром, поэтому вопрос, что Бог делал «до» творения, строится на ложном предположении о времени вне творения. Разделение ангелов возникает не из различия их природы, но из различного направления воли. Двенадцатая книга углубляет анализ злой воли: у нее нет положительной производящей причины, поскольку зло есть отпадение от полноты бытия. Августин рассматривает сотворение человека, единство человеческого рода и отвергает идею вечного круговорота миров, несовместимую с неповторимостью воплощения и окончательностью спасения. Тринадцатая книга посвящена смерти как наказанию за грех и различает смерть тела, смерть души и окончательную вторую смерть. Воскресение необходимо потому, что спасение относится не к душе, освобожденной от тела, а к целому человеку. Христианская надежда тем самым противостоит как материализму, так и платоническому пренебрежению телесностью.

Четырнадцатая книга рассматривает жизнь первых людей, страсти, сексуальность, грех и его последствия. Августин утверждает, что тело и пол не являются злом, а брак существовал бы и без грехопадения; повреждение проявляется в непослушании желания разумной воле. Корнем падения служит гордость — стремление стать началом самого себя и обладать благом независимо от Бога. Именно здесь появляется наиболее известная формула всей историософии: «два града созданы двумя родами любви». Земной град рождается из любви к себе, дошедшей до презрения к Богу, небесный — из любви к Богу, дошедшей до отказа считать себя автономным центром бытия. Речь не идет о ненависти к сотворенной личности: «презрение к себе» означает отвержение гордого самодовления. Различие градов проходит не между активной и созерцательной жизнью, не между государством и монастырем, а внутри каждого человеческого действия, определяемого тем, что именно любимо как высшее благо.

Пятнадцатая книга прослеживает два града от Каина и Авеля до потопа. Каин строит земной город, тогда как Авель остается странником; это различие не запрещает гражданам небесного града участвовать в земной жизни, но напоминает, что окончательной родины здесь нет. Родословия Каина и Сифа истолковываются как исторические линии и одновременно как знаки двух духовных сообществ. Шестнадцатая книга ведет историю от Ноя к Аврааму, рассматривая благословение Сима и Иафета, Вавилонскую башню, разделение языков, призвание Авраама, завет, обрезание, Исаака, Иакова и Иосифа. Обетование семени Авраама имеет двойное исполнение: историческое — в Израиле и универсальное — во Христе и народах веры. Августин постоянно соединяет буквальную историю с типологией, видя в ковчеге, Мелхиседеке, жертве Исаака и других событиях предызображения Церкви и Христа. При всей смелости отдельных аллегорий его основной принцип состоит в том, что духовный смысл не уничтожает реальности событий.

Семнадцатая книга рассматривает эпоху царей и пророков от Самуила и Давида до Вавилонского плена. Земное царство Израиля оценивается не как окончательная форма града Божия, а как исторический знак царства Христова. Обетование Давиду превосходит судьбу его династии и исполняется в Мессии; псалмы, книги Царств и пророческие тексты читаются как свидетельство о Христе и Церкви. Восемнадцатая книга синхронизирует библейскую историю с историей Ассирии, Египта, Греции и Рима, возвращая в поле зрения земной град. Августин обсуждает языческих мудрецов, сивилл, философов, перевод Семидесяти и распространение пророческого свидетельства среди народов. История народов не находится вне Провидения, но и не образует самостоятельного пути спасения. Церковь распространяется среди всех языков как странствующий град, собирающий граждан не по происхождению, культуре или политической принадлежности, а по благодати.

Девятнадцатая книга является философской вершиной трактата. Августин сопоставляет античные определения высшего блага и показывает, что в смертной жизни невозможно неуязвимое счастье: тело страдает, разум ошибается, общество раздирается конфликтами, а даже справедливая война остается трагическим свидетельством отсутствия полноты мира. При этом христианин не презирает временный мир. Небесный град пользуется земным порядком, законами, хозяйством и политическим спокойствием, пока они не требуют идолопоклонства. Государство необходимо для сдерживания насилия, однако не может стать царством спасения. Наиболее емкое определение Августина гласит: «Мир всего — спокойствие порядка». Мир тела, души, семьи, государства и небесного града различается по уровню, но всегда предполагает согласованное расположение частей. Высшим миром является совместное наслаждение Богом и друг другом в Боге. Политическая мысль Августина поэтому одновременно реалистична и критична: власть имеет относительное благо, но демонизируется, когда превращает относительное в абсолютное.

Двадцатая книга собирает свидетельства Ветхого и Нового Заветов о последнем суде, воскресении, явлении Антихриста, преобразовании мира и окончательном разделении двух градов. Августин избегает точного вычисления сроков, хотя отдельные апокалиптические образы толкует в связи с историей Церкви. Двадцать первая книга защищает учение о вечном телесном наказании, отвечая на возражения против возможности неуничтожимого страдающего тела и полемизируя с различными формами универсалистской надежды. Именно эта часть остается одной из наиболее трудных для современного читателя: риторическая энергия автора нередко превосходит пастырскую сдержанность, а вечность наказания обосновывается прежде всего авторитетом Писания и симметрией с вечной жизнью. Двадцать вторая книга завершает сочинение защитой телесного воскресения и описанием блаженства святых. Августин обсуждает возраст и целостность воскресших тел, чудеса, исцеления, свободу от страдания и совершенное богопознание. Финал избегает праздной детализации: конечная жизнь будет субботой без вечера, полнотой любви и хвалы, где свобода не исчезнет, а достигнет состояния, в котором уже невозможно отпасть от Добра.

Наибольшую пользу это четырехтомное собрание принесет читателю, готовому воспринимать Августина не как поставщика отдельных афоризмов, а как мыслителя, чьи выводы рождаются из продолжительного духовного и интеллектуального пути. Студенты богословия увидят здесь связь догматики, экзегезы, философской антропологии и пастырского опыта; специалисты по библеистике — один из важнейших образцов древнецерковного чтения Писания; историки Церкви — реакцию христианской мысли на кризис поздней империи; философы — разработку проблем достоверности, времени, памяти, языка, зла, свободы и политического сообщества. Пастырям особенно полезны «Исповедь», «Об учителе» и «Энхиридион», показывающие, что обращение нельзя свести к сообщению правильных тезисов: истина должна стать предметом любви, а проповедник остается лишь внешним служителем внутреннего Учителя. Образованным мирянам собрание способно дать язык для осмысления беспокойства, утраты, нравственной раздвоенности и кризиса общественных надежд. Однако в качестве первого знакомства с патристикой эти тома трудны: старый перевод, длинные синтаксические периоды и отсутствие современного научного комментария требуют терпения и предварительной подготовки.

Сильнейшей стороной издания является возможность увидеть единство Августина при реальном развитии его мысли. Скептицизм «Против академиков» получает экзистенциальный ответ в «Исповеди»; проблема порядка переходит в учение о Провидении и мире; теория внутреннего Учителя становится герменевтикой Писания; раннее различение любви к временному и вечному достигает полноты в образе двух градов. Не менее значительна способность Августина соединять интеллектуальную строгость с молитвой. Даже самые отвлеченные рассуждения о времени, душе или причинности остаются частью поиска Бога, а молитва никогда не превращается в отказ от мысли. Его анализ зла как повреждения добра освобождает богословие от дуализма; учение о благодати разрушает духовное самодовольство; понимание истории как переплетения двух любовей предохраняет Церковь от обожествления государства и одновременно не позволяет бежать от общественной ответственности. Особенно ценна герменевтическая скромность толкования Бытия: Августин способен энергично защищать веру и одновременно признавать, что темный текст допускает несколько согласных с правилом веры объяснений.

Критическая оценка должна, однако, учитывать реальные ограничения собрания. В ранних трактатах платоническая иерархия умопостигаемого и чувственного иногда придает телесности слишком низкое положение, хотя позднее учение о воплощении и воскресении заметно исправляет этот дисбаланс. Доказательства бессмертия души через неизменность науки не всегда различают достаточно строго вечность истины и способ существования познающего субъекта. В «О согласии евангелистов» апологетическая установка порой приводит к гипотезам, которые логически возможны, но исторически не подтверждаются. В толковании Бытия поражает методологическая осторожность, однако естественно-научные представления автора принадлежат его эпохе и не должны превращаться в современную космологию. В «О граде Божием» критика язычества нередко пользуется наиболее компрометирующими примерами и не всегда воздает должное религиозной сложности античного мира. Учение о двух градах также легко искажалось последующей традицией: его превращали либо в оправдание церковного господства над государством, либо в основание политической пассивности, хотя у самого Августина грады определяются любовью и до суда остаются исторически смешанными.

Наиболее серьезные богословские вопросы возникают вокруг наследственного греха, предопределения, сексуальной страстности и вечного наказания. Августин непревзойденно показывает глубину повреждения воли и невозможность самоспасения, но его язык временами создает впечатление, будто человечество прежде всего представляет собой виновную массу, из которой Бог извлекает некоторых, а не творение, целиком призванное к обожению во Христе. Восточнохристианский читатель справедливо спросит, достаточно ли здесь подчеркнуты исцеление природы, победа над смертью и космическое измерение воплощения. Анализ полового влечения как области непослушания убедительно описывает опыт падшего человека, но может заслонить положительную богословскую ценность телесного желания, супружеской взаимности и человеческой эмоциональности. Наконец, обоснование бесконечного наказания требует более глубокого согласования с бесконечной благостью Бога, чем предлагает двадцать первая книга. Эти трудности не отменяют величия Августина, а объясняют, почему его следует читать соборно и критически — в диалоге с греческими отцами, современной библеистикой и всей полнотой церковного Предания.

Несмотря на указанные ограничения, четырехтомник представляет собой не просто собрание памятников западной патристики, а одну из самых значительных драм христианского разума. Ее исходная сцена — человек, ищущий достоверность среди сомнений; ее внутренний перелом — воля, обнаруживающая собственное рабство; ее центр — Христос, вечное Слово и смиренный Посредник; ее исторический горизонт — два града, различаемые направлением любви; ее конец — воскресение, суд и мир, в котором творение обретает не уничтожение, а совершенный порядок. Августин велик не безошибочностью каждого частного решения, а редкой способностью показать, что богословие начинается там, где вопрос об истине становится вопросом о любви, а вопрос о Боге — исповеданием собственной жизни перед Его лицом. Чтение всех четырех томов в их последовательности дает именно этот опыт: философская жажда постепенно очищается молитвой, молитва углубляется Писанием, а Писание раскрывает историю как долгий путь беспокойного сердца к покою в Боге.