Авраменко - Верно ли учение Кальвина - 3

Третий том труда Г. Н. Авраменко «Верно ли учение Кальвина?», изданный в Майкопе в 2009 году, представляет собой не нейтральное историко-догматическое исследование кальвинизма и не академический комментарий к сочинениям Жана Кальвина, а развернутую конфессиональную апологию, написанную из среды российских евангельских христиан-баптистов. Состав редакционной коллегии, куда вошли служители Майкопской церкви ЕХБ и преподаватели библейской школы, равно как и заключительные обращения автора к учебным заведениям Союза ЕХБ России, позволяет достаточно точно определить непосредственный контекст книги. Авраменко воспринимает распространение реформатского богословия в постсоветском евангельском пространстве как серьезный духовный вызов, связанный прежде всего с деятельностью западных преподавателей, богословских институтов и семинарий. Поэтому перед нами одновременно догматический трактат, пастырское предостережение и документ внутрипротестантской полемики начала XXI века. Автор пишет не для внешнего наблюдателя, а для церковного читателя, которого стремится убедить в том, что кальвинистская система не просто содержит отдельные спорные положения, но меняет саму ось христианского мировоззрения, перемещая внимание с личности и подвига Иисуса Христа на Божий суверенитет, предвечное избрание и предопределение. Именно этот внутренний конфликт между христоцентризмом и тем, что автор считает абсолютизированным теоцентрическим детерминизмом, составляет смысловой нерв всего тома.

Исходная позиция Авраменко сформулирована уже в предисловии с предельной ясностью: «И потому, в целом, ЦЕНТРОМ НАШЕГО ВНИМАНИЯ ЯВЛЯЕТСЯ ИИСУС ХРИСТОС» (с. 3). Это утверждение является не одной из тем книги, а ее герменевтическим принципом. Автор рассматривает всю систему спасения, избрания, предопределения, освящения и вечной судьбы человека через личность Христа, Его воплощение, Голгофскую жертву, воскресение и продолжающееся общение с верующим. В его понимании Евангелие сообщает не отвлеченную схему Божьих декретов, а благую весть о Сыне Божием, Который является Творцом, Искупителем, Посредником, Спасителем мира, Главой Церкви и вечной жизнью верующих. Кальвинизму же Авраменко приписывает иной вектор мысли: не «человек — Христос — Бог», а «Всевластный Бог — предопределение — человек». Характерная формула его полемики звучит так: «Вместо принципа “ВСЕ ВО ВСЕМ ХРИСТОС” […] он учреждает принцип “ВСЕ ВО ВСЕМ ВСЕВЛАСТИЕ, ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ БОГА”» (с. 4). Уже здесь проявляются и достоинство, и основной риск его метода. Достоинство заключается в стремлении проверять любую сотериологическую систему ее отношением ко Христу; риск — в слишком резком противопоставлении христоцентризма Божьему суверенитету, хотя в зрелом систематическом богословии эти категории не обязательно исключают друг друга.

Основной метод аргументации Авраменко можно определить как библейско-катенический, нравственно-догматический и полемико-риторический. Почти каждое положение сопровождается большим числом библейских ссылок, соединенных в тематические цепочки. Автор редко останавливается на подробном экзегетическом анализе отдельного текста, его грамматики, литературного контекста или истории толкования; вместо этого он стремится показать совокупное свидетельство Писания. К этому присоединяется аргумент от характера Бога: если Бог есть любовь, свет, истина, милость и совершенная справедливость, то Ему, по мысли Авраменко, нравственно невозможно заранее предназначить невиновных, еще не рожденных людей для вечного мучения. Третьим инструментом становится доведение кальвинистских тезисов до предполагаемых логических последствий. Если Бог единолично определяет всякую человеческую мысль и волю, тогда человек превращается в механизм; если спасение безусловно, заповеди становятся ненужными; если искупление ограничено, Христос перестает быть Спасителем мира; если судьба каждого окончательно решена до его рождения, Божий суд теряет смысл. Эти рассуждения часто строятся как серия вопросов, аналогий и нравственных дилемм, благодаря чему текст становится живым и доступным, хотя временами утрачивает необходимую академическую строгость.

Первая глава, названная «Дело Бога над человеком», закладывает антропологический и теологический фундамент всей последующей критики. В начальных разделах автор спрашивает, создал ли Бог Адама со свободной или плененной волей. Его ответ основывается на телеологическом понимании человеческих способностей: глаза существуют для зрения, уши — для слуха, совесть — для нравственного свидетельства, а воля — для выбора. Если воля лишена возможности реального самоопределения, само ее существование становится бессмысленным. Грехопадение, согласно Авраменко, повредило человеческую волю, но не уничтожило ее; иначе Адам не мог бы быть виновным в нарушении заповеди, а последующий суд над людьми был бы неправомерным. Автор не отрицает зависимости человека от Бога, действия благодати и влияния духовных сил, но утверждает наличие внутренней области личной ответственности. Бог дает силы, возможности, наставления и заповеди, однако человек должен сознательно и добровольно пользоваться полученным. Отсюда вытекает его принципиальный вывод: Божье владычество над волей человека осуществляется во благо, но не для склонения человека ко злу. Бог способен воздействовать на разум, совесть и желания, однако такое воздействие всегда соответствует Его любви и святости.

Третий раздел первой главы развивает учение о посредничестве Христа. Авраменко последовательно собирает тексты о сотворении мира через Сына, даровании благодати через Иисуса Христа, искуплении Его кровью, оправдании, примирении, сообщении Святого Духа и будущем суде через Христа. Автор стремится показать, что Бог не действует в отношении человечества посредством безличного предопределения, минуя Сына. Все божественные благословения обретают конкретную форму во Христе, а потому само предопределение должно пониматься христологически. Здесь появляется одно из наиболее необычных положений книги: Авраменко отделяет спасение от предопределения и связывает последнее не с избавлением грешника от погибели, а с последующим избранием спасенных в состав Церкви как мистического Тела Христова. Он пишет: «Предопределение не имеет никакого отношения к спасению или к погибели человека» (с. 54). Предопределение, по его мысли, есть возвышение уже искупленных и спасенных людей к усыновлению, сообразованию Христу, сопрестольному положению и членству в Его духовном организме. Все люди предназначены к спасению в смысле всеобщей доступности благодати, но лишь избранные предопределены к особому положению Невесты и Тела Христова. Эта концепция позволяет автору одновременно утверждать универсальность искупления и реальность особого избрания, однако требует гораздо более глубокой экзегетической защиты, чем та, которую книга предлагает.

В следующих разделах первой главы ставится нравственный вопрос о возможности предвечного предназначения людей для ада. Авраменко рассуждает от Божьей самосущности: Бог не может действовать вопреки истине, любви, святости и справедливости, поскольку это означало бы внутреннее противоречие в Нем Самом. Предназначение еще не существующих и ничего не совершивших людей для вечного наказания, по мнению автора, делало бы ненужными суд, Голгофскую жертву, милость, долготерпение, воспитательное действие Бога и саму причинно-следственную связь между грехом и воздаянием. Ад мыслится им не как произвольная цель творения, а как область справедливого возмездия за действительно совершенное зло. Следующий раздел о «грехе мира» развивает универсалистский аспект искупления: Христос берет на Себя не только отдельные грехи избранных, но объективную всечеловеческую реальность греха, вошедшую в мир через Адама. Отсюда автор переходит к утверждению, что благодать явилась всем, Христос умер за всех, Бог желает спасения всех, а евангельский призыв ко всеобщему покаянию был бы необъясним при ограниченном искуплении.

Раздел об Иисусе Христе как Законодателе продолжает ту же логику. Поскольку искупительный подвиг Христа имеет всечеловеческое значение, Его закон, призыв и власть также относятся не к закрытой группе избранных, а ко всему роду Адама. За ним следует краткое, но важное рассуждение «Бог для нас или мы для Бога?». Авраменко признает утешительную истину, что Бог действует ради спасения людей, однако настаивает: конечная цель искупления состоит не в удовлетворении человеческих потребностей, а в возвращении творения его Создателю. Люди спасены для поклонения, служения, плодоношения и славы Божией. В разделе о балансе и принципах Божьей справедливости автор обращается к образам суда, меры, проверки и воздаяния. Бог, согласно его аргументации, исследует дела человека, выслушивает, предупреждает и судит на основании реально совершенного; следовательно, предвечное осуждение без поступков, суда и нравственного основания было бы несовместимо с библейским правосудием.

Девятый раздел первой главы связывает многочисленные евангельские повеления с реальностью человеческого участия. Если Бог спасает человека совершенно без него, зачем Он призывает веровать, каяться, бодрствовать, хранить себя, подвизаться, приносить плод и пребывать во Христе? Само существование обращенных к человеку заповедей рассматривается как доказательство востребованности его воли. Авраменко различает неверующих, званных и избранных, отвергая кальвинистское, как он его понимает, деление человечества только на предопределенных к жизни и предопределенных к смерти. Раздел о «ключе» Божьих отношений с человечеством утверждает, что этим ключом является не суверенная произвольность, а отцовская, милующая и спасительная любовь. В рассуждении «Все ли может Бог?» проводится различие между физической силой и нравственной возможностью: Бог всемогущ, но не может лгать, грешить, отречься от Себя или нарушить собственную святость. Завершает главу вопрос о том, мог ли Бог создать существо, неспособное согрешить. Теоретически это возможно лишь при устранении свободы и личностности; поэтому Бог создал ангелов и людей способными не грешить, но не лишил их возможности нравственного выбора. Возникновение зла автор полностью относит к свободной «самости» Денницы и Адама, стремясь тем самым оградить Бога от всякой причинной причастности греху.

Вторая глава, «Роль человеческого фактора в деле спасения человека», переносит полемику из области первоначальных догматических предпосылок в область духовной практики. Сначала Авраменко описывает назначение человека в творении: жить для Бога, быть объектом Его любви и одновременно Его жилищем, приносить плод, дары, жертвы, прибыль, поклонение и славу. Затем он различает веру в существование Бога и веру Богу, то есть доверие Его словам, обетованиям и водительству. Истинная вера должна быть деятельной, способной видеть невидимое, растворять слово в сердце и вести человека к исполнению Божьей воли. Раздел о взаимопричастности Бога и человека раскрывает спасение как восстановление общения и органическое соединение со Христом. Бог становится для человека жизнью, миром, радостью, утешением и торжеством, а человек входит в богочеловеческую общность через Христа. Это общение не сводится к юридическому оправданию, но предполагает внутреннее участие в жизни Сына.

В рассуждении о том, спасены ли верующие предопределением или благодатью, автор развивает трехступенчатую модель предузнания, избрания и предопределения. Бог, по Авраменко, предузнает всех людей, среди них познает Своих, избирает их и предопределяет к сообразованию Христу. Само же спасение совершается благодатью через веру. Далее ставится вопрос о цели спасения. Авраменко категорически отвергает идею спасения как самодостаточного приобретения небесного благополучия. Человек спасается для служения, поклонения, принесения плода и исполнения Божьего замысла. Один из наиболее емких тезисов книги гласит: «Итак, спасение есть акт благодати Божией, переходящий в процесс, а процесс в плод» (с. 56). Тем самым первоначальное принятие дара, продолжающееся совершение спасения и его эсхатологический итог соединяются в единую динамику. Радость спасения также не считается неизменным психологическим автоматизмом: ее можно утратить вследствие греха, непослушания и духовного охлаждения, а затем обрести через покаяние и восстановление общения с Богом.

Следующая группа разделов выстраивает путь от заповеди к обязанности и от обязанности к ответственности. Божье повеление предполагает способного слышать и отвечать человека; обязанность предполагает возможность исполнения или отказа; ответственность предполагает реальное авторство поступка. Затем автор рассматривает выбор цели, пути, средств и вечной судьбы, призывает верующего остерегаться духовных опасностей и возрастать в познании Иисуса Христа. Особое значение придается усилию. Тексты о подвиге, бодрствовании, духовном росте и достижении цели истолковываются как прямое опровержение пассивного отношения к спасению. Предопределение не заменяет путь, дисциплину и верность, а потому христианин должен стремиться к зрелости, полноте Божией, победе над грехом и сообразованию Христу. Авраменко намеренно возвращает сотериологии ее аскетическое и ученическое измерение, которое может быть утрачено, когда уверенность в спасении превращается в беспечность.

Раздел о Божьем хранении строится на идее сотрудничества: Господь ограждает, укрепляет и сохраняет верующего, но одновременно повелевает ему хранить сердце, дух, тело, веру и совесть. Автор формулирует это следующим образом: «Господь хранит нас во взаимодействии с нами. Поэтому нужно возлагать надежду на Бога, а ответственность на себя, а не наоборот…» (с. 75). Затем он призывает христианина быть противником противника своей души, то есть сознательно противостоять дьяволу, плоти, похоти и духовному обольщению. Раздел о стереотипах мышления показывает, как религиозные схемы могут закрывать живую реальность Христа. Авраменко критикует не только кальвинистские, но и католические, обрядовые и бытовые стереотипы, превращающие христианство в набор привычных представлений. Здесь появляется одна из самых выразительных фраз книги: «Нужно быть сориентированным не на царство, а на Царя, не на спасение, а на Спасителя» (с. 78). Эта формула справедливо выражает лучший импульс всего труда: даже полемика о механизме спасения должна в конечном счете вести не к системе, а ко Христу.

В разделах о духовной безопасности и послушании автор вновь настаивает, что путь к небесной цели наполнен реальными опасностями. Человек должен исполняться Духом, умерщвлять плоть, пребывать во Христе, хранить святость и подражать Господу. Особое внимание уделено послушанию как добровольному отклику воли. Авраменко собирает многочисленные библейские примеры как послушания, так и непослушания, стремясь доказать, что человек способен действовать вопреки ясному Божьему повелению. Отсюда вина за грех не может переноситься на Бога. В этой части книги полемика с кальвинизмом перерастает в теодицею: автор пытается показать, что источником первого греха был не скрытый Божий декрет, а самопроизвольное восстание Денницы, а затем свободное непослушание человека.

Разделы о плодах, жертвах, дарах и служении утверждают невозможность бессознательного христианства. Бог действует через человека, но не отменяет его личности; верующий приносит себя, свое тело, способности и труд в сознательную жертву. Затем следует пространная подборка повелений наблюдать за собой, вникать в учение, хранить веру, умерщвлять грех, бодрствовать, служить, стремиться и побеждать. Авраменко различает основание спасения и принцип воздаяния: спасение принимается по вере и милости, а награда или наказание соответствуют делам. Это различение богословски плодотворно, хотя автор не всегда достаточно последовательно отделяет награду от окончательного оправдания и освящение от сохранения спасения. Следующий раздел вводит тему неизбежной духовной борьбы: между плотью и духом, истиной и ложью, Христом и дьяволом нет нейтрального пространства. Пассивность в таком конфликте равнозначна поражению.

Истории Анании и Сапфиры, виновных священников и пророков, а также Корея, Дафана и Авирона служат доказательствами личной ответственности. В случае Анании автор особенно подчеркивает сферу мысли: грех начинается с принятой, не отвергнутой человеком мысли, поэтому верующий обязан контролировать и очищать свое сознание. Обличения священников и пророков показывают, что религиозное положение не устраняет ответственности за неверность. Восстание Корея истолковывается не как невинное исполнение предвечного сценария, а как сознательный мятеж, политико-религиозная попытка изменить установленный Богом путь народа. Эти повествования призваны показать, что Божий суд отвечает реальному нравственному действию личности, а не реализует безусловное отрицательное предопределение.

Кульминацией второй главы становится рассуждение о равенстве истин, главной истине и принципе «все во всем». Авраменко полагает, что не все истины занимают одинаковое место: золото, серебро и олово могут быть металлами, но имеют различную ценность; так же и библейские темы должны располагаться в правильной иерархии. Христос является не просто одной из доктрин, а центром, в котором остальные истины получают смысл. На страницах 114–116 это выражено графически. Одна схема изображает евангельскую линию «Бог Отец — Христос — крест — все народы земли», после чего человеческий ответ ведет к жизни или погибели; другая представляет кальвинистскую модель как разделение Божьим двойным предопределением на избранных для рая и обреченных для ада. Диаграмма наглядно передает аргумент автора, хотя одновременно обнаруживает его склонность представлять альтернативную позицию в максимально жесткой и упрощенной форме. Раздел о трех видах логики — прокурорской, адвокатской и судейской — пытается объяснить, почему одна и та же реальность может быть истолкована обвинительно, оправдательно или взвешенно. Однако вывод о том, что кальвинистская логика фактически совпадает с сатанинской обвинительной логикой, заметно превосходит доказательную силу предложенной аналогии.

Заключительные разделы второй главы утверждают отсутствие нейтральной полосы и существование человеческой «самости». Под «самостью» автор понимает не обязательно греховный эгоизм, а способность личности к самоопределению, инициативе, самовыражению и ответственному действию. У человека, как и у дьявола, есть собственное внутреннее начало, не сводимое к непосредственному действию Бога. Именно эта самость, по Авраменко, объясняет возможность греха и одновременно оправдывает суд. Между Божьим всевластием и человеческой ответственностью нет антиномии, поскольку Бог добровольно наделил сотворенную личность ограниченным подобием суверенитета. В таком построении автор наиболее отчетливо приближается к либертарианскому пониманию свободы, согласно которому ответственность требует возможности поступить иначе.

Третья глава непосредственно обращается к «проблемам кальвинизма». Она открывается повторным анализом пяти пунктов, сформулированных Дортским синодом. Полную греховность человека Авраменко принимает как библейскую истину, однако не соглашается с выводом о полной невозможности человеческого отклика на благодать. Безусловное избрание он отвергает, приводя тексты о вере, покаянии, рождении свыше, пребывании во Христе, плодоношении и верности. Ограниченное искупление объявляется несовместимым с текстами о Христе как Агнце, берущем грех мира, Спасителе всех и умилостивлении за грехи всего мира. Неотразимая благодать критикуется за односторонность: Божье привлечение понимается не как насильственное «втаскивание» человека, а как помощь ищущему, который сам не способен преодолеть препятствия. Сохранение святых принимается лишь в смысле необходимости стойкости, но не в смысле невозможности отпадения. В итоге все пять пунктов, кроме частично признанного учения о поврежденности человека, объявляются нуждающимися в радикальной переработке.

Далее автор пытается объяснить происхождение кальвиновской системы. По его реконструкции, Августин и Кальвин исходили не столько из откровения, сколько из философского наблюдения над различием человеческих судеб: одни приходят к Богу, другие умирают в неверии; поскольку Бог всемогущ и не обращает всех, значит, Он заранее избрал одних и отверг других. Авраменко считает такое рассуждение философско-юридическим, а не евангельским. Раздел о происхождении первого греха на небе подробно защищает тезис о Деннице как самостоятельном источнике зла. За ним следует разбор выражения «все из Него, Им и к Нему»: автор предостерегает от превращения универсального Божьего промысла в утверждение, будто грех также происходит из Бога в нравственно-причинном смысле. Бог является основанием бытия, но не автором зла; различие между творческой первопричиной и нравственным виновником для Авраменко принципиально.

Разделы об ограниченном искуплении и двойном предопределении вновь возвращают читателя к универсальности Голгофы. Христос рассматривается как всечеловеческий Примиритель, Искупитель и Разрушитель дел дьявола. Ограничить Его жертву избранными означает, по мысли автора, умалить ее достоинство, всемирную славу и объективное значение. Двойное предопределение, в свою очередь, исключает милость, поскольку милость предполагает обращение к виновному, возможность пощады и реальное изменение приговора, тогда как предвечная неизменная классификация людей оставляет лишь благоволение к одним и отвержение других. Безусловное спасение, как утверждает следующая часть, устраняет необходимость заповедей и превращает спасаемого в пассивный материал. Здесь особенно заметно, что автор часто направляет аргументы не столько против классического реформатского богословия, сколько против его гиперкальвинистского или фаталистического прочтения.

Раздел о крайних кальвинистах основан на книге Иана Мюррея и содержит краткий исторический экскурс в споры частных баптистов, супралапсариев, инфралапсариев и сторонников отказа от всеобщего евангельского призыва. Авраменко приводит высказывания о том, что необращенных не следует призывать к вере и покаянию, поскольку они не обладают способностью ответить, и противопоставляет этому евангельские повеления. Эта часть принадлежит к наиболее содержательным фрагментам тома, потому что показывает практическое следствие гиперкальвинизма: ослабление миссии и проповеди покаяния. Однако граница между крайними и умеренными формами кальвинизма, обозначенная в начале раздела, затем вновь размывается, и выводы о крайних течениях нередко переносятся на всю реформатскую традицию.

Оставшиеся разделы развивают уже установленные мотивы. В главе «Правильно и неправильно» автор утверждает объективность истины и нравственную значимость верного истолкования Писания. Вопрос о суде над «неподсудными и рожденными осужденными» используется как reductio ad absurdum: если избранные спасены независимо от обязанностей, а отверженные обречены независимо от поступков, судить фактически некого. Рассуждение о поведении кальвиниста в искушении противопоставляет уверенности в неотпадении необходимость активного умерщвления греха. В разделе об отсутствии библейской базы для доктрины Кальвина вновь собираются универсальные тексты о человеколюбии Бога, искуплении всех и условиях спасения. Формула «мы ни кальвинисты, ни арминиане» выражает желание выйти из традиционного спора и держаться непосредственно учения Христа и апостолов. Предпоследний раздел называет кальвинизм «великим философско-богословским обманом», а заключительный обращается к российским христианским учебным заведениям с призывом не подменять духовное формирование западными системами. Вместо формального заключения автор вспоминает борьбу апостолов с искажениями Евангелия и призывает занять столь же принципиальную позицию по отношению к кальвинизму.

Наибольшую пользу книга может принести пастырям, проповедникам и церковным наставникам, сталкивающимся с фаталистическими формами христианской мысли и желающим подчеркнуть необходимость покаяния, послушания, освящения, миссии и духовной бдительности. Она будет понятна подготовленному мирянину, поскольку автор объясняет сложные вопросы через повседневные аналогии, риторические вопросы и обильные библейские ссылки. Студентам богословия труд может послужить материалом для изучения некальвинистской евангельско-баптистской сотериологии и примером того, как учение о свободе воли связывается с теодицеей и нравственной ответственностью. Для исследователя постсоветского протестантизма книга ценна как первичный источник, показывающий реакцию части российского братства ЕХБ на усиление западного реформатского влияния. Специалисту по истории Реформации она принесет меньшую пользу как справочное исследование самого Кальвина, но значительную — как свидетельство поздней рецепции и конфессионального неприятия кальвинизма.

К сильным сторонам труда относится прежде всего его последовательная христологическая направленность. Авраменко справедливо напоминает, что сотериология не должна превращаться в абстрактную метафизику декретов, оторванную от воплощенного, распятого и воскресшего Христа. Не менее убедительно звучит его пастырская критика духовной пассивности. Независимо от отношения к доктрине предопределения, призывы к покаянию, бодрствованию, святости, плодоношению, духовной борьбе и верности составляют неустранимую часть новозаветного свидетельства. Автор хорошо чувствует опасность превращения уверенности в Божьей благодати в самоуверенность человека. Сильна и нравственная интуиция книги: всякое учение о Божьем владычестве должно быть согласовано с Его святостью, любовью и справедливостью, а не только с идеей абсолютной силы. Положительно следует оценить и защиту всеобщего евангельского призыва, особенно в полемике с гиперкальвинистским отказом призывать всех людей к вере.

Вместе с тем академическая ценность аргументации существенно ограничивается методологией автора. Множество библейских цитат еще не образует полноценной экзегезы. Тексты из разных книг, жанров и заветных контекстов часто соединяются без рассмотрения их непосредственного смысла. Такие понятия, как «все», «мир», «избрание», «предузнание», «привлечение», «спасение» и «предопределение», принимаются в заранее установленном автором значении, тогда как именно их значение и является предметом спора. Авраменко редко вступает в диалог с сильнейшими реформатскими толкованиями спорных мест, поэтому его доказательство нередко убеждает уже согласного читателя, но не обязательно оппонента. Особенно это видно в вопросе о свободе: автор предполагает, что нравственная ответственность возможна только при либертарианской способности поступить противоположным образом, однако почти не рассматривает компатибилистское объяснение, согласно которому человек свободно действует в соответствии со своими желаниями, даже если эти действия находятся внутри Божьего промысла.

Историко-богословская часть также нуждается в большей точности. Книга почти не анализирует первоисточники: «Наставление в христианской вере» Кальвина, его комментарии, Дортские каноны в полном контексте, реформатские исповедания или труды представительных богословов разных направлений. Вместо этого реконструкция кальвинизма создается главным образом на основании логических выводов автора и цитат из вторичной литературы о крайних течениях. В результате классический кальвинизм, супралапсарианство, гиперкальвинизм, фатализм и отказ от всеобщего евангельского призыва временами сливаются в единую систему. Утверждение, будто кальвинисту не нужны вера, покаяние, послушание и заповеди, может быть справедливой критикой некоторых крайних форм, но как характеристика всей реформатской традиции оно требует гораздо более серьезного документального подтверждения.

Систематическая концепция самого Авраменко также вызывает вопросы. Его разделение между всеобщим спасением, избранием и предопределением к членству в особой «элите спасенных» оригинально, но не получает достаточного обоснования. Не вполне ясно, как соотносятся всеобщая искупленность, юридическое спасение человечества, необходимость личной веры, возможность последующей погибели и особое положение Церкви. Иногда автор строго утверждает спасение по благодати, а в других местах говорит о человеческом вкладе и невозможности для Бога спасти человека без его сотрудничества столь решительно, что возникает опасность смещения от евангельского синергизма к фактической зависимости благодати от человеческого усилия. Различие между оправданием, освящением, наградой, церковным служением и окончательным спасением остается недостаточно четким. Библейские предупреждения о бесплодии и суде нередко непосредственно интерпретируются как доказательства потери спасения, хотя возможны иные экзегетические решения.

Еще более заметна проблема полемической риторики. Такие определения, как «демоническая ложь», «сатанинская логика», «гипноз», «пародия», «дикое заблуждение» и «философско-богословский обман», выражают искреннюю тревогу автора, но не помогают серьезному межконфессиональному диалогу. Когда богословская ошибка почти непосредственно связывается с действием духов-обольстителей, а оппонентам фактически отказывается в богопознании и участии Духа откровения, пространство для честной проверки аргументов резко сужается. Литературно книга также страдает от повторов, чрезмерного использования прописных букв, многочисленных восклицаний, длинных каталогов стихов и постоянного возвращения к уже доказанным, по мнению автора, тезисам. Аналогии с роботами, часами, глиной, золотом и позолоченной латунью делают изложение наглядным, но иногда заменяют точное определение понятий эмоциональным образом.

И все же труд Авраменко не следует оценивать только по стандартам университетской монографии, которым он очевидно не стремится соответствовать. Это книга церковного полемиста, для которого спор о предопределении является спором о характере Бога, достоинстве Христа, реальности человеческой личности и практическом облике христианской жизни. Ее сильнейшая сторона состоит не в исторической реконструкции кальвинизма и не в безупречной систематизации сотериологии, а в настойчивом напоминании, что богословие должно приводить к поклонению Христу, нравственной ответственности и деятельной вере. Ее слабейшая сторона — неспособность применить эту же христоцентрическую меру милости, терпения и справедливости к самим богословским оппонентам. Поэтому «Верно ли учение Кальвина?» полезнее всего читать не как окончательный приговор реформатской традиции, а как энергичное, местами проницательное, местами чрезмерно резкое свидетельство одного из направлений постсоветской евангельской мысли. Книга ставит важные вопросы о свободе, благодати, Божьем характере, всеобщности искупления и ответственности верующего, но ответы автора требуют последующей проверки посредством более тщательной экзегезы, работы с первоисточниками и спокойного сопоставления различных христианских традиций. Ее непреходящий призыв можно выразить словами самого Авраменко: христианину надлежит искать не торжества богословской системы, а живого Христа, Который должен оставаться не приложением к доктрине, но ее основанием, центром и окончательной целью.