Аврелий Августин - Исповедь

«Исповедь» блаженного Августина принадлежит к тем редким произведениям христианской древности, в которых личная история, догматическое размышление, толкование Писания и молитва образуют не механическое соединение жанров, а единый духовный акт. Написанная приблизительно в 397–400 годах, уже после обращения Августина, его крещения и вступления в епископское служение, книга возникает на границе двух эпох его жизни: пережитое прошлое уже может быть увидено в свете церковной веры, но богословские интуиции автора еще сохраняют живую напряженность поиска и не застыли в форме позднейших полемических трактатов. Августин пишет как человек, прошедший через риторическое образование, манихейство, скептицизм и неоплатоническую метафизику, а затем обнаруживший, что ни красноречие, ни тайное знание, ни философское восхождение ума не способны сами по себе исцелить волю. Главный вызов книги состоит поэтому не просто в объяснении того, почему образованный позднеантичный интеллектуал стал христианином, но в раскрытии более радикального вопроса: каким образом человек, знающий благо и даже желающий его, остается пленником привычки, самолюбия и рассеянности, и каким образом благодать Божия не уничтожает его личность, а возвращает ее к истинной целостности. Метод Августина соответствует предмету: он не строит отвлеченную систему и не предлагает нейтральную биографию, а обращает память в молитвенное исследование, каждое событие соотносит с Писанием и истолковывает человеческую жизнь как пространство промыслительного действия Бога.

Слово confessiones в названии содержит несколько смыслов, и их единство необходимо учитывать при чтении. Это исповедание грехов, исповедание веры и исповедание хвалы: Августин говорит правду о себе, потому что прежде говорит правду о Боге, а признание собственной поврежденности становится прославлением исцеляющей благодати. Поэтому книгу неверно измерять только мерками современной автобиографии, предполагающей самостоятельную ценность индивидуального опыта. Личность Августина раскрывается не в изоляции, а в сети отношений: с матерью и отцом, учителями и учениками, друзьями и церковными наставниками, философскими книгами и библейским словом. Еще важнее, что рассказчик постоянно смотрит на прошлое из настоящего веры. Память не фотографически воспроизводит события, а судит их, собирает и приносит Богу. Отсюда характерная двойная перспектива: юный Августин еще не понимает смысла происходящего, но епископ Августин уже видит, как через заблуждения, болезни, разочарования и встречи действовала невидимая педагогика Промысла. Такой способ письма делает текст одновременно личным и церковным. Автор рассказывает о себе «перед лицом многих свидетелей» не ради любопытства, а ради того, чтобы читатель узнал собственную болезнь и вместе с ним возблагодарил Врача.

Исторически книга возникает в мире, где классическая образовательная система по-прежнему формировала общественную элиту, но христианство уже стало определяющей силой имперской культуры. Августин принадлежит обоим мирам и не отвергает ни один из них упрощенно. Он использует риторическое мастерство, платоническую лексику и навыки философского анализа, одновременно подвергая суду цели, которым они служили. Его спор направлен не против разума, а против разума, объявляющего себя самодостаточным; не против культуры, а против культуры, превращающей славу и эстетическое возбуждение в суррогат блаженства; не против телесного мира, а против любви, останавливающейся на творении и не восходящей к Творцу. В этом отношении «Исповедь» представляет христианское переосмысление античного идеала философской жизни. Мудрость уже не есть только созерцательная высота ума: она требует смирения, воплощения истины в воле, принадлежности к Церкви и принятия благодати. Библейские цитаты, которыми насыщена каждая страница, выполняют не декоративную функцию. Августин как бы заново учится говорить, позволяя псалмам, апостолу Павлу и Евангелию дать язык его памяти. Частная жизнь включается в историю творения, грехопадения, исхода и возвращения, а потому отдельный эпизод — школьное наказание, смерть друга или случайно услышанный голос — получает значение внутри общего повествования о спасении.

Уже первые страницы задают богословский ключ ко всему сочинению. Августин начинает не с рождения и не с описания семьи, а с хвалы Богу, потому что человеческая история может быть понята лишь из отношения к Творцу. Знаменитая формула «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» выражает не сентиментальную религиозность, а целостную антропологию: человек сотворен с направленностью к Богу, и потому всякая попытка найти окончательное удовлетворение в конечном неизбежно порождает беспокойство. Первая книга рассматривает младенчество, овладение речью, школьное воспитание, любовь к игре, страх наказания и увлечение поэзией. Однако детские воспоминания не превращаются в идиллическую прелюдию. Августин уже в младенческой ревности и требовательности видит зачаточное проявление беспорядочной воли, а в школьной культуре — систему, где детей наказывают за мелкие проступки, одновременно обучая взрослому тщеславию. Его критика образования не означает отрицания грамоты или классической литературы: он благодарит Бога за способность читать, писать и мыслить, но различает полезность знания и ложную цель, ради которой оно приобретается. Особенно важно его размышление о языке: ребенок усваивает слова через желание сообщаться с другими, и тем самым уже ранняя жизнь открывается как движение от внутреннего к общему миру знаков. В то же время рассказ об отложенном крещении показывает церковный обычай эпохи и трагическую логику, по которой таинство воспринималось почти как средство окончательного очищения после периода дозволенного нравственного риска.

Вторая книга резко сужает перспективу и сосредоточивается на шестнадцатом году жизни, прежде всего на пробуждении похоти и знаменитом похищении груш. Этот эпизод имеет значение не из-за тяжести проступка, а потому, что позволяет Августину исследовать бескорыстную любовь ко злу. Груши не были ни особенно красивы, ни нужны голодному юноше; украденное было выброшено, а удовольствие заключалось в самом нарушении запрета и в соучастии товарищей. Автор показывает, что грех паразитирует на добре: он не обладает самостоятельной сущностью, но искаженно подражает свободе, власти, общению и радости. Даже преступное товарищество есть испорченный образ дружбы, а желание безнаказанно нарушить закон — карикатура на божественную независимость. Поэтому Августин не объясняет зло простой чувственностью или внешним давлением. Он обнаруживает в воле способность наслаждаться собственным отпадением и завершает анализ беспощадным признанием: «Я в юности отпал от Тебя, Господи, я скитался вдали от твердыни Твоей и сам стал для себя областью нищеты». Эта фраза раскрывает один из важнейших мотивов книги: наказание греха не только приходит извне, но уже содержится в самом отчуждении человека от источника его бытия.

Третья книга переносит действие в Карфаген, где чувственная страстность соединяется с театром, честолюбием и интеллектуальным пробуждением. Августин тонко анализирует эстетическое наслаждение трагедией: зритель хочет переживать печаль, не желая реального страдания, и принимает эмоциональное возбуждение за сострадание. Здесь впервые отчетливо появляется критика культуры как производства искусственных состояний души. Но именно в этой среде чтение утраченного «Гортензия» Цицерона пробуждает в нем любовь к мудрости. Этот поворот еще не является обращением ко Христу: Августин желает мудрости, но отталкивается от простоты библейского стиля, поскольку его вкус сформирован риторической гордостью. Неспособность «наклонить голову» перед низким входом Писания становится символом духовной проблемы образованного человека, который судит об истине по литературной форме. Поиск приводит его к манихеям, обещавшим рациональную достоверность, объяснение происхождения зла и освобождение от трудных мест Ветхого Завета. Августин показывает привлекательность этой религии для молодого интеллектуала: она использовала христианские имена, предлагала космическую драму света и тьмы и снимала с личности часть ответственности, превращая зло в чуждую субстанцию. Одновременно книга вводит Монику как богословски значимую фигуру. Ее слезы, сон и уверение епископа, что человек, о котором пролито столько молитвенных слез, не погибнет, представлены не как частная материнская привязанность, а как действие церковной надежды, предваряющей обращение.

Четвертая книга охватывает девять лет манихейского периода, преподавание риторики, астрологические увлечения, внебрачную связь и смерть близкого друга. Августин изображает себя одновременно обманутым и обманывающим: он преподает искусство речи, служа общественному тщеславию, и распространяет религиозную систему, истинность которой принимает без достаточного основания. Особую глубину повествованию придает рассказ о дружбе. Смерть друга погружает Августина в почти невыносимую скорбь; родной город становится для него мучительным, потому что все напоминает об утрате. Автор не обесценивает человеческую любовь, но показывает, что любовь к смертному существу становится разрушительной, когда требует от него неизменности, принадлежащей одному Богу. Истинная дружба, по Августину, возможна только тогда, когда люди соединены любовью, излитой Духом Святым, то есть когда ближний любим не как заменитель Бога, а в Боге. Из переживания смерти вырастает метафизика изменчивости: прекрасные вещи возникают и проходят, части сменяют друг друга в целом, и душа страдает, если пытается остановить течение творения. Размышления о прекрасном и «соответственном», посвященные римскому оратору Гиерию, а также легкое усвоение Аристотелевых категорий показывают интеллектуальную одаренность Августина, но одновременно доказывают бессилие ума, который способен классифицировать существа и не способен найти Того, от Кого они получают бытие.

Пятая книга описывает начало освобождения от манихейства. Августин сопоставляет космологические утверждения Мани с достоверными астрономическими знаниями и приходит к выводу, что претензия религиозного учителя на универсальную науку несостоятельна. Встреча с прославленным манихейским епископом Фавстом окончательно разрушает ожидание: Фавст обаятелен и красноречив, но невежествен в вопросах, на которые должен был ответить. При этом Августин делает важное различие между научной компетентностью и благочестием. Незнание устройства неба не препятствует спасению, если человек смиренно исповедует Творца; опасность начинается там, где ограниченное знание выдается за откровение и связывается с авторитетом веры. Переезд в Рим, совершенный вопреки Монике, болезнь и последующее назначение в Медиолан входят в повествование как звенья Промысла, действующего через неоднозначные человеческие мотивы. В Медиолане Августин встречает Амвросия. Сначала его привлекает манера проповеди, но вместе с формой в сознание постепенно входит содержание: аллегорическое толкование Ветхого Завета разрушает манихейскую карикатуру на церковную веру, а духовное понимание Бога начинает освобождать ум от представления о божестве как бесконечном теле.

Шестая книга показывает промежуточное состояние, в котором прежняя система уже отвергнута, но воля еще не решилась на церковную жизнь. Моника подчиняется медиоланскому церковному обычаю, отказавшись от африканских приношений на гробницах мучеников, и тем самым являет не слепую обрядность, а способность церковного послушания. Августин учится видеть в авторитете не врага разума, а необходимое условие человеческого знания: большая часть жизненно значимых сведений принимается по доверию, и требование доказать все до начала веры оказывается не строгой рациональностью, а самообманом. Рассказ об Алипии, его страсти к гладиаторским зрелищам, судебной честности и дружбе с Августином расширяет исповедь до коллективной истории обращающегося круга. Одновременно автор все яснее видит собственную раздвоенность. Он желает почестей, денег и брака, мечтает о философском сообществе, но проект общей жизни рушится при первом вопросе о женах. Особенно болезненно описано удаление многолетней спутницы, матери Адеодата: готовясь к выгодному браку, Августин разрывает реальную связь, но не освобождается от похоти и вступает в новую временную связь. Этот эпизод обнажает моральную неоднозначность героя и не позволяет превратить его путь в благочестивую легенду. Он понимает, где находится счастливая жизнь, но боится искать ее именно там, где она действительно обретается, поскольку истина требует не только согласия ума, но изменения образа существования.

Седьмая книга является метафизическим центром первой части. Августин окончательно преодолевает материальное представление о Боге и возвращается к вопросу о происхождении зла. Книги платоников помогают ему мыслить невидимую, неизменную реальность и совершить внутреннее восхождение к свету, превосходящему разум. В этом опыте он обнаруживает, что все существующее хорошо постольку, поскольку существует, а зло не есть субстанция: оно представляет собой умаление, повреждение или беспорядок добра. Такая онтология разрушает манихейский дуализм, не снимая нравственной ответственности. Творение различно по степеням совершенства, но в целом оно «весьма хорошо»; отдельная вещь может казаться несогласной с другой, оставаясь частью более широкого порядка. Однако платоническое восхождение дает видение отечества, но не дорогу к нему. Августин может на мгновение узреть неизменную истину, но не способен удержаться в ней из-за «груза» привычки. Поэтому решающим становится открытие Христа как Посредника. Философия учит о Слове и умопостигаемом свете, но не дает смирения воплощенного Слова, Креста, благодати и церковного пути. Чтение апостола Павла соединяет метафизическую истину с драмой греха и искупления: то, что ум увидел издали, становится доступным не через интеллектуальную самодостаточность, а через участие в Христовом уничижении.

Восьмая книга переносит конфликт из области мировоззрения в область воли. Рассказ Симплициана об обращении ритора Мария Викторина показывает Августину, что публичное исповедание веры требует разрыва с социальным престижем. Затем Понтициан рассказывает о святом Антонии и о придворных, которые, прочитав его житие, немедленно избрали монашескую жизнь. Эти примеры действуют как зеркало: необразованные и занятые люди осуществляют то, что Августин, обладая знанием, бесконечно откладывает. Его кризис раскрывает сложность свободы. Воля приказывает телу, и тело повинуется, но, приказывая самой себе, воля встречает сопротивление, потому что она не две самостоятельные субстанции, как сказали бы манихеи, а одна воля, разделенная собственными противоположными привязанностями. Привычка, возникшая из повторяемых решений, становится почти необходимостью. В саду эта внутренняя борьба достигает предела; детский голос «Возьми, читай! Возьми, читай!» приводит Августина к словам Павла о том, чтобы не предаваться пиршествам и похотям, но облечься во Христа. Внешне случайное чтение не отменяет долгой подготовки: оно становится моментом, в котором благодать собирает множество предшествующих движений в решительное согласие. Обращение здесь не означает появление новой информации, а исцеление способности хотеть того, что уже признано истинным.

Девятая книга описывает плоды этого перелома: уход от преподавания, пребывание в Кассициаке, подготовку к крещению, само крещение Августина, Алипия и Адеодата, а затем путь в Африку и смерть Моники в Остии. Радость освобождения выражена резкой переменой отношения к прежним удовольствиям: то, что он боялся потерять, теперь отпускается с благодарным облегчением. Важна перемена самого языка желания: Бог не просто запрещает прежние наслаждения, а входит на их место как высшая сладость, благодаря чему отречение перестает быть одним лишь насилием над собой. Августин сохраняет критическую дистанцию к собственным ранним христианским сочинениям, замечая в них остаток школьной гордости. Описание крещения связывает личное обращение с таинственной и общинной жизнью Церкви, а рассказ о пении псалмов во время конфликта Амвросия с арианским двором показывает литургию как школу веры и стойкости. Кульминацией становится остийское созерцание, где мать и сын, восходя мыслью над чувственным миром и собственной душой, на мгновение касаются вечной Премудрости. Смерть Моники изображена без стоического бесчувствия: Августин сдерживает, затем разрешает себе слезы и, наконец, превращает скорбь в молитву за умершую. Ее образ не идеализирован до бесплотности, но представлен как путь освящения обычной семейной жизни, терпения, миротворчества и церковной верности.

Десятая книга принципиально меняет временную перспективу. Августин исповедует уже не того, кем был, а того, кем остается после обращения. Тем самым он разрушает удобную схему, согласно которой крещение закрывает драму человеческого сердца. Исповедь нужна не Богу, Который знает человека, а самому исповедующемуся и церковной общине, чтобы благодарить за исцеление и молиться о незавершенном. Большая часть книги посвящена памяти. Августин исследует ее как необъятное внутреннее пространство, где сохраняются образы чувственных вещей, знания, числа, переживания и даже память о забвении. Но этот психологический анализ имеет богословскую цель: душа превосходит видимый мир, однако и она не есть Бог; искомый Бог находится не как один из предметов памяти, а как Истина, благодаря которой человек узнает истину и желает блаженной жизни. Отсюда рождается одна из самых поэтически сильных молитв книги: «Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя!» В ней внешнее и внутреннее, красота творения и безобразие греха, зов Бога и пробуждение чувств соединяются в краткую историю обращения.

Но эта высота немедленно проверяется анализом искушений. Августин рассматривает похоть плоти, удовольствие от пищи, запахов, музыки и зрительной красоты, любопытство, любовь к похвале и самодовольство. Его подход не сводится к запрещению чувственного: пища необходима, музыка может служить слову, красота мира свидетельствует о Творце. Опасность возникает, когда средство становится целью, а наслаждение захватывает волю. Особенно проницательно описано тщеславие духовного человека, способного гордиться даже презрением к похвале. В центре этой исповеди стоит прошение «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь». Оно выражает зрелое понимание благодати: Божия заповедь не приспосабливается к человеческой немощи, но Бог Сам дает способность исполнить повеленное. Книга завершается христологически: исследование памяти и искушений не приводит к самоспасению, поэтому Августин исповедует единственного истинного Посредника, в Котором смертность человека соединена с праведностью и жизнью Бога.

Одиннадцатая книга начинает толкование первых слов Бытия и одновременно предлагает одно из самых влиятельных размышлений о времени в истории философии. Вопрос о том, что делал Бог «до» сотворения мира, отвергается не шуткой, а уточнением самих понятий: до творения не было времени, потому что время принадлежит сотворенному порядку. Бог не предшествует миру на бесконечной временной шкале, но пребывает в вечности, где нет последовательной смены состояний. Творение совершается вечным Словом, а не звуком, возникающим и исчезающим. Затем Августин задает вопрос: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю». Прошлого уже нет, будущего еще нет, настоящее не имеет протяженности, однако человек измеряет время. Решение ищется в душе: существуют настоящее прошлого как память, настоящее будущего как ожидание и настоящее настоящего как внимание. Время предстает как растяжение души, которая удерживает уходящее и предвосхищает наступающее. Этот анализ связан со всей книгой: грешник рассеян по множеству времен и желаний, тогда как спасение есть собирание в Едином и устремление к вечному настоящему Бога.

Двенадцатая книга углубляет экзегезу первых стихов Бытия, обсуждая «небо небес», бесформенную материю и творение из ничего. Августин различает вечность Бога, духовное творение, причастное неизменности через созерцание, и материю, еще не получившую формы. Его рассуждения трудны, но направлены против всякой идеи независимого от Бога начала: даже бесформенность не совечна Творцу, а получает бытие от Него. Не менее важна герменевтическая часть книги. Августин признает возможность нескольких истинных толкований библейского текста и различает истинность самой мысли и точное намерение Моисея. Он отвергает как ложь, так и собственническое присвоение Писания. Готовность признать одновременно два различных, но истинных толкования выражает не релятивизм, а смирение перед полнотой божественного слова: разные смыслы допустимы, если согласуются с истиной веры и служат любви. Писание подобно источнику, из которого множество читателей получает доступную им воду. Эта позиция особенно значима для богословского клуба, поскольку соединяет убежденность в богодухновенности с уважением к многообразию обоснованных прочтений.

Тринадцатая книга завершает сочинение духовным толкованием дней творения. Августин читает Бытие одновременно космологически, антропологически, церковно и эсхатологически. «Да будет свет» относится к просвещению духовного творения и к обращению человека; воды и твердь становятся образами народов и авторитета Писания; появление суши и плодов — образом упорядоченной души и дел милосердия; светила обозначают духовные дары и служения; живые существа раскрывают многообразие церковной жизни; создание человека по образу Божию связывается с обновлением ума и способностью духовного суждения. В повествовании о творении Августин обнаруживает также троичную структуру: Отец как Начало, Сын как Слово и Премудрость, Дух как Любовь, «носящаяся» над изменчивым и поднимающая творение к покою. Аллегория местами смела и далека от современных историко-филологических методов, но внутри книги она выполняет ясную функцию: показывает, что история обращения отдельной души повторяет движение от бесформенности к форме, от тьмы к свету, от беспокойства к субботнему покою. Финал возвращает читателя к началу: сердце, не знавшее покоя, призвано войти в день, не имеющий вечера, где Бог будет отдыхать в человеке, как прежде действовал в нем.

Наибольшую пользу «Исповедь» принесет читателю, готовому воспринимать ее не как сборник эффектных цитат и не как линейную автобиографию, а как школу богословского самопознания. Пастырям и духовным наставникам книга дает необыкновенно точный язык для разговора о привычке, раздвоенной воле, стыде, тщеславии и постепенности обращения; при этом она предостерегает от сведения духовной помощи к передаче информации, поскольку Августин знал истину раньше, чем смог жить ею. Студентам богословия она показывает органическое единство догматики, экзегезы, литургического опыта и личной молитвы. Историкам Церкви особенно важны картины позднеримского образования, манихейских общин, медиоланской церковной жизни, крещальной практики и конфликта вокруг Амвросия. Философски настроенный читатель найдет здесь классические исследования памяти, времени, зла и внутреннего опыта. Мирянам, ищущим интеллектуально честного свидетельства веры, книга полезна тем, что не скрывает ни сложности сомнения, ни нравственной неоднозначности пути, ни того, что жизнь после обращения остается борьбой.

Сильнейшая сторона труда заключается в том, что богословие благодати здесь показано в движении живой личности. Промысл Божий не отменяет причинность человеческих поступков: честолюбие ведет Августина в Медиолан, но там он встречает Амвросия; риторический вкус сначала закрывает Писание, а затем приводит к проповеди, через красоту которой входит истина; философия освобождает ум от материализма, но обнаруживает собственную неспособность исцелить волю. Не менее значительна литературная форма непрерывного обращения к Богу. Читатель постоянно помнит, что адресат исповеди — не публика, а Тот, Кто уже знает исповедуемое. Это лишает повествование самодовлеющей психологичности и превращает самоанализ в доксологию. Августин также замечательно соединяет радикальность учения о грехе с утверждением благости творения. Он способен назвать собственные желания безобразными, не объявляя безобразной материю как таковую; именно он, бывший манихей, особенно настойчиво доказывает, что все существующее от Бога и потому в своей мере хорошо.

Конструктивная критика должна, однако, учитывать как историческую дистанцию, так и внутренние напряжения текста. Ретроспективная композиция подчиняет прошлое ясной траектории Промысла, вследствие чего случайность, социальные обстоятельства и автономный голос других участников иногда растворяются в истории обращения главного героя. Особенно это заметно в отношении женщины, прожившей с Августином много лет и родившей ему сына: ее удаление описано через боль Августина, тогда как ее собственная судьба почти исчезает. Аскетическая риторика о сексуальности порой столь сурова, что может быть прочитана как недоверие к телу и браку, хотя догматическая логика книги, напротив, утверждает благость тела и признает законность супружества. Описание манихейства носит полемический характер и потому бесценно как свидетельство бывшего участника, но недостаточно как беспристрастная история религии. Некоторые аллегорические построения последних книг кажутся современному читателю чрезмерно изобретательными и слабо контролируемыми буквальным смыслом Бытия. Наконец, соотношение благодати и свободы выражено с огромной духовной силой, но не систематизировано: мгновенность садового перелома может заслонить длительную работу мысли, дружбы, церковной проповеди и нравственного опыта, хотя сам текст предоставляет все элементы более сложной картины.

И все же эти ограничения не уменьшают фундаментального значения «Исповеди». Перед читателем не безупречный отчет о прошлом и не завершенный учебник догматики, а молитвенно организованная модель христианского мышления, в которой познать себя означает увидеть собственную зависимость от Бога, а исповедать грех — одновременно исповедать милость. Августин показывает, что обращение охватывает не один момент и не одну способность: ум должен освободиться от ложных образов Бога, воля — от рабства привычке, память — быть переосмыслена, чувства — упорядочены, чтение Писания — очищено от гордости, а индивидуальная жизнь — введена в Церковь и ее таинства. Поэтому книга завершается не воспоминанием о личном успехе, а ожиданием субботнего покоя. Ее подлинный герой — не сильная личность, сумевшая заново создать себя, но Бог, Который ищет человека прежде, чем человек начинает искать Его, говорит прежде человеческого ответа и превращает рассеянную во времени душу в пространство хвалы. Именно это делает «Исповедь» одновременно памятником поздней античности, классикой христианской духовности и по-прежнему действенным богословским чтением: она не позволяет читателю остаться внешним наблюдателем и незаметно переводит вопрос «кем был Августин?» в гораздо более трудный вопрос — перед Кем, чем и ради чего живет тот, кто читает его исповедь.