Авраменко - Верно ли учение Кальвина – 1

Книга Г. Н. Авраменко «Верно ли учение Кальвина?», изданная в Майкопе в 2009 году, принадлежит к тому направлению постсоветской евангельской литературы, которое возникло как непосредственный ответ на интенсивное проникновение западных богословских систем в русскоязычную протестантскую среду. Уже издательские сведения помещают труд в конкретный церковный контекст: над ним работали служители объединения церквей евангельских христиан-баптистов Краснодарского края и Республики Адыгея, а его редакторами и консультантами выступали пресвитеры, проповедники и выпускники богословских учебных заведений. Поэтому книгу следует рассматривать не только как частное рассуждение о кальвинизме, но и как документ внутренней богословской самоидентификации части российского евангельско-баптистского братства начала XXI века. Автор воспринимает распространение реформатской сотериологии не как нейтральное обогащение богословского пространства, а как серьезный вызов традиционному пониманию всеобщности искупления, свободы человеческого отклика, необходимости освящения и реальности отпадения от благодати. Именно этим объясняются напряженность его тона, повторяемость аргументов и пастырски-предупредительный характер повествования.

Сам Авраменко определяет композицию книги как «однотемно-фрагментальное произведение». Она действительно не является систематическим трактатом в строгом смысле слова, а состоит из статей, написанных в разное время и объединенных одной полемической задачей. Автор не скрывает повторений и даже придает им дидактическое значение: близкие по смыслу рассуждения должны, по его выражению, «забить гвоздь истины в сознание колеблющихся верующих». В предисловии сразу формулируется итоговый тезис всего исследования: «к погибели Богом люди не предопределены. Все имеют право на спасение». Каждая последующая глава представляет собой новое приближение к этой мысли: через рассмотрение пяти пунктов кальвинизма, через анализ характера Бога, через вопрос о всеобщности искупления, через исследование человеческой воли, через проблему стойкости святых и, наконец, через противопоставление двух богословских центров — суверенного предопределения и распятого Христа. Метод автора может быть охарактеризован как конфессионально-полемический и библейско-сопоставительный. Он аккумулирует большое количество библейских текстов, выстраивает из них тематические цепочки, применяет аргументацию от нравственного характера Бога и неоднократно доводит положения кальвинизма до тех следствий, которые считает логически неизбежными.

Первая часть книги открывается изложением пяти пунктов кальвинизма, сложившихся в ходе Дортского синода: полной испорченности человека, безусловного избрания, ограниченного искупления, неодолимой благодати и стойкости святых. Авраменко излагает их не как пять относительно самостоятельных сотериологических положений, а как единую причинно-следственную систему. Если человек совершенно неспособен откликнуться на призыв Бога, если избрание безусловно, если Христос умер только за избранных и благодать действует неодолимо, то, по мысли автора, спасение одних неизбежно предполагает столь же неизбежную погибель других. Отказ некоторых кальвинистов от термина «двойное предопределение» он считает лишь изменением вывески, не затрагивающим содержания учения. Ограниченное искупление, согласно его логике, уже заключает в себе отрицательное предопределение, потому что человек, за которого Христос не умер, лишен не только фактического спасения, но и самой возможности быть спасенным. Так формируется основной полемический силлогизм книги: ограниченное искупление означает ограниченную спасительную волю Бога, а ограниченная спасительная воля неизбежно превращает неизбрание в предрешенную погибель.

В следующей главе автор проверяет двойное предопределение через тексты, говорящие о всеобщем значении смерти Христа. Исайя 53, Иоанна 1:29, Иоанна 3:16, Первое послание Иоанна 2:2, Первое послание Тимофею 2:3–6, Второе послание Коринфянам 5:15–19 и другие места образуют фундамент его аргументации. Авраменко убежден, что выражения «все», «мир», «всякий» и «всем повсюду» должны пониматься в своем наиболее широком, всеобъемлющем смысле. Всеобщий призыв к покаянию был бы, по его мнению, неискренним, если бы значительная часть слушателей изначально была лишена искупительной благодати. Поэтому ответственность погибающих он связывает не с отсутствием избрания, а с отвержением реально предоставленного спасения. Человек погибает не потому, что Бог не включил его в предвечный декрет, а потому, что он «не избрал жизни, Христа Спасителя». Здесь выявляется ключевой нравственный мотив книги: суд возможен только там, где существовала подлинная возможность иного выбора. Если же человек не мог уверовать, не был искуплен и не получил благодати, его осуждение представляется автору несовместимым с Божиим правосудием.

Особенное место в этой аргументации занимает различение искупления и избрания. Авраменко считает смешение этих понятий основной ошибкой кальвинистской сотериологии. Искупление, по его мысли, относится ко всему человеческому роду, тогда как избрание касается особого призвания, служения и положения внутри спасенного человечества. Его программная формулировка звучит предельно ясно: «Избраны в состав Церкви Христа не все люди земли. А искуплены все без исключения». Автор предлагает своеобразную двухуровневую эсхатологическую модель. Первая категория спасенных — Церковь, Невеста и Тело Христово, особый народ, достигший духовной зрелости и предназначенный к высшему единению со Христом. Вторая — «званные», «подруги Невесты» и великое множество спасенных, наследующих общее спасение. Таким способом Авраменко стремится сохранить реальность избрания, не превращая неизбрание в осуждение. Избрание становится не границей между раем и адом, а различием между уровнями призвания, близости ко Христу, служения и небесного достоинства.

Глава об ограниченном искуплении развивает эту мысль через многочисленные универсалистские по форме библейские выражения. Бог возлюбил не часть мира, а мир; Христос является умилостивлением не только за грехи верующих, но и за грехи всего мира; Бог хочет спасения всех; повеление покаяться обращено ко всем. Авраменко понимает Голгофу как объективный, всечеловеческий и «всепланетарный» акт, создавший правовое и благодатное основание для спасения каждого человека. Однако всеобщность искупления не означает у него автоматического универсального спасения. Совершенное Христом должно быть принято верой, покаянием и рождением свыше. Голгофа предоставляет право и возможность спасения всем, но погибель остается реальной для тех, кто отвергает это право. Таким образом, автор старается удержать одновременно три положения: все умерли в Адаме, все искуплены Христом в объективном смысле, но не все фактически наследуют вечную жизнь. Это позволяет ему обвинять ограниченное искупление в умалении не только любви Бога, но и масштаба победы Христа.

В подразделе о «здравости» кальвинистского учения Авраменко усиливает аргумент посредством богословского сведения к абсурду. Если искупление ограничено, то, рассуждает он, ограниченными оказываются любовь, милость, благость, благодать, человеколюбие и победа Христа. Большинство человечества тогда не просто остается во грехе, а оказывается положительно исключенным из спасительной воли Бога. Такое представление автор считает несовместимым с образом Отца, открытым в Иисусе Христе. Именно здесь особенно отчетливо проявляется его исходная герменевтика: отдельные атрибуты Бога должны толковаться через личность и крест Христа, а не наоборот. Предопределение не может быть первоначальным основанием любви, поскольку само должно быть выражением любви. Поэтому одна из самых точных формул книги гласит: «Предопределение вытекает из Его человеколюбия, а не человеколюбие из предопределения». В этой фразе заключена вся богословская интуиция Авраменко: тайный декрет не должен становиться ключом к Евангелию; Евангелие должно быть ключом к пониманию Божиих определений.

Далее автор помещает пространную подборку высказываний, приписываемых Кальвину, составителям реформатских исповеданий и некоторым позднейшим богословам. Его интересует не только учение о спасении, но и более широкий вопрос о причинности зла. Цитаты призваны показать, что последовательный детерминизм делает Божие постановление причиной падения Адама, человеческих грехов и действий нечестивых. Авраменко воспринимает это не как тонкое различение между первичной и вторичной причинностью, определением и допущением, а как нравственно неприемлемое превращение Бога в виновника зла. Отсюда рождается один из самых резких фрагментов книги, где кальвинистская модель изображается как система, в которой Бог одной рукой творит добро, а другой — зло, Христос и дьявол оказываются различными инструментами единой непреодолимой воли, а нравственная борьба света и тьмы утрачивает реальность. В литературном отношении этот раздел демонстрирует силу полемического темперамента автора, но одновременно выявляет его склонность переходить от анализа тезисов к предельно жестким нравственным квалификациям.

Следующая глава объясняет происхождение кальвинизма юридическим образованием и соответствующим типом мышления его основателя. По Авраменко, Кальвин увидел в Боге прежде всего Властелина, Судью и Распорядителя судеб, тогда как Евангелие открывает Его прежде всего как Отца, явившего любовь в жертве Сына. Суверенитет относится к внешней стороне Божественной деятельности, но не раскрывает глубины Божественной самосущности. Власть вытекает из силы, сила — из всемогущества, однако само всемогущество нравственно определяется любовью, святостью и благостью. Автор не отрицает суверенитета, но выступает против его превращения в центральную и всеобъясняющую категорию. Его богословская формула «Жить нужно Христом, во Христе, для Христа» выражает альтернативу юридической модели. Уверенность в спасении должна основываться не на абстрактной принадлежности к числу предопределенных, а на живом пребывании во Христе, верности Ему и участии в Его жизни.

Глава о внутреннем смысловом несоответствии кальвинизма направлена против предполагаемой непоследовательности пяти пунктов. В первых четырех, по наблюдению Авраменко, человеческий фактор полностью устранен: человек мертв, избрание безусловно, искупление ограничено, благодать неодолима. Но пятый пункт говорит о стойкости святых, а стойкость предполагает бодрствование, терпение, верность и борьбу. Если же стойкость также целиком производится Богом, то нравственные повеления Нового Завета превращаются в описание того, что неизбежно случится, а не в реальные призывы. Автор противопоставляет этому синергийное понимание: Бог инициирует, совершает и поддерживает спасение, но человек действительно верит, следует, сопротивляется греху, приносит плод и может отказаться от своего призвания. Ту же проблему развивает глава о вечной безопасности. Формула «однажды спасен — навеки спасен» признается истинной только при условии постоянного пребывания во Христе; вне этого условия она становится, по выражению автора, «сладким, усыпляющим верующего самообманом».

Краткая схема «спасения избранных и уничтожения отверженных» изображает кальвинистскую систему как обращение с человеком-глиной, над которой суверенная власть осуществляет заранее установленный замысел. Вера при таком подходе, по мнению Авраменко, низводится до невольного согласия, а благодать превращается в средство исполнения предопределения. За этой критикой следует важное различение «боговедения» и «богопознания». Боговедение означает внешнее знание атрибутов, определений и действий Бога; богопознание же является жизненным приобщением к Нему через Христа. Автор опасается, что человек может знать систему декретов, но не знать Отца, открытого в Сыне. Поэтому спор с кальвинизмом приобретает для него не только доктринальный, но и духовно-экзистенциальный характер: речь идет о том, какой образ Бога формирует учение и к какому типу религиозной жизни оно ведет.

Завершающая главу первой части обширная статья о безусловности спасения соединяет все предшествующие линии и переносит их в современный церковный контекст. Авраменко противопоставляет восточное, российское евангельско-баптистское сознание западному кальвинистскому влиянию, которое, по его оценке, распространяется через богословские институты, литературу и материальную поддержку молодых служителей. Отсюда становится понятной воинственность книги: автор пишет не для отвлеченного академического диспута, а для защиты конкретного братства от учения, которое считает духовно опасным. Вместе с тем именно этот контекст способствует чрезмерной поляризации. Кальвинизм предстает почти исключительно как внешний импорт, тогда как сложная история присутствия реформатских мотивов в баптистской традиции практически не рассматривается.

Вторая часть посвящена воле и позиции Бога по отношению к человечеству. В главе о суверенитете Авраменко дает ему достаточно традиционное первоначальное определение как независимости Бога от всего сотворенного, но затем вводит принцип «самозависимости» Бога от собственного естества. Бог свободен от внешнего принуждения, однако не действует вопреки любви, истине, святости и верности. Поэтому суверенитет не тождествен произволу. Важнейшим итогом этого рассуждения становится формула, повторенная в заключении: «Всевластие подчинено любви, но не любовь всевластию». Авраменко хочет сказать не то, что над Богом существует закон любви, а то, что власть Бога всегда является властью именно того Бога, Который есть любовь. Проблема, по его мнению, начинается тогда, когда власть рассматривается формально, в отрыве от нравственной тождественности Бога Самому Себе.

Глава о Божием правосудии выводит из этого принципа утверждение о нелицеприятии суда. Если одни люди созданы для спасения, а другие для погибели безотносительно к их вере и делам, Бог оказывается для первой группы Спасителем, а для второй — Губителем. Автор считает подобную асимметрию несовместимой с праведным судом. Глава об отношениях Бога с человеком развивает модель реальной взаимности. Бог дает заповеди, благодать, силу и обетования; человек отвечает верой, молитвой, послушанием и служением. Без Христа он ничего не может, но это не означает, что Христос действует вместо него. Скорее, верующий действует данной ему силой. Здесь Авраменко стремится избежать как пелагианской автономии, так и монергистического устранения человека, хотя его терминология не всегда достаточно точно различает основание спасения, средство его принятия и плод освящения.

В главах о Боге как гаранте спасения и о людях, отпавших от Господа, автор обращается к библейским предупреждениям. Обетования сохранности относятся к овцам, которые слушают голос Христа и идут за Ним; они не должны превращаться в безусловную гарантию независимо от образа жизни. Отступившие, отсеченные ветви, угасшие светильники и имена, которые могут быть изглажены из книги жизни, понимаются как реальные верующие, а не как люди, никогда не переживавшие возрождения. Авраменко тем самым отстаивает возможность духовной смерти рожденного свыше человека. Бог верен, но человек способен оказаться неверным; гарантия находится во Христе, однако человек может перестать пребывать в Нем. Вопрос о справедливости Бога в свете кальвинизма вновь возвращает рассуждение к ответственности: нельзя судить человека за невозможность совершить то, к чему он никогда не был способен и для чего ему не была дана благодать.

Особенно пространная глава о том, является ли Бог виновником погибели людей, различает положительное предопределение и последующий судебный приговор. Предвечные определения Бога, по Авраменко, имеют благой характер: они относятся к творению, искуплению, усыновлению, служению и славе. Погибель же не является первоначальным предназначением, а наступает как результат неверия, отступничества и осуждения на суде. Вслед за этим автор описывает «творческую логику» Бога: создание человека коренится в любви, ищущей свободного взаимного общения. Такая антропология требует относительной свободы, поскольку любовь, произведенная непреодолимым принуждением, перестает быть нравственным ответом личности. Раздел завершается схемой евангельских отношений: падение всего рода в Адаме, всеобщее искупление во Христе, избрание Церкви, спасение великого множества и осуждение тех, кто отверг Христа.

Третья часть непосредственно исследует человеческий фактор. Вначале автор отвергает вывод о полной неспособности грешника услышать Божий призыв. Он признает духовную смерть и первенство благодати, но считает, что Слово и Дух пробуждают каждого слушающего настолько, что становится возможен личный ответ. Всеобщая проповедь, покаяние тысяч в день Пятидесятницы, обращение Ниневии и воскресение Лазаря служат ему доказательствами действенности обращенного к мертвым Божественного слова. Далее притча о брачном пире используется для обоснования сопротивляемости благодати: приглашенные действительно могут отказаться. Инициатива принадлежит Царю, приготовившему пир и пославшему слуг, но отказ званых является их собственным действием и причиной последующего суда.

Следующая глава утверждает, что избранный может лишиться своего положения, а званный — занять его место. Здесь особенно ясно видно, что Авраменко понимает избрание преимущественно как избрание к служению, высшему достоинству и принадлежности к Церкви-Невесте. Библейские примеры Саула, Иуды, отпавших ветвей и возможности утраты венца призваны показать динамический характер избрания. Это не вечный статус, существующий независимо от жизни человека, а призвание, которое должно осуществиться в верности. Глава о значении человеческого фактора собирает повествования, где человеческая настойчивость, молитва или небрежность меняют ход событий: недостаточное число сосудов ограничивает чудо с маслом, слабый удар царя Иоаса уменьшает полноту победы, ходатайство Моисея прекращает поражение, настойчивость хананеянки получает ответ, а нежелание Иерусалима препятствует желанию Христа собрать его детей. Эти примеры должны доказать, что Божия воля не осуществляется в истории как безличная программа.

Вопрос о духовной смерти христианина развивается через предупреждения Римлянам 8, Галатам 5, Иоанна 15 и посланий семи церквам. Авраменко полагает, что угроза должна быть реальной, иначе призывы бодрствовать становятся риторической фикцией. В главе о решающей роли человеческого фактора появляется характерное числовое соотношение: Божия работа составляет девяносто девять процентов, человеческое содействие — один процент, но без этого одного процента дар не принимается и процесс спасения не достигает цели. Это образная, а не строго догматическая формула, призванная одновременно утвердить первенство благодати и необходимость ответа. Человек должен искать, просить, стучать, прилагать усилие, подвизаться, хранить сосуд в святости и возрастать в образ Христа. Пространный перечень обязанностей верующего подчеркивает практическую направленность книги: ее главным страхом является не столько философский детерминизм, сколько возможное духовное бездействие.

Глава о награде различает спасение и небесное достоинство. Некоторые будут спасены «как из огня», другие получат венцы, власть и особую близость ко Христу. Награда соответствует верности и труду, а не выдается произвольно. Эта мысль укрепляет двухуровневую эсхатологию Авраменко, но также создает напряжение между его утверждением о возможности полной погибели бесплодного верующего и представлением о низшей категории спасенных. Завершает раздел рассуждение о свободной воле. Воля понимается как способность при участии разума и совести выбирать между добром и злом. После падения она повреждена и зависима, однако не уничтожена. Благодать освобождает и укрепляет ее, но не заменяет. В противном случае ответственность за зло переносилась бы с человека на Бога, а суд утрачивал бы нравственное основание.

Четвертая часть обозначена как собственно критический взгляд, хотя по существу критика пронизывает всю книгу. Сначала рассматривается судьба умерших младенцев. Автор полагает, что они не вписываются в схему персонального избрания и осуждения, поскольку не совершили сознательного выбора. Их спасение лучше объясняется всеобщей милостью, чем декретом. Затем двойному предопределению противопоставляется «двоякое»: одни спасаются с усыновлением и входят в Церковь-Невесту, другие наследуют общее спасение как великое множество. На погибель же никто не предназначен. Краткий раздел о видении Отца и Христа вновь утверждает порядок богопознания: на первом месте находится Христос и Божия любовь, а власть должна толковаться через них.

Последующие главы задают серию фундаментальных вопросов: всех ли возлюбил Бог, за всех ли умер Христос, всем ли дана возможность спастись, на чем зиждется спасение и каков евангельский путь человека к Богу. Ответ остается неизменным: основание — Христос, средство принятия — вера и покаяние, плод — святая жизнь. Особенно удачна краткая формула «Спасение есть дар, перерастающий в плод». Она позволяет понять нравственную обеспокоенность автора. Добрые дела не покупают спасение, но дар, не произведший преобразования, рассматривается как отвергнутый или утраченный. В главе о различии искупления и избрания вновь проводится грань между универсальным основанием и частным призванием. Искупление первично, избрание вторично; предвечный замысел осуществляется только благодаря исторической жертве Христа.

Вопрос «Кто исполняет волю Божию?» получает многоуровневый ответ. В творении и искупительном основании действует Бог; в проповеди участвуют Его служители; в обращении человек отвечает; в освящении Бог и верующий действуют совместно. Авраменко отвергает образ «эскалатора благодати», автоматически доставляющего избранного в небеса. Глава о причинах расхождения между кальвинистами и евангельскими христианами формулирует два конкурирующих центра: абсолютный суверенитет и всеобъемлющее предопределение, с одной стороны, и Христос, Голгофа, всеобщий призыв и ответственная вера — с другой. Условная беседа кальвиниста с евангельским христианином придает спору диалогическую форму, хотя собеседник-кальвинист остается преимущественно носителем заранее определенной системы, а не равноправным участником дискуссии.

В главах о подтекстовом смысле и природе кальвинизма критика достигает максимальной остроты. Автор утверждает, что система вытесняет крест из центра, превращает благодать в исполнительный механизм декрета и духовно охлаждает верующего. Более того, он пытается определить стоящий за учением дух и приходит к выводу, что его источником не может быть Дух истины. Последняя глава противопоставляет «идеологию Бога» и «стратегию дьявола»: Божия цель состоит в универсальном первенстве Христа, тогда как стратегия противника — сместить Христа с центрального места посредством религиозной системы. Заключение повторяет главную мысль: всевластие является атрибутом, но источником Божественной самосущности выступает любовь; отношения с человеком строятся не в ключе «всепредопределения», а в ключе «всеблаговоления». Послесловие окончательно связывает труд с российским церковным контекстом и призывает братство отвергнуть западное кальвинистское влияние.

К несомненным достоинствам книги относится ясность ее пастырского намерения. Авраменко защищает искренность всеобщего евангельского призыва, нравственную ответственность личности, необходимость освящения и реальность духовной борьбы. Он справедливо напоминает, что доктрина предопределения не должна превращаться в отвлеченную метафизику, заслоняющую Христа, и что учение о сохранении святых нельзя использовать как оправдание бесплодной жизни. Сильной стороной является и постоянная обращенность к характеру Бога. Автор не удовлетворяется формальным утверждением, что Бог имеет право поступать как угодно, а спрашивает, соответствует ли приписываемое Ему действие открытой во Христе любви. Плодотворна и мысль о различии между знанием системы и живым богопознанием. Даже читатель, не разделяющий выводов автора, вынужден задуматься, какой духовный образ Бога производит та или иная сотериология.

Впечатляет широта библейского материала. Авраменко обращается не только к традиционным текстам о всеобщем искуплении, но и к притчам, пророческим увещеваниям, повествованиям о ходатайстве, предупреждениям церквам и образам духовного плодоношения. Благодаря этому книга может быть полезна проповеднику как собрание текстов о Божией спасительной воле, ответственности, верности и опасности отступления. Ее язык нередко образен и запоминаем: «эскалатор благодати», юридическая гора, ограниченная победа, Невеста и ее подруги, всепредопределение и всеблаговоление. Повторяемость, будучи литературным недостатком, одновременно обеспечивает ясность центрального послания. Читатель не может ошибиться в том, что именно автор считает сердцем Евангелия.

Однако академическая оценка требует указать и на существенные ограничения труда. Прежде всего в нем почти отсутствует исторически дифференцированное описание реформатской традиции. Кальвин, Дортский синод, Вестминстерское исповедание, гиперкальвинизм, неокальвинизм и высказывания отдельных богословов последующих столетий часто рассматриваются как единый и неизменный комплекс. Практически не учитываются различия между супралапсарианством и инфралапсарианством, между определением и допущением, между действенным и внешним призывом, между основанием стойкости и ее практическими признаками. В результате критика нередко направляется не против сильнейшей реформатской позиции, а против ее наиболее жесткой реконструкции.

Серьезный вопрос вызывает подбор цитат. В одном ряду оказываются высказывания самого Кальвина, формулы исповеданий и мнения Пискатора, Занхия, Твисса, Цвингли и других авторов. Библиографические ссылки часто неполны, названия приводятся неточно, переводы не сопровождаются указанием издания и контекста. Поэтому читатель не может установить, где цитируется Кальвин, где позднейший схоласт, а где антикальвинистическая компиляция. Для пастырской полемики такой аппарат мог показаться достаточным, но для академического исследования требуется сверка с оригинальными текстами и учет жанра каждого высказывания. Без этого самые тяжелые обвинения — особенно утверждение, что реформатское учение делает Бога непосредственным автором греха, — остаются недостаточно доказанными.

Экзегетический метод книги преимущественно носит характер накопления подтверждающих текстов. Слова «все», «мир» и «всякий» почти всегда принимаются в универсальном значении без подробного анализа литературного контекста. Точно так же предостережения об отпадении непосредственно интерпретируются как доказательство утраты возрождения, тогда как альтернативные толкования не рассматриваются. Автор редко вступает в содержательный диалог с реформатской экзегезой Римлянам 9, Ефесянам 1, Иоанна 6 и 10 или с различением достаточности и действенности искупления. Его собственная концепция двух категорий спасенных — Церкви-Невесты и великого множества, не входящего в Церковь, — также нуждается в значительно более строгом обосновании. Толкование Псалма 44 и Откровения 7 как описаний двух разных эсхатологических классов нельзя считать самоочевидным; оно расходится с распространенным пониманием единства народа Божия и требует специальной экклезиологической аргументации.

Внутреннее напряжение присутствует и в учении о человеческом факторе. Авраменко настойчиво утверждает, что спасение является даром и что основную работу совершает Бог, но одновременно говорит, что человеческий фактор «в конечном счете решает судьбу человека». Образ девяноста девяти процентов Божиего действия и одного процента человеческого содействия наглядно передает его намерение, однако богословски может создать впечатление количественного сложения благодати и человеческого вклада. Недостаточно четко различаются оправдание, освящение, сохранение, награда и окончательное прославление. Поэтому призыв к ответственности временами приближается к представлению, будто конечный успех спасения определяется качеством человеческого усилия. Более последовательное различение основания спасения во Христе, инструментальной роли веры и необходимого плода веры сделало бы аргумент убедительнее.

Наконец, риторическая резкость заметно ограничивает диалогический потенциал книги. Утверждения о сатанинской природе кальвинизма, духовной холодности его литературы и сознательном сокрытии сущности учения могут мобилизовать уже согласного читателя, но едва ли убедят человека реформатских взглядов. Богословская критика становится плодотворнее, когда предполагает добросовестность оппонента и сначала представляет его позицию в форме, которую он сам мог бы признать. Здесь же полемика иногда переходит в демонизацию. Многочисленные повторения, заглавные буквы, риторические вопросы, грамматические и редакционные шероховатости также показывают, что перед нами не завершенная академическая монография, а расширенный корпус церковно-полемических материалов.

Наибольшую пользу книга принесет пастырям, проповедникам и рядовым верующим, сталкивающимся с популярными формами кальвинизма и желающим увидеть последовательную защиту всеобщего евангельского призыва, реальности человеческой ответственности и необходимости святой жизни. Студентам богословия она будет полезна как пример восточнославянской евангельско-баптистской реакции на реформатское влияние и как материал для изучения конфессиональной герменевтики. Исследователям истории российского протестантизма труд интересен прежде всего как свидетельство постсоветских богословских конфликтов и опасений, связанных с западными миссиями и образовательными проектами. Однако использовать его как надежное введение в историческое учение Кальвина без параллельного обращения к первоисточникам и современной реформатской литературе не следует.

В окончательном счете книга Авраменко ценна не тем, что предлагает исчерпывающее опровержение кальвинизма, а тем, что с необычайной настойчивостью ставит перед богословием вопрос о его христологическом и пастырском центре. Можно спорить с экзегезой автора, отвергать его двухуровневую экклезиологию и считать его изображение реформатской традиции чрезмерно схематичным, но нельзя не услышать его главный призыв: никакая система Божиих определений не должна заслонять Личность Спасителя, всеобщую проповедь Евангелия и ответственность человека перед явленной благодатью. Труд представляет собой страстное исповедание Бога, Который не желает погибели грешника, Христа, Чья жертва обращена ко всему миру, и спасения, которое, будучи незаслуженным даром, должно стать плодоносящей жизнью. Именно в этом исповедальном напряжении заключаются одновременно сила и ограниченность книги: она убедительна как пастырское предостережение и духовный манифест, но нуждается в существенной исторической, библиографической и экзегетической переработке, чтобы стать фундаментальным академическим исследованием заявленной проблемы.