Авраменко - Се гряду

Книга Г. Н. Авраменко «Се гряду!», изданная Майкопской Библейской школой в 2000 году, принадлежит к тому типу постсоветской евангельской литературы, в котором богословское рассуждение, проповедническое увещание, духовная автодиагностика и молитвенная медитация образуют единое целое. Это не академическая монография в строгом смысле слова и не последовательный комментарий к одной библейской книге, а собрание тематически связанных текстов, объединённых ожиданием Второго пришествия Христа и вопросом о духовной готовности Церкви. Издательский контекст имеет здесь принципиальное значение: труд возникает на рубеже тысячелетий, после десятилетий государственного атеизма, в период религиозной свободы, миссионерского подъёма, массового издания Библий и одновременно серьёзного внутреннего кризиса евангельских общин. Автор пишет из среды евангельских христиан-баптистов и обращается прежде всего к верующим, пережившим советские гонения или сформировавшимся в первые годы постсоветского пробуждения. В книге постоянно звучат мотивы лагерей, репрессий, открывшейся двери благовестия, эмиграции на Запад, духовного состояния «российского братства», спасения народов бывшего Советского Союза и ответственности Церкви в последние дни. Поэтому «Се гряду!» представляет интерес не только как эсхатологическое сочинение, но и как документ духовного самосознания части российского евангельского движения конца XX века.

Главная проблема книги может быть сформулирована так: почему Церковь, исповедующая близость пришествия Христа, фактически живёт так, словно её земное существование будет продолжаться неопределённо долго, и каким образом верующий может перейти от формального согласия с учением о Втором пришествии к состоянию действительной готовности? Эсхатология у Авраменко никогда не остаётся отвлечённой схемой будущих событий. Она становится критерием оценки повседневной жизни, отношений между служителями, молитвенного состояния общины, отношения к собственности, карьере, эмиграции, семье, церковной власти и собственному «я». Автор не столько стремится составить хронологическую карту последних времён, сколько хочет пробудить читателя от духовного сна. Однако его метод при этом остаётся своеобразным. Он строит рассуждение путём соединения большого числа библейских текстов, типологических параллелей, духовно-психологических наблюдений и ярких воображаемых картин восхищения Церкви. История Ноя, восхищение Илии, свидетельство Еноха, притча о десяти девах, слова Христа о бодрствовании, образ брачного виссона, учение Павла о плоти и духе соединяются в единую проповедническую систему. Автор редко занимается историко-грамматическим анализом отдельного места Писания; его интересует совокупное духовное свидетельство Библии, воспринятое как обращённый непосредственно к современному верующему призыв.

Введение сразу задаёт эмоциональную и богословскую тональность всего труда. Восхищение Церкви изображается как переход из мира слёз, цепей, мрака и борьбы в пространство бессмертия, света, любви и славы Вседержителя. Автор говорит не просто о спасении от суда, но о вступлении искупленных в достоинство сынов и дочерей Божиих, царей, священников и наследников Христа. Эсхатологическое будущее предстаёт у него не как безличное посмертное продолжение существования, а как рождение для полноты вечности. Вместе с тем восторженная картина немедленно превращается в обличение: если человек не видит близости пришествия, это, по мысли автора, может свидетельствовать о его духовном сне. Уже здесь проявляется одна из характерных особенностей книги: объективное учение о пришествии Христа связывается с субъективным духовным восприятием его близости. Ожидание становится признаком пробуждённости, тогда как отсутствие напряжённого эсхатологического чувства трактуется как возможный симптом привязанности к земному. Такая постановка придаёт книге силу личного обращения, но одновременно создаёт опасность превращения определённого эмоционального состояния в меру христианской зрелости.

Первый крупный раздел, «Христос воистину воскрес!», выполняет функцию апологетического основания всей последующей эсхатологии. Христос грядёт потому, что Он действительно воскрес; надежда на восхищение Церкви имеет смысл лишь в том случае, если воскресение Иисуса было реальным событием. Автор обращается к евангельским свидетельствам, явлениям Воскресшего ученикам, обращению Савла и мученической верности апостолов. Затем он пытается расширить доказательную базу за счёт внебиблейских свидетельств, приводя рассказы о Гормизии, враче Ейшу, Меферканте и других предполагаемых очевидцах, а также упоминая Тацита, Светония, Плиния Младшего, Климента Римского, Аристида и Иосифа Флавия. Логика раздела движется от библейского свидетельства к историческому, а от исторического — к экзистенциальному: окончательным доказательством живого Христа автор считает рождение свыше, внутреннее свидетельство Духа и историческую неуничтожимость Церкви. Пережитые российскими христианами гонения и последующее возрождение церковной жизни становятся для него продолжением пасхального свидетельства: христианство не было уничтожено, потому что в Церкви действует жизнь Воскресшего.

Раздел «Се гряду скоро!» сосредоточен на вопросе о возможности знать время восхищения. Авраменко признаёт слова Христа о неизвестности дня и часа, предостерегает от самоуверенного вычисления дат, но не считает, что Бог непременно оставит всех верующих в полном неведении до самого события. Его аргумент строится на идее постепенного раскрытия тайны. Ной сначала узнал о грядущем потопе вообще, затем получил поручение построить ковчег и лишь непосредственно перед судом услышал точное указание о семи днях. Илия, Елисей и сыны пророческие знали о предстоящем восхищении пророка; Авраам был посвящён в намерение Бога судить Содом; Павел предчувствовал приближение своего отшествия. На основании этих примеров автор выделяет три стадии: тайна пребывает сокрытой, затем приоткрывается и, наконец, становится историческим событием. Из этого выводится предположение, что некоторым служителям накануне восхищения может быть открыта его близость. Автор всё же проявляет определённую осторожность и признаёт опасность ложных откровений, сатанинской подделки и публичного конфуза. Наиболее надёжным ориентиром он называет не знание даты, а постоянную готовность.

В «Вот Жених идёт!» эсхатологическая тема приобретает отчётливо церковно-практическое измерение. Автор сопоставляет приготовление Израиля к явлению Бога на Синае, служение Иоанна Крестителя и приготовление Невесты к браку Агнца. В центре оказывается притча о десяти девах: между полуночным криком и входом на брачный пир существует время, предназначенное для пробуждения и приготовления. Характерно, что Авраменко не призывает сосредоточиться на вычислениях. Напротив, он формулирует один из наиболее здравых принципов книги: «Самым разумным и безошибочным делом ожидающих Грядущего Господа является не вычисление года, месяца или дня восхищения Церкви, не обретение сомнительных откровений, не богословские споры вокруг этого вопроса, а приготовление себя к восхищению» (с. 13). Именно здесь раскрывается историческая ситуация российского евангельского движения. Автор радуется открывшейся свободе благовестия, высоко оценивает евангелизационные мероприятия, но считает, что внешняя активность не исцелила внутреннюю жизнь общин. Он говорит о неблагополучии семей, неспасённых детях и внуках, упадке молитвенной жизни, недостатке хвалы и благодарения, напряжении между служителями, проблемах в хорах и стремлении христиан устраивать земное благополучие.

Критика церковного состояния завершается практическим призывом: возрождать молитвенную жизнь, расширять издание духовной литературы, создавать миссионерские общества, привлекать молодёжь к служению, отвергать искание своего, стремиться к миру, святости и совершенству. Тем самым приготовление к восхищению оказывается не мистической пассивностью, а миссионерской и нравственной мобилизацией. Авраменко далёк от эсхатологии, которая парализует земную ответственность. Он убеждён, что близость пришествия должна усилить благовестие, взаимное служение, примирение и борьбу за освящение. В то же время он резко оценивает эмиграцию христиан на Запад ради лучшей жизни, видя в ней симптом земной привязанности и ухода от миссионерской ответственности перед собственной страной. Эта оценка тесно связана с конкретной ситуацией 1990-х годов и потому особенно ценна для историка постсоветского протестантизма.

Небольшие тексты «Христос грядёт!», «Иисус Христос грядёт!» и «Грядёт! Грядёт! Христос грядёт!» представляют собой не столько рассуждения, сколько поэтические эсхатологические видения. Автор воображает опустевший престол, шествие Христа в окружении ангелов, воскресение умерших святых, мгновенное преображение живых, встречу Церкви с Господом и последующий плач оставшихся на земле. Он описывает глобальное смятение, сообщения радиостанций, телевидения и газет, исчезновение верующих в разных часовых поясах, радость встретившихся со Христом и скорбь о родственниках, оставшихся внизу. Эти страницы построены на сильном эмоциональном контрасте: сияние небес противопоставляется отчаянию земли, готовность — непоправимому опозданию, небесное родство — земной привязанности. Богословская функция этих картин состоит в том, чтобы заставить читателя перенести эсхатологическое событие из области абстрактного будущего в область личного решения. Отсюда следуют вопросы о направлении мыслей, о небесной или земной родине сердца, о мире с ближними, о любви, прощении и готовности встретить Христа теперь.

В разделе «Христос грядёт сегодня!» автор наиболее последовательно раскрывает своё понимание бодрствования. Он различает верующих, пытающихся вычислить дату, тех, кто искренне ожидает пришествия ещё при своей жизни, и тех, кто практически исходит из того, что Христос придёт уже после их смерти. Эта последняя ориентация представляется ему духовно опасной, поскольку она незаметно делает главным земное наследство, карьеру, строительство дома, образование и устройство потомков. Авраменко при этом признаёт, что многие верующие прошлых поколений искренне ожидали восхищения и всё же умерли. По его объяснению, они не были обмануты, потому что их уверенность относилась не обязательно к избавлению от физической смерти, а к участию в грядущем воскресении и встрече со Христом. Так автор стремится сохранить духовную истинность ожидания даже при несбывшемся хронологическом предположении.

Ответ на вопрос о том, кто будет восхищен, Авраменко связывает с приготовлением Невесты, праведностью Христа, жизнью по духу, освобождением от греха и внутренним освоением небесной реальности. Кандидат на восхищение уже теперь должен жить как принадлежащий небу. Отсюда вырастает ряд практических требований: сосредоточить внимание на пришествии, восстановить первую любовь, освободиться от долгов и тяжб, переоценить имущество, простить обидчиков, принять в сердце всех детей Божиих и помогать немощным. Особенно выразительно сформулировано требование внутреннего отрешения: «Чтобы прилепиться к небесам вполне, необходимо отлепиться от земли сердцем, разумом, духом» (с. 25). Формула «Христос придёт сегодня» истолковывается не как календарное пророчество, а как дисциплина бодрствования. Человек не знает дня, поэтому должен жить так, будто этим днём является нынешний. При всей спорности отдельных выводов это один из центральных пастырских тезисов книги: эсхатологическая готовность должна быть не редким эмоциональным подъёмом, а устойчивым состоянием совести.

В очерке «Я уже не в мире» автор обращается к словам Христа из первосвященнической молитвы: «Я уже не в мире». Авраменко воспринимает их как указание на внутреннюю стартовую позицию уходящего к Отцу. Физически Христос ещё находится среди учеников, но духовно Он уже совершенно отрешён от мира и всем Своим существом устремлён к небесному Отечеству. Это состояние автор сравнивает с пассажиром, который ещё сидит в самолёте на земле, но внутренне уже принадлежит месту назначения. Такую же позицию, по его убеждению, должны занять готовящиеся к восхищению: они продолжают исполнять земные обязанности, но центром их жизни становится грядущая встреча со Христом. Экзегетически рассуждение опирается преимущественно на духовную аналогию, а не на контекст Иоанна 17, однако пастырский смысл прозрачен: верующий призван преодолеть власть мира не посредством физического бегства, а посредством изменения внутренней принадлежности.

«Как меня встретят в другом мире?» продолжает ту же линию средствами духовного воображения. Автор описывает момент преображения тела, освобождение от тления, сопровождение ангелов, приближение к сиянию Христа, стыд за прежнюю привязанность к вещам и удивление величию Божией милости. Центральным становится контраст между человеком, чей якорь надежды вошёл за завесу, и человеком, укоренившимся в земных вкусах, желаниях и грехах. Первый будет принят как гражданин небесного Отечества, второй окажется перед судом. Содержание раздела не следует воспринимать как систематическое учение о промежуточном состоянии или детальное описание небесной реальности. Это эсхатологическая медитация, цель которой — вызвать переоценку собственности, телесного существования и земных амбиций.

Раздел «Об источнике и тайне любви» на первый взгляд несколько удаляется от основной темы, однако выполняет важную связующую функцию. Авраменко рассматривает любовь как среду жизни, силу семейного единства, основание отношений между родителями и детьми, супругами, родственниками и друзьями. Здоровая любовь противопоставляется греховной, искажённой любви, а её окончательным источником объявляется Бог. От естественных проявлений родственной привязанности автор переходит к Голгофе: Бог возлюбил погибшее человечество, послал Сына, возложил на Него грех и открыл человеку возможность любить любовью Христовой. Мир страдает не только от недостатка материальных ресурсов, но и от дефицита милосердия, внимания и ласки. Рождение свыше понимается как приобщение к Божественной жизни и любви, без которой религиозный человек остаётся духовным сиротой. Этот раздел смягчает суровую обличительность предыдущих глав и показывает положительное содержание готовности к пришествию: приготовленная Церковь должна быть не просто отделённой от мира, но наполненной любовью.

Самая объёмная и концептуально значимая часть книги называется «О плотском, душевном и духовном христианине». Именно здесь обнаруживается внутренняя система всего труда. Автор начинает с антропологии падения. Первозданный человек не нуждался в дополнительных определениях, но после грехопадения стал земным, духовно мёртвым, эгоцентричным существом. Сущность падения Авраменко видит в замене боголюбия самолюбием, воли Божией своеволием, Божьего управления самоуправством и Христа — автономным «я». Далее следует пространный перечень проявлений «самости»: самолюбие, самоуверенность, самоправедность, самовозвышение, самопрославление, самоутешение, самооправдание, самообольщение и множество сходных состояний. При всей риторической избыточности этот перечень выражает важное убеждение автора: грех не сводится к отдельным нарушениям, а образует целостный принцип существования, в котором человек делает себя центром.

Путь возвращения начинается с обличения, покаяния и рождения свыше. Возрождённый становится причастником Божеского естества и переходит на сторону Бога, но первоначально остаётся духовным младенцем. Авраменко различает нормальное младенчество, замедленное развитие и хроническое младенчество. Новорождённого характеризуют радость спасения, первая любовь, жажда Слова, лёгкость прощения и искреннее влечение к общению святых. Однако это состояние не должно быть законсервировано. В определённый момент человек вступает в сознательную борьбу, и здесь автор чрезвычайно усиливает значение личной ответственности. За духом верующего стоит Дух Святой, за плотью действует противник, но исход борьбы, по мысли Авраменко, во многом зависит от позиции самого человека. Его формула «Жизнь дана, чтоб за неё бороться!» (с. 40) передаёт активистский характер духовности автора. Неисполнение требований Писания, отказ от самопознания и умерщвления дел плоти приводят к остановке развития и превращению христианина в хронического младенца.

Плоть определяется как наследственная греховная природа Адама, живущая в теле и проявляющаяся как «ветхий человек», «живущий во мне грех» и эгоистическое «я». Плотской верующий действительно рождён свыше и отличается от неверующего, но ещё не освободился от господства адамовской природы. Он может читать Библию, молиться, проповедовать, петь в хоре и даже занимать ответственное служение, однако центром остаётся его собственное «я». Авраменко подробно анализирует мир чувств плотского человека: вожделения, зависть, жажду признания, первенстволюбие, тревожность, мнительность, сверхчувствительность, склонность к осуждению или, наоборот, к безрассудной жалости. Затем он переходит к миру сознания, подчёркивая необходимость обновления ума, к языку, который раскрывает содержание сердца, и к делам, в которых внешнее добро может соседствовать с внутренней несвободой.

Особенно убедительны наблюдения автора за церковными последствиями плотской жизни. Плотские верующие группируются вокруг предпочитаемых лидеров, считают свою партию единственным носителем истины, конфликтуют, скрывают семейные проблемы, морализируют, защищают форму и традицию, но мало помогают людям возрастать во Христе. Здесь книга становится серьёзной критикой церковного консерватизма, который способен сохранить правильную терминологию и богослужебный порядок, утратив внутреннее движение к зрелости. Выход Авраменко видит не в психологической коррекции и не в усилении дисциплины как таковой, а в сораспятии Христу. Плотской человек прежде приходил под крест за прощением отдельных грехов; теперь он должен, по выражению автора, взойти на крест и отдать смерти Христа сам источник греха — ветхого человека. Так противопоставляются «подкрестные» христиане, постоянно ищущие очищения после очередного падения, и «крестные» христиане, принявшие смерть Христа как основание нового существования.

Категорию «душевного христианина» автор заключает в кавычки, поскольку в конечном счёте не считает такого человека подлинным христианином. Душевный может находиться в общине, быть крещённым, обладать знаниями и нравственной культурой, но не иметь рождения свыше. Авраменко связывает эту категорию преимущественно с лжеучителями из Второго послания Петра и Послания Иуды. Душевный человек, по его описанию, ищет корысти, славы и власти, пользуется лестью, увлекает неутверждённых, скрывает нечистоту и создаёт вокруг себя религиозное движение. Он может казаться мягким, образованным и благочестивым, но его деятельность проистекает из природной душевности, а не из жизни Христа. Итог сформулирован предельно резко: «Этот человек имеет христианское мировоззрение, но чужд Христа» (с. 62). Различие между плотским и душевным состоит в том, что плотской переживает борьбу духа с плотью и, несмотря на поражения, остаётся спасённым, тогда как душевный не имеет возрождённого духа, не знает радости спасения и нуждается в первоначальном обращении.

Положительный идеал раскрывается в разделе о духовном христианине. Авраменко подчёркивает ведущую роль возрождённого человеческого духа, через который Дух Святой осваивает всё человеческое существо. Духовная жизнь возникает при рождении свыше, но жизнь по духу начинается позднее, когда человек верой принимает своё сораспятие Христу и освобождение от господства ветхого естества. «Жизнь по духу начинается с момента сораспятия Христу, где и происходит совлечение ветхого человека и облечение в нового» (с. 67), — пишет автор, делая этот тезис центром своей духовной антропологии. Сораспятие означает переход от эгоцентризма к христоцентризму, от закона греха и смерти к закону Духа жизни, от внутреннего двоевластия к власти возрождённого духа над душой и телом.

Последующие подразделы описывают результаты этой перемены. Обновляется мир чувств: человек перестаёт переоценивать себя, отказывается от пьедестала, воспринимает народ Божий не как аудиторию для собственного возвышения, а как драгоценное достояние Христа. Происходит переоценка земных благ, карьеры, имущества и телесной жизни. Дисциплина мышления означает сознательный отбор мыслей в соответствии с Флп. 4:8 и Кол. 3:2. Обуздание языка проявляется в отказе от грубости, многословия, унижения и осуждения. Возрождённый дух должен занять надлежащее место, освободившись от господства душевности, и управлять внутренней жизнью человека под водительством Духа Святого. Автор говорит об умении «работать духом», различать своё состояние, бодрствовать, отвергать «я», поддерживать общение детей Божиих и исполняться Духом Святым. Исполнение Духом связывается с рождением свыше, очищением от греха, посвящением, пребыванием во Христе и молитвой. Высшим назначением становится плод Духа, который автор отличает от духовных даров: дары могут действовать и в незрелом человеке, тогда как плод свидетельствует о сформированном характере Христа. Итоговая формула точно выражает замысел всей части: «Духовным христианин именуется не по той причине, что Дух Святой употребляет его для того или иного дела… а потому, что он живёт духом, по духу, приносит плод духа» (с. 83).

Раздел «Ибо вы умерли…» углубляет учение о сораспятии. Сначала рассматривается смерть человечества в Адаме: духовная смерть вошла через грех прародителя и стала наследственным состоянием всего рода. Затем Христос представлен как последний Адам и Разрушитель смерти. Его Тело понимается как всеобъемлющая реальность, в которой Бог заключил человеческий род, греховную природу, смерть и самого Адама. На Голгофе Христос понёс не только отдельные грехи, но и ветхого человека; поскольку Один умер за всех, все умерли в Нём. Смерть Христа тем самым не просто оплачивает вину, а разрушает саму державу смерти. Эта объективно совершённая реальность должна быть субъективно усвоена верой. Крещение, ношение мёртвости Иисуса и сораспятие становятся разными аспектами участия в Его смерти. Раздел завершает евангелизационное обращение: крест предстаёт новым деревом жизни, а человек призывается добровольно избрать пребывание во Христе.

В «Ему должно расти, а мне умаляться» автор исследует парадокс христианского смирения. Если Христос возрастает, а человек умаляется, не означает ли это возрастающего удаления между ними? Ответ строится на различении адамовского стремления к самообожествлению и Христова пути добровольного уничижения. Падший человек устремляется вверх, желая стать как Бог, но приходит к унижению; Христос нисходит до смерти крестной и потому возвышается Отцом. Христианин соединяется со Христом не посредством самовозвышения, а посредством участия в Его смирении. Истинное умаление, по Авраменко, не сводится к тихому поведению, вежливости или внешней уступчивости. Оно предполагает смерть ветхого человека и возникновение нового естества. Поэтому смирение становится не приёмом нравственного самовоспитания, а плодом единения со смертью и воскресением Христа.

«Судьбоносный небесный виссон» возвращает читателя к эсхатологическому образу брачной одежды. Виссон понимается как праведность Христа, чистота Невесты, её готовность к браку Агнца и одновременно как персональная одежда будущей славы. Автор различает осквернённую одежду, собственную праведность, наготу и чистый виссон. Особенно важна полемика против самоправедности: естественные добродетели, религиозная культурность и нравственные усилия не могут заменить облачения во Христа. Однако приготовление Невесты включает реальное участие верующего: совлечение ветхого человека, прощение, примирение, очищение совести, посвящение и освящение. Раздел завершается молитвой о милости, очищении и введении на брачный пир. Именно здесь догматический образ окончательно становится языком исповедания.

Финальные молитвенные тексты представляют собой практическое применение всех предыдущих рассуждений. В молитве об обновлении сердца человек исповедует не только явные грехи, но и тонкие формы тщеславия, саморекламы, стремления к популярности и созданию собственного имени. Он признаёт неспособность самостоятельно изменить адамовское естество и просит сделать реальной победу Христа. Молитва об очищении и освящении ещё подробнее перечисляет гордость, осуждение, лень, праздность, первенстволюбие, зависть, нечистоту помыслов, сребролюбие, духовную рутину и окостенение во власти буквы. Этот молитвенный каталог показывает, что автор не ограничивается абстрактными понятиями, а стремится провести читателя через конкретный суд над собой. Вместе с тем имеющийся текст книги заканчивается технически неблагополучно: последняя молитва на странице 107 обрывается посреди предложения, после чего следуют страницы содержания. Само содержание также не вполне соответствует фактическому расположению поздних разделов и перечисляет молитвы о России, народах бывшего СССР и приготовлении Церкви, которые в представленном корпусе не выделены как самостоятельные завершённые тексты. Это следует учитывать при оценке композиционной целостности издания.

Наибольшую пользу книга может принести пастырям, проповедникам и церковным руководителям, если они будут читать её не как готовую догматическую систему, а как повод для серьёзного самоиспытания. Наблюдения Авраменко о первенстволюбии, партийности, церковной саморекламе, формализме, отсутствии внутреннего роста и подмене созидания верующих нравоучительством остаются пастырски значимыми. Студентам богословия труд полезен как образец постсоветской евангельской духовности и как материал для сопоставления проповеднической герменевтики с более строгими методами экзегезы. Мирянам, ищущим призыва к освящению, молитве и освобождению от господства собственного «я», книга способна предложить сильный духовный импульс. Историкам Церкви она важна как свидетельство ожиданий, тревог и приоритетов российского евангельского сообщества около 2000 года. Читателю же, который ищет академически выверенную апологетику воскресения или сбалансированное изложение различных эсхатологических позиций, потребуется сопровождающее чтение более основательной литературы.

Сильнейшая сторона труда состоит в нравственной серьёзности автора. Второе пришествие для него не предмет любопытства и не средство разжигания сенсации, а свет, в котором разоблачаются земные привязанности, непримирённость, честолюбие и религиозное самодовольство. Авраменко справедливо переносит центр внимания с календарных расчётов на приготовление, с обсуждения антихриста — на состояние собственного сердца, с обладания дарами — на плод Духа. Его христоцентрическое стремление также заслуживает высокой оценки: победа над грехом связывается не с автономным самосовершенствованием, а со смертью и воскресением Христа. Особенно плодотворно различение прощения грехов и более глубокого вопроса о господстве ветхого естества, хотя способ богословского оформления этого различия требует уточнений. Значительным достоинством является и то, что автор не отделяет личную святость от церковного мира, миссии, заботы о немощных и способности благословлять обидчиков.

Литературная сила книги заключается в её пророчески-проповеднической энергии. Повторы, восклицания, обращения к читателю, образы полуночи, горящих светильников, небесного виссона, огненных колесниц и брачного пира создают атмосферу непосредственного ожидания. Текст нередко достигает подлинной молитвенной напряжённости. Автор умеет показать, что самость скрывается не только в грубых грехах, но и в церковной активности, борьбе за «чистоту», проповеднической известности, показном смирении и стремлении сделать себя незаменимым. Финальные молитвы придают рассуждению исповедальный характер: автор не просто обвиняет других, а предлагает читателю произнести суд прежде всего над собой. Эта способность переводить богословие в молитву является одним из наиболее ценных качеств труда.

Существенные вопросы возникают, однако, уже в апологетическом разделе. Приводимые рассказы о Гормизии, Ейшу, Меферканте, многочисленных предполагаемых свидетелях воскресения, академике Петрушине и высказывании В. Д. Бузескула не снабжены проверяемыми библиографическими ссылками, указаниями на рукописи, издания и архивные источники. Внутри самой книги читатель не получает возможности установить происхождение этих сведений. Упоминание Тацита, Светония и Плиния также не сопровождается различением между свидетельством о существовании ранних христиан, свидетельством о казни Христа и прямым подтверждением воскресения. Цитата из Иосифа Флавия приводится без обсуждения сложной текстологической истории Testimonium Flavianum. Поэтому апологетическая уверенность автора заметно превосходит представленную доказательную базу. Парадоксально, но наиболее убедительными в этом разделе остаются именно новозаветные свидетельства, преображение учеников и историческое существование Церкви, тогда как попытка усилить их сомнительными внешними материалами скорее ослабляет аргументацию.

Не менее серьёзна проблема герменевтики. Автор часто соединяет тексты, относящиеся к различным историческим ситуациям, как прямые элементы одной схемы. Знание Ноем времени потопа, осведомлённость Илии о своём восхищении и предчувствие Павлом мученической смерти не обязательно доказывают, что участники восхищения Церкви получат аналогичное личное откровение. Тем более проблематично утверждение, что все восхищаемые должны заранее знать о своей участи. Нарративные исключения превращаются в нормативный закон без достаточного обоснования. Подобным образом слова Христа «Я уже не в мире» толкуются преимущественно как описание внутренней отрешённости, тогда как контекст Иоанна 17 допускает более естественное понимание в свете близости завершения земного служения и возвращения к Отцу. Проповедническое применение может быть духовно содержательным, но его необходимо отличать от собственно экзегетического смысла текста.

Эсхатологическая система книги также предполагается скорее как очевидная, чем доказывается. Автор исходит из восхищения Церкви до великой скорби, различает готовых и неготовых верующих, допускает, что умершие неготовыми христиане не воскреснут при первом воскресении, а живые останутся на скорбь. Однако альтернативные толкования новозаветных текстов не рассматриваются, а связь между оправданием, принадлежностью к Телу Христову и участием в восхищении остаётся недостаточно ясной. В одних местах плотской христианин назван спасённым дитём Божиим, в других ему угрожают духовная смерть, осуждение и фактическое исключение из участия в грядущей славе. Праведность Христа одновременно изображается как дар и как одежда, получение которой зависит от достигнутой степени освящения. Из-за этого может возникнуть впечатление, что восхищение становится наградой духовной элите, тогда как остальные подлинно возрождённые верующие образуют низшую категорию спасённых. Здесь автору недостаёт ясного различения между оправданием, освящением, уверенностью в спасении, церковной дисциплиной и эсхатологической наградой.

Трёхчастная классификация плотского, душевного и духовного человека содержит ценные наблюдения, но местами становится чрезмерно жёсткой. Новозаветные слова «душа», «дух», «плоть» и «тело» употребляются в разных контекстах и не всегда образуют устойчивую психологическую схему, в которой человеческий дух должен как отдельный управляющий орган подчинить себе душу и тело. У Авраменко «душевность» почти полностью приобретает отрицательное значение и связывается с ложью, развратом, корыстью и отсутствием рождения свыше. Между тем эмоциональность, эстетическая восприимчивость, мягкость характера и культурная воспитанность сами по себе не являются свидетельствами духовной смерти. Подобным образом тревожность, повышенная чувствительность, бессонница и нервное перенапряжение слишком быстро интерпретируются как следствия плотского состояния. В пастырской практике такая схема может привести к духовной стигматизации людей, нуждающихся не только в обличении, но и в бережной психологической или медицинской помощи.

Спорным является и соотношение благодати с человеческим усилием. Автор постоянно говорит о действии Бога, Крови Христа, силе креста и работе Духа Святого, однако иногда формулирует ответственность человека так, будто окончательный исход духовной жизни находится преимущественно в его собственных руках. Утверждение, что Бог после младенческого периода делает лишь то, чего человек не способен сделать сам, недостаточно учитывает всеохватывающий характер предваряющей, сопровождающей и завершающей благодати. Призыв к усилию необходим, но христианское послушание не является автономным вкладом человека, дополняющим ограниченное действие Бога. Даже духовная борьба, дисциплина мышления и умерщвление плоти осуществляются в зависимости от благодати. Без этого уточнения активный призыв Авраменко способен восприниматься как духовный волюнтаризм, усиливающий чувство вины у тех, кто долго и болезненно борется с грехом.

Учение о всеобщем включении человечества в Тело последнего Адама также требует более точного догматического языка. Авраменко стремится соединить представительство Христа, заместительную жертву, сораспятие верующих и объективную смерть всех в Нём. Это позволяет ему ярко показать всеобъемлющее значение Голгофы, но некоторые формулировки создают впечатление буквального онтологического включения каждого человека в воплощённое Тело Христа ещё до личной веры. Автор не приходит к универсализму и подчёркивает необходимость веры, однако не объясняет достаточно строго, в каком смысле Христос умер за всех, в каком смысле все умерли в Нём и каким образом эта объективная реальность становится принадлежностью верующего. Более ясное различение искупления, представительства, союза со Христом и личного усвоения спасения сделало бы этот важный раздел значительно убедительнее.

Композиционно книга страдает от повторяемости. Одни и те же тезисы о близости восхищения, небесной родине, отрешении от земли, сораспятии, самости и виссоне возвращаются во множестве почти идентичных формулировок. Проповеднически это усиливает воздействие, но аналитически затрудняет развитие мысли. Эмоциональные картины оставшихся на земле родственников, закрывшихся дверей и невозможности исправить ошибку могут побудить к покаянию, однако способны действовать и посредством страха, не всегда уравновешенного учением о терпении, милости и пастырской заботе Бога. Описание деталей восхищения, ангельского сопровождения, будущих одежд и различий между Невестой и «великим множеством» порой выходит за пределы того, что прямо утверждает Писание. Редакционная сторона издания также недостаточно выверена: многочисленные опечатки, непоследовательные ссылки, отсутствие библиографии, несоответствие содержания фактической пагинации и обрыв последнего текста мешают воспринимать книгу как завершённый богословский труд.

Несмотря на эти недостатки, «Се гряду!» нельзя оценивать лишь по критериям академической монографии. Перед нами страстное пастырское свидетельство, рожденное из тревоги за Церковь, которая получила внешнюю свободу, но рискует утратить внутреннюю бодрость. Автор стремится вернуть евангельскому христианству сознание небесного призвания, серьёзность покаяния, необходимость духовного роста и центральность креста. Его основная интуиция глубоко верна: ожидание Христа проверяется не способностью рассуждать о признаках последнего времени, а состоянием любви, смирения, примирения, святости и плодоношения. Книгу следует читать критически, различая библейское основание, проповедническое применение и авторские предположения, но при таком чтении она способна стать сильным материалом для церковного обсуждения. Её наибольшая ценность заключается не в предложенной хронологии будущего и не в спорной классификации всех верующих, а в настойчивом вопросе, который проходит через каждую страницу: действительно ли исповедующий близость Христа живёт так, чтобы Его пришествие было радостью, а не разоблачением?