Авинери - Происхождение сионизма

Книга Шломо Авинери «Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли» представляет собой не столько последовательную историю сионистского движения, сколько интеллектуальную генеалогию того переворота в еврейском самосознании, который сделал возможным переход от религиозной памяти о Сионе к организованному политическому действию. Сам автор прямо предупреждает, что не намерен исчерпывающе описывать историю поселения в Эрец-Исраэль, дипломатическую борьбу или институциональное развитие сионистских организаций: его интересуют идеи избранных мыслителей, в которых особенно отчетливо обнаруживается встреча многовековой еврейской традиции с модерными категориями истории, нации, государства, труда, революции и социального освобождения. Книга выросла из университетского курса, прочитанного Авинери после возвращения в Еврейский университет в Иерусалиме в конце 1970-х годов, и потому сохраняет достоинства хорошего лекционного цикла: ясность композиции, способность представить сложную философскую систему через ее центральную проблему и постоянное внимание к связи идеи с биографическим и политическим контекстом. Русское издание 2004 года дополнено значительными фрагментами первоисточников, благодаря чему читатель может сопоставить авторскую интерпретацию с текстами Пинскера, Бен-Иехуды, Герцля, Нордау, Ахад-ха-Ама, Гордона и Жаботинского.

Исходная проблема Авинери сформулирована как исторический парадокс. Связь еврейского народа с Землей Израиля никогда не исчезала: она присутствовала в молитве, календаре, мессианской надежде, языке Писания и коллективной памяти. Однако эта связь на протяжении веков не порождала массового движения, направленного на изменение политической и демографической реальности. Поэтому объяснять сионизм одной лишь древностью надежды на возвращение недостаточно; столь же недостаточно выводить его только из антисемитизма. Преследования сопровождали еврейскую историю задолго до XIX века, но ни крестовые походы, ни изгнание из Испании, ни катастрофы XVII столетия не создали современного национального движения. Более того, XIX век был одновременно эпохой новых форм антисемитизма и беспрецедентной эмансипации, урбанизации, образования и социального продвижения евреев. Главный вопрос книги поэтому звучит не как «почему евреи пожелали вернуться», а как «почему традиционное ожидание именно в эпоху модерна превратилось в программу человеческого действия». Метод Авинери является историко-философским и сравнительным: он читает каждого автора как участника общеевропейского спора о нации и свободе, но одновременно показывает, как заимствованные категории меняют смысл внутри еврейского опыта. Особенно заметна гегелевская матрица его анализа: история понимается как процесс, в котором коллективный дух объективируется в культуре, общественных институтах и государстве, а сионизм предстает не механическим продолжением прошлого, а диалектическим единством преемственности и разрыва.

В первой главе эта концепция получает наиболее концентрированное выражение. Авинери отвергает представление о сионизме как о простой реакции жертв на внешнюю ненависть, потому что такое объяснение превращает еврейский народ в пассивный объект чужой истории: «нет антисемитизма — нет и сионизма». Истинная предпосылка движения состоит в распаде традиционного мира, где еврейская община могла сохранять отдельность ценой правовой неполноценности, и в появлении современного мира, потребовавшего от каждого народа определить собственное место. Эмансипация освобождала еврея как индивидуума, но часто предполагала исчезновение евреев как коллектива; национализм обещал народам самоопределение, но ставил под сомнение принадлежность евреев к европейским нациям; секуляризация ослабляла религиозные формы, прежде удерживавшие общину в единстве. Сионизм возникает как ответ на этот комплекс вызовов и потому является не движением за освобождение абстрактной территории, а движением за освобождение народа через возвращение ему способности быть субъектом истории. Земля становится необходимой не как фетиш пространства, а как среда конкретного коллективного самоопределения, связанная с языком, памятью и историческим происхождением. Итоговая формула главы задает тон всему труду: «Сионизм — это путь, позволивший древнему народу обрести новую реальность в меняющемся мире» (с. 28). В ней соединены национальная специфика и универсальность: еврейский ответ уникален по форме, но принадлежит общей драме модерного освобождения.

Вторая и третья главы посвящены мыслителям, которых обычно не называют сионистами в строгом смысле, однако без произведенного ими переворота в историческом сознании сионизм был бы немыслим. Нахман Крохмал пытается ответить на вызов гегельянской философии, согласно которой народы проходят периоды рождения, расцвета и смерти, а древний Израиль выполнил свою всемирно-историческую миссию и должен был уступить место христианскому миру. Крохмал принимает сам язык историзма, но обращает его против подобного вывода. Израиль тоже живет в истории и проходит циклы роста, зрелости и распада, однако его вклад — вера в Единство — имеет не частный, а универсальный характер; поэтому после каждого кризиса народ оказывается способен к возрождению. Этим Крохмал освобождает еврейское существование от двух одинаково неудовлетворительных моделей: от традиционного представления о народе, будто бы неизменном и стоящем вне истории, и от христианско-гегелевского представления о нем как об историческом пережитке. Генрих Грец делает следующий шаг, создавая еврейскую историю именно как национальную историю. Его многотомный труд возвращает политическому измерению центральное место: библейский Израиль оценивается не только как носитель догматического откровения, но как народ, действующий в земле, законодательстве, войне и государстве; раввинистическая традиция после разрушения Храма понимается как созданный в изгнании механизм сохранения коллективного бытия. Талмуд у Греца получает не только религиозное, но и национально-функциональное значение: он превращает каждый еврейский дом в символически огражденную Землю Израиля. Авинери убедительно показывает, что подобная историография не просто описывала прошлое, а создавала нового исторического субъекта, способного мыслить свое будущее политически.

Глава о Мозесе Гессе раскрывает одну из самых плодотворных линий книги — внутреннее родство социалистической и национальной критики буржуазного общества. Гесс, участник младогегельянского и раннего социалистического движения, приходит к выводу, что либеральная эмансипация внутренне противоречива: она дарует права отдельному еврею при условии, что еврейство откажется от коллективного существования. Но если человек по природе является существом общественным, то требование раствориться в чужой национальной среде несовместимо с подлинным освобождением. В «Риме и Иерусалиме» еврейское национальное возрождение оказывается не отступлением от универсализма к племенной замкнутости, а конкретной формой социалистического освобождения. Принадлежность к человечеству осуществляется не через уничтожение национальных различий, а через свободное существование исторических народов. Существенно и то, что Гесс предполагает параллельное пробуждение арабских народов и надеется на гармонизацию национальных движений Ближнего Востока. Следующая глава переносит проблему в религиозную среду. Раввины Иехуда Хай Алкалаи и Цви Гирш Калишер не отказываются от мессианского ожидания, но вводят в него человеческую инициативу: окончательное Искупление принадлежит Богу, однако заселение земли, создание фондов, покупка участков, обучение земледелию и организация производительного общества должны стать человеческим преддверием спасения. Авинери точно улавливает богословскую напряженность такого подхода: это еще не секуляризация мессианизма, но уже преодоление пассивного ожидания, своеобразная диалектика небесного дара и земного труда.

В главах о Переце Смоленскине и Моше Лейбе Лилиенблюме показан кризис восточноевропейской Хаскалы. Смоленскин сначала связывает будущее евреев с просвещением и культурным обновлением, но события 1881 года заставляют его перейти от надежды на индивидуальное включение в российское общество к проекту коллективной эмиграции. Принципиально важно, что выбор Эрец-Исраэль сопровождается у него размышлением о преобразовании социальной структуры: новое общество не может воспроизводить профессиональную односторонность диаспоры, оно должно включать земледелие, ремесло, торговлю и промышленность. Здесь появляется будущий сионистский мотив «перевернутой пирамиды», требующей вернуть евреям собственную производственную основу. Лилиенблюм проходит еще более драматический путь от религиозной реформы и позитивистского просветительства к Хиббат-Цион. Погромы обнаруживают, что спор о приспособлении религии вторичен перед угрозой самому коллективному существованию, а новый антисемитизм питается противоположными идеологиями: консерваторы видят в евреях революционеров, революционеры — носителей капитала. Отсюда следует не просто бегство, а национальная самоорганизация. Показательно, что модель спасения Лилиенблюм находит в восстании Маккавеев, истолкованном в народническом духе: обновление начинается не с ассимилированной элиты, а с низовых слоев, способных к жертве и действию.

Лев Пинскер придает этому повороту завершенную политическую форму. Его «Автоэмансипация» исходит из диагноза ненормальности безземельного народа, который воспринимается другими обществами как призрак: присутствующий повсюду, но не имеющий признанного коллективного места. Гражданское равноправие не устраняет этой аномалии, поскольку политические права личности не равнозначны признанию нации. Отсюда требование не ожидать милости просвещенных правительств, а действовать самим. Заключительная фраза Пинскера — «Помогите себе сами, и Бог вам поможет!» (с. 157) — знаменательна не только политически, но и богословски: Божия помощь не отменяется, однако ставится в связь с ответственностью народа. Авинери справедливо видит здесь переход от эмансипации, предоставляемой извне, к автоэмансипации как приобретению субъектности. В главе об Элиэзере Бен-Иехуде эта субъектность получает языковое тело. Бен-Иехуда идет дальше просветителей, рассматривавших иврит как высокий литературный язык: нация не может возродиться без повседневной речи, а язык не может ожить вне общества на собственной земле. Поэтому возрождение иврита, национальное возрождение и возвращение в Эрец-Исраэль образуют у него единый процесс. Особая сила этой главы состоит в том, что Авинери показывает: язык здесь не декоративный знак идентичности, а практическая инфраструктура новой жизни, средство превращения разрозненных общин в общую публичную культуру.

С Теодором Герцлем книга переходит от предыстории идеи к созданию политического движения. Оригинальность Герцля Авинери видит не в том, что тот первым сформулировал национальное решение, а в способности вывести еврейский вопрос на международную сцену и вести себя как представитель еще не существующей державы. Его «Еврейское государство», дипломатические обращения к султану, кайзеру, папе и британским политикам, созыв конгресса и создание символической публичности превращают разрозненное стремление в организованную волю. Почти все непосредственные дипломатические попытки Герцля закончились безрезультатно, но его «штурм общественного мнения» создал саму политическую реальность сионизма. В приложенном тексте особенно заметно модерное доверие Герцля к организации, технике, капиталу и праву: переселение мыслится как рационально управляемое предприятие, а государство — как средство нормализации. Авинери одновременно восхищается пророческой дерзостью Герцля и показывает ограниченность его почти инженерного оптимизма, особенно надежду на быстрое исчезновение антисемитизма после начала национального проекта.

Макс Нордау дополняет политический проект цивилизационной критикой. Его путь к сионизму связан с убеждением, что европейская эмансипация разрушила традиционную целостность еврея, но не обеспечила подлинного принятия. Западный еврей внешне интегрирован, однако внутренне унижен необходимостью скрывать происхождение и постоянно доказывать лояльность; восточный еврей страдает от материальной бесправности. В речи на Первом сионистском конгрессе Нордау соединяет эти две «еврейские нужды», придавая движению не только политический, но и антропологический смысл: требуется восстановление достоинства, телесной и нравственной силы. Однако именно после Нордау Авинери помещает Ахад-ха-Ама, чья критика политического энтузиазма составляет необходимый противовес. Ахад-ха-Ам спрашивает, может ли дипломатически созданное государство решить проблему миллионов, которые останутся в диаспоре, и не окажется ли оно культурно пустым. Эрец-Исраэль должна стать духовным и культурным центром, способным поддерживать национальную жизнь всего народа; государство должно вырасти из языка, образования, общественной этики и сложившейся культуры. Его формула о центре, который со временем породит людей, готовых основать «не просто государство евреев, а подлинно еврейское государство» (с. 257), обозначает различие между убежищем для лиц еврейского происхождения и обществом, несущим особое историческое содержание. Для богословского читателя особенно важно, что спор Герцля и Ахад-ха-Ама касается не только тактики, но самой природы спасения: достаточно ли обеспечить безопасность тела или национальное возрождение требует восстановления духа.

Главы о Нахмане Сыркине и Бере Борохове исследуют две версии социалистического сионизма. Сыркин анализирует антисемитизм как продукт классового общества: евреи оказываются удобным объектом ненависти как для разоряющихся средних слоев, так и для господствующих элит, направляющих недовольство масс на меньшинство. Однако из этого он выводит не растворение в мировой революции, а необходимость создать еврейское социалистическое общество. Историческая трагедия бездомности превращается в возможность: то, что для других народов остается утопией, для евреев становится практической необходимостью, поскольку новую родину приходится строить сознательно. Борохов стремится дать этому проекту ортодоксально-марксистское обоснование. Аномальная классовая структура диаспоры, где евреи вытеснены из базовых отраслей производства, мешает нормальной классовой борьбе и делает их зависимыми от чужой экономики. Территориализация в Палестине должна создать собственную производственную пирамиду, еврейский пролетариат и тем самым условия для включения в универсальное социалистическое движение. Авинери хорошо показывает парадокс этого построения: путь к интернационализму проходит через национальную нормализацию, а национальный проект получает смысл переходного этапа к социализму.

Аарон Давид Гордон переводит социальную революцию в область антропологии и почти религиозной мистики труда. Его не удовлетворяет ни государственная дипломатия, ни экономический детерминизм. Главная болезнь диаспоры состоит в отчуждении народа от природы и производительного труда, вследствие чего человек становится зависимым, раздробленным и внутренне пассивным. Возделывание земли в Эрец-Исраэль должно быть не просто способом заработка, а актом исцеления, новой «аводой», в которой древнее значение служения соединяется с физической работой. В приложенном эссе Гордон говорит о создании нового живого организма народа и предостерегает от превращения страны в обычную колонию диаспоры. Авинери справедливо подчеркивает, что Гордон не был марксистом: классовая борьба и политическая власть для него вторичны перед задачей восстановить органическую связь личности, народа и природы. Тем самым трудовой сионизм получает этическую глубину, хотя его идеализация земледельческого труда несет черты романтической реакции на индустриальную современность.

Наиболее объемная и критически напряженная глава посвящена Владимиру Жаботинскому. Авинери отвергает как поверхностное отождествление его учения с фашизмом, так и апологетическое представление о нем как лишь о классическом либерале. В мировоззрении Жаботинского действительно сохраняется высокая оценка личности и европейской культуры, но она соединена с пессимистической антропологией, культом дисциплины, национальным монизмом и убеждением, что право без силы остается пустым словом. Характерна его жесткая формула: «справедливость существует только для тех, которые способны кулаком и упорством ее добиться» (с. 357). Отсюда вырастают Бетар, требование военной подготовки, немедленной государственности и «железной стены», за которой только и возможен будущий компромисс. Сильная сторона анализа Авинери состоит в выявлении трагического противоречия: Жаботинский говорит языком силы от имени народа, который в 1930-е годы предельно слаб и может создать вооруженную мощь лишь с согласия Британской империи. Еще серьезнее его неспособность признать палестинских арабов равноценным национальным субъектом. Индивидуальные права он готов им предоставить, но национальное требование фактически отрицает, а сионизм описывает как европейский форпост. Авинери не скрывает колониального словаря и внутренней непоследовательности этой позиции, хотя рассматривает ее прежде всего как трагедию политической мысли, а не как самостоятельную нравственную проблему отношений двух народов.

Глава о раввине Аврааме Ицхаке Куке возвращает книге собственно богословскую высоту. Кук воспринимает светских первопроходцев не просто как заблудших нарушителей традиции, но как бессознательных участников процесса Искупления. Их бунт против религиозной формы может быть диалектически включен в более широкое действие Божественного Промысла: они восстанавливают землю, тело народа и способность к самостоятельной жизни, тогда как религиозное сознание должно раскрыть внутренний смысл совершаемого. Однако Кук не дает безусловной санкции политической силе. Государственность в неискупленном мире неизбежно связана с насилием, а историческое отсутствие государства парадоксально сохранило Израиль от некоторых грехов имперского господства. Поэтому окончательное избавление Израиля невозможно изолировать от преображения всего человечества. Возвращение народа и Шхины имеет вселенский горизонт, где искупаются земля, община и личность, а национальное возрождение не становится религиозным оправданием господства. Авинери раскрывает здесь редкую для политической истории способность различать мессианское одобрение практического действия и эсхатологическую критику всякой достигнутой политической формы.

В образе Давида Бен-Гуриона все основные линии книги сходятся в практической государственности. Авинери рисует его как фигуру противоречивую: социалиста и строителя армии, секулярного лидера, постоянно обращающегося к Библии, организатора кооперативного хозяйства и сторонника сильной централизованной власти. Его главная категория — не государство как самоцель, а «государственность», то есть способность народа принимать ответственность, устанавливать закон, создавать институты, защищать себя и подчинять партийные интересы общему целому. Вместе с тем политическая независимость не завершает революцию. Народ, сформированный диаспорой, может перенести в Израиль зависимость от чужого труда, общественную фрагментацию, пренебрежение законом и преобладание частного интереса. Поэтому Авинери резюмирует мысль Бен-Гуриона формулой: «Израиль нужно не только вывести из галута — нужно также изгнать галут из Израиля» (с. 459). Здесь политическое освобождение соединяется с нравственным преображением, а государство оценивается по качеству созданной им общественной жизни.

Эпилог сознательно разрушает возможность триумфалистского финала. Государство создано, армия защищает граждан, иврит стал живым языком, возникла собственная экономика, однако обещанная «нормализация» не завершилась: большинство евреев остается в диаспоре, Израиль зависит от международной системы, а общество воспроизводит старые модели индивидуального приспособления. Поэтому сионизм определяется как перманентная революция, направленная не только против внешнего угнетения, но и против исторически выработанных привычек самого народа — зависимости, профессиональной односторонности, предпочтения личного благополучия коллективной ответственности. В этом месте Авинери наиболее нормативен и наиболее уязвим: он противопоставляет публичное и национальное буржуазной «хорошей жизни», а рыночную экономику склонен интерпретировать как возвращение диаспоры внутрь Израиля. Но именно эта резкость проясняет главный тезис: государство является не концом истории, а средством преобразования общественного человека. Финальные слова «Изгнание длится в силу забвения, а в памяти — тайна Искупления» (с. 476) возвращают политическое исследование к религиозному словарю памяти и спасения, показывая, насколько даже светская концепция Авинери питается структурой мессианского ожидания.

Особого внимания заслуживает композиционная роль приложений, занимающих значительную часть русского издания. Они не являются случайной антологией, прибавленной к авторским очеркам, а позволяют проследить, как теоретические различия превращаются в различия жанра и политического темперамента. «Автоэмансипация» Пинскера построена как тревожный медицинский диагноз и призыв к самопомощи; письмо Бен-Иехуды соединяет историческое доказательство с почти пророческой верой в воскресение языка; «Еврейское государство» Герцля напоминает одновременно манифест, деловой проект и сценарий общественной мобилизации; речь Нордау создает коллективное переживание бедствия; статьи Ахад-ха-Ама охлаждают энтузиазм аналитическим вопросом о духовной жизнеспособности; Гордон говорит языком внутреннего преображения, а Жаботинский — языком судебного свидетельства и требования политической силы. Благодаря этому книга раскрывает не только содержание идей, но и новые формы еврейской публичной речи. Традиционный комментарий, раввинское постановление и мессианское ожидание не исчезают бесследно, но рядом с ними возникают газетная статья, конгрессная речь, политическая брошюра, программа партии и показание перед государственной комиссией. Само изменение жанров становится свидетельством революции: народ начинает обращаться не только к Богу и собственной общине, но к общественному мнению, международному праву, правительствам, рабочим организациям и будущим гражданам. В этом отношении Авинери особенно убедителен как историк политического языка. Он показывает, что субъектность формируется не только тогда, когда появляется армия или правительство, но уже тогда, когда община учится говорить о себе как о народе, формулировать интерес, спорить о целях и брать на себя ответственность за последствия собственных решений.

Наибольшую пользу книга принесет студентам истории, политической философии, иудаики и богословия, поскольку она позволяет увидеть сионизм не как единую доктрину, а как поле напряженных споров о смысле еврейского существования. Пастыри и участники богословских клубов получат особенно ценный материал для понимания того, почему категории «земля», «изгнание», «возвращение», «Искупление» и «народ» нельзя сводить ни к современной дипломатии, ни к отвлеченной религиозной символике. Для христианского читателя труд полезен тем, что разрушает привычку рассматривать послебиблейскую еврейскую историю как длительное ожидание без внутреннего развития: Крохмал, Грец и Кук демонстрируют творческое переосмысление традиции в ответ на модерность. Историки Церкви смогут лучше понять интеллектуальную среду, в которой религиозный универсализм, национальное самоопределение и государственная власть вступили в новый конфликт. Политологи найдут здесь образцовое исследование национализма как многообразного явления, способного соединяться с либерализмом, социализмом, романтизмом, религиозной ортодоксией и реализмом силы. Однако начинающему читателю потребуется терпение: Авинери предполагает хотя бы общее знакомство с Гегелем, европейским национализмом, Хаскалой и социалистической мыслью XIX века.

Сильнейшая сторона книги — отказ от упрощенных причинных схем. Авинери не отрицает значения антисемитизма, но показывает, что гонение становится причиной национального движения лишь в изменившейся структуре сознания. Он не сводит сионизм к секуляризации древнего мессианизма, но и не разрывает их искусственно: человеческая инициатива Алкалаи и Калишера, мистика труда Гордона, диалектика Кука и даже светская риторика Бен-Гуриона сохраняют религиозные формы памяти, служения и искупления. Не менее ценно внимание к социальной стороне национального вопроса. Возвращение означает не только смену географии, но перестройку профессиональной структуры, языка, телесности, отношений с природой, военной ответственности и публичной этики. Благодаря этому государство возникает не как внезапный дипломатический акт 1948 года, а как результат длительного формирования способности к коллективному действию. Важным достоинством является и честность портретов: Герцль велик не потому, что все его расчеты были верны; Жаботинский не демонизируется, но его противоречия и взгляд на арабов не скрываются; Бен-Гурион оценивается не только как победивший лидер, но как мыслитель незавершенного общественного преобразования. Приложения усиливают научную ценность книги, позволяя услышать языки разных эпох — от медицинской метафорики Пинскера до организационного утопизма Герцля и пророческой риторики Нордау.

Вместе с тем исследование нуждается в ряде существенных оговорок. Прежде всего, его композиция неизбежно телеологична: мыслители XIX века располагаются как ступени на пути к государству, а те элементы их наследия, которые ведут к сионистской государственности, получают преимущество перед другими. Авинери сам признает избирательность и объясняет отсутствие Вейцмана, Берла Кацнельсона, Мартина Бубера, Яакова Кляцкина и Иосефа Хаима Бреннера критерием оригинальности, однако этот критерий не устраняет дискуссионности канона. Особенно заметно отсутствие более развернутой альтернативы государственно-центрической модели — федералистской, двунациональной, автономистской или последовательно диаспорной. Ахад-ха-Ам частично выполняет роль внутреннего критика, но и его мысль в конечном счете включается в историю подготовки государства. Кроме того, почти весь рассказ сосредоточен на европейских мужских элитах; сефардский опыт появляется главным образом у Алкалаи, а мир евреев исламских стран, женские голоса и повседневный опыт рядовых переселенцев практически не формируют собственную линию повествования.

С богословской точки зрения наиболее спорна склонность Авинери переводить религиозные категории в функциональный язык национальной истории. Тора, Талмуд, мессианская надежда и память об Эрец-Исраэль часто оцениваются по тому, как они сохраняли коллектив или подготавливали политическую субъектность. Такой подход чрезвычайно продуктивен для истории идей, но не отвечает на вопрос об истинностном содержании веры, природе Завета, богословских границах человеческого «ускорения» Искупления и нормативном авторитете галахи. Даже глава о Куке в большей степени показывает политическое значение его диалектики, чем вводит читателя в глубину его учения о святости, покаянии и всеединстве. Христианскому богослову поэтому важно не принимать описание за окончательную теологическую оценку: Авинери исследует, как религиозные идеи действуют в истории, но почти не спрашивает, насколько различные политические присвоения библейского языка верны внутренней логике Откровения. Не менее заметно, что палестинско-арабский вопрос входит в книгу поздно и преимущественно через взгляды еврейских авторов. Гесс видит возможность гармонии, Жаботинский — необходимость силы, Кук — горизонт всеобщего Искупления, но самостоятельная история и нравственная аргументация другого народа остаются за рамками. В результате фундаментальная проблема двух национальных прав на одну землю раскрыта слабее, чем внутренняя диалектика еврейского освобождения.

Наконец, эпилог отражает политико-нравственные предпочтения самого Авинери. Его критика индивидуализма и рынка помогает понять коммунитарную энергию раннего сионизма, но временами коллективная ответственность изображается так, будто личная свобода, мобильность и стремление к благополучию почти неизбежно означают возврат к «галутной» пассивности. Подобное противопоставление требует более тонкого различения между эгоистическим уклонением от общего бремени и законным пространством частной жизни, экономической инициативы и плюрализма. Перманентная революция может сохранять общество в состоянии высокой нравственной мобилизации, но может и превращать государство в судью «правильного» типа гражданина. Сам материал книги — особенно либеральные мотивы Герцля и Жаботинского, культурный скепсис Ахад-ха-Ама и осторожность Кука перед политической силой — дает основания для более сложного баланса, чем тот, который звучит в последних страницах.

И все же эти ограничения не отменяют исключительной ценности труда. Авинери удалось показать, что происхождение сионизма нельзя понять ни из одной только Библии, ни из одного только антисемитизма, ни из одного только европейского национализма. Он возник там, где древняя память столкнулась с кризисом традиционной общины, эмансипация — с требованием ассимиляции, универсализм — с правом на особенность, религиозное ожидание — с обязанностью действовать, а мечта о государстве — с необходимостью создать язык, труд, культуру и институты. Книга убеждает не столько в безошибочности сионистского проекта, сколько в его интеллектуальной глубине и внутренней многоголосице. Для богословского клуба она особенно значима как приглашение различать политическое исполнение и эсхатологическое завершение, национальную свободу и нравственную ответственность, память о земле и справедливость по отношению к живущим на ней людям. В этом смысле «Происхождение сионизма» остается не памятником завершенной идеологии, а серьезным исследованием незавершенного спора о том, каким образом народ возвращается в историю, не превращая историю в окончательную меру своего призвания.