Аятоллахи - Современное религиоведение

Книга профессора Тегеранского университета Хамида Резы Аятоллахи «Современное религиоведение», вышедшая в русском переводе Т. Царик в Москве в 2015 году, представляет собой не цельную монографию, а собрание статей, написанных в разные годы и посвященных философии религии, религиозной этике, отношениям науки и веры, глобализации и межрелигиозному диалогу. Автор сам предупреждает, что тексты создавались независимо друг от друга и потому книга «не может считаться взаимосвязанным собранием, посвященным одной религиоведческой теме». Это признание принципиально важно для правильного чтения труда: перед нами не последовательный учебник по религиоведению и не систематическая сумма исламской философии религии, а своеобразная панорама интеллектуальных дискуссий, в которых современная иранская шиитская мысль вступает в разговор с западной философией, христианским богословием, аналитической философией религии, секулярной биоэтикой и теориями глобализации. Историческим фоном сборника служит произошедшее после Исламской революции 1979 года возрастание интереса к религиозной проблематике в Иране, институциональное развитие религиоведческих исследований и потребность мусульманских ученых не просто переводить западные концепции, но оценивать их «исходя из ирано-мусульманских воззрений». Большая часть статей была первоначально опубликована между серединой 1990-х и началом 2010-х годов, а предисловие датировано летом 2013 года. Поэтому книга отражает интеллектуальный климат, сформированный одновременно возрождением религии в публичной сфере, кризисом классического секуляризационного нарратива и попытками исламской философии заявить о себе как о равноправном участнике мирового академического диалога.

Название «Современное религиоведение» несколько шире фактического содержания книги. В строгом академическом смысле религиоведение включает историческое, социологическое, антропологическое, психологическое и сравнительное изучение религий, по возможности отличаемое от конфессиональной апологетики. Аятоллахи же работает преимущественно как философ религии и мусульманский мыслитель, для которого истинность теизма, рациональность исламской метафизики и нормативное значение откровения не являются нейтральными объектами наблюдения, а образуют исходный горизонт рассуждения. Его метод можно назвать сравнительно-философским и конфессионально-критическим. Он сначала реконструирует западную постановку проблемы, перечисляет основные позиции, аргументы и возражения, затем помещает их в пространство исламской философской терминологии и показывает, что многие кризисы западной религиозной мысли связаны, по его мнению, не с несостоятельностью религии как таковой, а с ограниченностью эмпиризма, субъективизма, позитивизма или недостаточно глубокого понимания бытия и причинности. Автор охотно использует историю идей, однако историческая реконструкция для него подчинена систематической задаче: выявить метафизические предпосылки спора и предложить ответ, опирающийся на Авиценну, Муллу Садру, Алламе Табатабаи, Муртазу Мутаххари и аятоллу Джавади Амоли. В этом заключается и главная ценность книги, и источник ее уязвимости. Она знакомит русскоязычного читателя с редко представленной в отечественной литературе современной шиитской рецепцией западной философии религии, но сравнивает традиции не вполне симметрично: западные теории преимущественно подвергаются внешней критике, тогда как исламская метафизика чаще истолковывается изнутри, в наиболее сильной и благожелательной форме.

Первый раздел, занимающий почти половину книги, посвящен сравнительному исследованию доказательств существования Бога и является наиболее обстоятельной, философски насыщенной частью сборника. В начале автор проводит важное методологическое различие между оценкой истинности теизма и исследованием психологических или социальных причин религиозной веры. Несостоятельность конкретного доказательства, подчеркивает он, еще не доказывает отсутствия Бога, а обнаружение психологических мотивов верующего не опровергает содержания веры. Здесь содержится одна из наиболее точных формулировок книги: «Бесспорно, что причина веры в Бога не может препятствовать исследованию доводов в пользу существования Бога». Тем самым Аятоллахи отвергает генетическую ошибку, свойственную некоторым редукционистским теориям религии: из того, что вера могла выполнять компенсаторную, социальную или психотерапевтическую функцию, логически не следует, что ее предмет нереален. Марксистское понимание религии как опиума, фейербаховская теория проекции и фрейдовские объяснения религиозности могут проливать свет на отдельные формы религиозного сознания, но не заменяют логического анализа теистических утверждений. Уже здесь обнаруживается характерная установка автора: он стремится вернуть дискуссию от социологии подозрения к онтологии и рациональной теологии.

Западные аргументы Аятоллахи группирует вокруг онтологического, космологического, телеологического и морального доказательств, а также аргумента от религиозного опыта. Исламскую традицию он организует иначе, выделяя аргумент творения, аргумент возможности и необходимости и «доказательство правдивейших». Такое несовпадение классификаций имеет содержательное значение. Автор не желает сводить исламскую мысль к восточной версии западной схоластики и настаивает, что сходство терминов еще не означает тождества метафизических структур. Особенно подробно это показывается на примере авиценновского различения возможного и необходимого сущего. Западное космологическое доказательство, по его реконструкции, часто начинает с наблюдаемого движения, возникновения или эмпирической причинности и затем восходит к первой причине. Исламский аргумент возможности и необходимости начинается не с временной последовательности событий, а с рационального анализа самого способа бытия вещей: то, сущности чего безразличны существование и несуществование, не содержит в себе достаточного основания своего бытия и потому ежемгновенно зависит от того, чье бытие необходимо по самой сущности. Эта зависимость касается не только первоначального возникновения мира, но и его постоянного сохранения.

При рассмотрении онтологического доказательства автор прослеживает линию от Ансельма и Декарта до современных модальных формулировок, воспроизводит классические возражения Гаунило, Канта и Шопенгауэра и затем обращается к мусульманским оценкам. Муртаза Мутаххари и Джавади Амоли отвергают ансельмовский переход от понятия совершеннейшего существа к его реальному существованию, видя в нем смешение сущности, понятия и внешнего бытия. Более благожелательно Аятоллахи относится к интерпретации Мухаммада Таки Джафари, предлагающего называть этот довод не онтологическим аргументом, а аргументом необходимости. По мысли Джафари, решающим является не простое включение существования в понятие Бога, а анализ необходимости бытия как таковой. Сам автор считает, что в особой форме это доказательство может быть защищено: подобно тому как понятие противоречивой геометрической фигуры указывает на невозможность ее существования в любом мире, понятие необходимого бытия будто бы позволяет заключить о невозможности его отсутствия. Однако именно здесь аргументация остается спорной. Из логической невозможности четырехугольного треугольника следует отсутствие соответствующего объекта, но из непротиворечивости или внутренней необходимости понятия еще не очевидно следует фактическая данность его референта. Автор видит эту проблему, называя ее «скачком из субъективного мира во внешний мир», однако предложенная аналогия скорее иллюстрирует трудность, чем окончательно разрешает ее.

Исторический обзор космологических аргументов начинается с Платона и Аристотеля, продолжается Августином, Ансельмом, Фомой Аквинским, Дунсом Скотом, Оккамом, Декартом и Лейбницем и завершается критикой Юма и Канта и упоминанием каламического космологического аргумента Уильяма Лейна Крейга. Особенно интересна критика пяти путей Фомы Аквинского с точки зрения авиценновской метафизики. Аятоллахи утверждает, что Фома использует возможность вещей главным образом в связи с их возникновением, тогда как Авиценна усматривает основание зависимости не во временном начале, а в онтологической недостаточности возможного сущего. Поэтому Бог в космологическом доказательстве нередко оказывается причиной начала, в то время как в аргументе возможности и необходимости Он является одновременно причиной возникновения и сохранения. Автор также признает справедливость юмовского замечания, что бесконечная последовательность вспомогательных, временных причин сама по себе не доказана как невозможная. Исламский довод, по его мнению, избегает этой трудности, поскольку имеет дело с причинами, сообщающими бытие, и с вертикальной, а не только горизонтальной зависимостью. Даже бесконечная последовательность временных состояний мира не устраняет вопроса, почему каждое из них обладает бытием.

Наиболее оригинальная часть первого раздела посвящена «доказательству правдивейших», восходящему к Авиценне и получившему особое развитие у Муллы Садры. Здесь автор переходит от анализа отдельных сущих к анализу самого бытия. В садрианской метафизике бытие первично по отношению к сущности, а конечные вещи представляют собой не автономные субстанции, к которым затем добавляется существование, но ограниченные модусы бытийной реальности. Отношение следствия к причине определяется не как внешняя связь двух уже существующих предметов, а как «отношение озарения»: следствие в самой своей реальности есть зависимое проявление причины. Поэтому понятия возможного и необходимого уточняются через категории «бытийной нужды» и «сущностного богатства». Ограниченное бытие требует основания своей ограниченности, тогда как вопрос о причине неограниченного бытия лишен смысла, поскольку бытие как таковое означает присутствие и действительность. Итог выражен богословски сильной фразой: «Из этого явствует, что не вещи свидетельствуют о существовании Бога, а, наоборот, Бог является Свидетелем всего сущего». Познание Бога здесь не завершает восхождение от творений, а предшествует полному пониманию творений. Это сближает философскую аргументацию с мистической интуицией молитвы имама Хусейна: невозможно искать Бога посредством того, что само получает от Него существование. Для христианского читателя эта линия может напомнить августиновскую и томистскую мысль о Боге как о свете познания и ipsum esse subsistens, хотя садрианское учение об иерархии бытия и экзистенциальной зависимости имеет собственный понятийный строй. Вместе с тем доказательная сила аргумента напрямую зависит от принятия первичности бытия, его градации и соответствующей теории причинности; для читателя, не разделяющего эту метафизику, вывод не будет непосредственным.

Разбор телеологического аргумента примечателен стремлением автора строго определить понятие порядка. Под порядком он понимает не простую повторяемость природных процессов, не эстетическую красоту и не геометрическую симметрию, а согласованность частей, не осведомленных друг о друге, но совместно осуществляющих цель, лежащую за пределами каждой отдельной части. От часов Уильяма Пейли и юмовской критики аналогии изложение движется к дарвиновской теории естественного отбора, идее случайности, антропному принципу и современным рассуждениям о «тонкой настройке» Вселенной. Автор признает, что телеологическое доказательство ограничено: даже если оно убедительно указывает на разумного устроителя, оно не доказывает, что этот устроитель является Творцом из ничего, бесконечным Богом монотеистических религий или единственной причиной всех элементов мира. Поэтому доказательство порядка получает у Аятоллахи скорее педагогический и назидательный, чем строго аподиктический статус. Его преимущество состоит в доступности: оно легко переводит наблюдаемую гармонию в религиозное удивление и потому соответствует кораническому языку знамений, но философски уступает аргументу возможности и необходимости и доказательству правдивейших.

Аргумент от религиозного опыта рассматривается через Шлейермахера, Уильяма Алстона и идею универсального человеческого стремления к трансцендентному. Аятоллахи справедливо отмечает, что непосредственная уверенность переживающего не равнозначна общезначимому доказательству: религиозный опыт может быть обусловлен психологическими факторами, а сообщения разных традиций нередко противоречат друг другу. Сопоставление мистического восприятия с чувственным опытом также не устраняет проблему интерпретации, поскольку не существует «чистого» опыта, свободного от языка, культуры и предварительных верований. Тем не менее автор не считает религиозный опыт бесплодным. Его повторяемость в истории человечества и направленность на нечто трансцендентное позволяют говорить о врожденном религиозном стремлении, подобном жажде или половому влечению. В исламском контексте это сближается с учением Мутаххари о фитре. Однако фитра указывает лишь направление поиска и не сообщает полного знания о предмете; для различения истинных и ложных интерпретаций требуются разум и откровение. Поэтому религиозный опыт является не завершенным доказательством, а «путем» к богопознанию.

Моральный аргумент излагается через Канта, Гастингса Рэшдолла, Уильяма Сорли и Клайва Льюиса. Его основой служит объективность моральных законов: если добро и зло не зависят от индивидуальных предпочтений, должен существовать трансцендентный разум, в котором нравственные истины имеют основание. Показательно, что автор, защищающий теизм, в итоге отвергает этот аргумент с шиитских позиций. Мутазилиты и шииты признают рациональную постижимость добра и зла и не считают нравственные истины произвольным продуктом Божественной воли. Если справедливость хороша лишь потому, что Бог ее повелел, невозможно осмысленно называть справедливым самого Бога; если же Бог повелевает ее потому, что она действительно хороша, нравственная истинность логически не создается актом приказания. Поэтому моральные нормы, подобно закону непротиворечия, не обязательно нуждаются в «Дарующем бытие» в том же смысле, в каком нуждаются конечные вещи. Такая готовность признать несостоятельность популярного теистического доказательства демонстрирует интеллектуальную честность автора и отличает его апологетику от простого накопления любых доводов в пользу заранее принятого вывода.

Второй раздел переносит спор из онтологии в философию языка. Аятоллахи последовательно рассматривает раннего Витгенштейна, логический позитивизм, критерий верифицируемости, попперовскую фальсифицируемость и применение этих критериев к религиозным высказываниям. Основным предметом анализа становится притча Энтони Флю о невидимом садовнике. Теист, сталкиваясь с отсутствием наблюдаемых следов садовника, все время добавляет новые оговорки: садовник невидим, неощутим, не оставляет следов и не поддается обнаружению. В результате возникает вопрос, чем утверждение о таком садовнике отличается от отрицания его существования. Автор подробно разбирает ответы Ричарда Хэйра с его концепцией недоказуемого «блика», Базиля Митчелла с историей о партизане и загадочном чужаке, Джона Хика с идеей эсхатологической верификации и Яна Кромби, подчеркивавшего своеобразие религиозных высказываний.

Собственный ответ Аятоллахи строится на критике ошибочной модели отношения Бога и мира. Флю и его оппоненты представляют Бога как один предмет рядом с другими, как внешнего садовника, находящегося в категориальном отношении к саду. Исламская философия, напротив, понимает зависимость мира от Бога как онтологическую: творение существует не самостоятельно, а благодаря постоянному сообщению бытия. Автор формулирует это предельно ясно: «Связь Бога с миром не тождественна связи садовника с садом». Более уместной аналогией он считает отношение человеческого сознания к образам, существующим в воображении: они не могут обнаружить мыслящего субъекта посредством инструментов собственного воображаемого мира, потому что сам этот мир и все средства исследования непрерывно зависят от его творческого акта. Фальсификацией бытия такого источника могло бы стать только абсолютное небытие всего зависимого мира, но тогда не существовало бы и наблюдателя, способного зафиксировать результат. Следовательно, Бога следует искать не эмпирически, а через рациональный анализ зависимости конечного бытия. Это сильная критика сциентизма и незаконного превращения методов естественных наук в универсальный суд над метафизикой, этикой и религией. Однако аналогия с воображением требует осторожности: без дополнительных различений она способна создать впечатление, будто мир является содержанием Божественного сознания в почти идеалистическом или пантеистическом смысле. Кроме того, противопоставляя исламскую модель связи Бога и мира христианскому языку Отца и Сына, автор недостаточно различает христианское учение о внутритроичных отношениях и учение о творении; Сын в христианской догматике не является образом сотворенного мира и не описывает отношение Бога к космосу.

Третий раздел предлагает модель исламской медицинской этики. Его исходной проблемой становится классическая дилемма между теорией Божественного повеления и признанием независимой рациональности добра и зла. Ашаритская позиция, связывающая нравственность исключительно с волей Бога, затрудняет осмысленное приписывание Богу благости; радикально мутазилитское решение, напротив, может быть истолковано как ограничение Божественного могущества. Шиитская традиция, по мысли автора, занимает срединное положение: поступки обладают внутренней нравственной структурой, доступной разуму, но человеческое познание ограничено и нуждается в руководстве откровения и конкретизирующей работе иджтихада. Эта установка определяет всю предложенную модель. Медицинская этика должна учитывать не только последствия поступка, автономию пациента, непричинение вреда и справедливость, но также намерение, духовную цель, Божественную мудрость, права живых существ, взаимность обязанностей и эсхатологическую ответственность.

Особое место занимает этика намерения. Врачебное действие не становится нравственно совершенным только потому, что привело к полезному результату; его ценность определяется также целью действующего и его ориентацией на приближение к Богу. Автор приводит предание: «Бог не посмотрит на внешний вид и практический облик вашего поступка, а обратит внимание на ваши сердца и намерения». Вслед за этим рассматриваются ограниченность человеческого разума, необходимость соотносить общие нормы откровения с частными медицинскими случаями, право науки исследовать естественные причины без вторжения в сферу Божественной мудрости, духовное развитие пациента и врача, достоинство человеческой жизни, права животных и растений, ответственность общества за тех, кто не способен защитить собственные права, а также связь прав с обязанностями. Завершается модель разработкой юридических и карательно-поощрительных механизмов, включающих земную ответственность и эсхатологическое воздаяние. Сильной стороной этого раздела является попытка превратить религиозную этику из собрания благочестивых наставлений в целостную институциональную систему. Слабость состоит в чрезмерно обобщенном изображении секулярной биоэтики как преимущественно утилитарной и ориентированной только на последствия. Современные нерелигиозные теории добродетели, заботы, достоинства, профессионального характера и моральной мотивации значительно богаче этой схемы. Кроме того, книга почти не проверяет предложенные принципы на конкретных конфликтах, связанных с информированным согласием, конфиденциальностью, прекращением лечения, репродуктивными технологиями, трансплантацией и правами религиозных меньшинств.

Раздел о науке и религии включает две статьи. Первая предлагает широкую периодизацию истории науки — от древневосточных и греческих достижений через александрийскую и исламскую эпохи к научной революции XVII века, материализму XIX столетия, пересмотру механистической картины мира в XX веке и экологической критике неограниченного технологического прогресса. Основной тезис состоит в том, что авраамические религии создали две важнейшие предпосылки науки: учение о сотворенности природы, освобождающее ее от обожествления, и учение о разумной упорядоченности мира, побуждающее искать универсальные законы. Исламский научный расцвет объясняется также отрицанием монашеского бегства от мира, прямым поощрением поиска знания и относительной открытостью к другим культурам. Автор не отрицает конфликтов церковных институтов с наукой, но отличает их от более глубокого вклада монотеистического мировоззрения. Эта концепция убедительно разрушает примитивный миф о вечной войне науки и религии, однако историческая причинность представлена слишком прямолинейно. Возникновение науки зависело не только от богословских доктрин, но и от политических институтов, экономики, образовательных практик, передачи текстов, математических методов и конкретных социальных условий. Столь же упрощенными выглядят противопоставление монашества научной деятельности и объяснение экологического кризиса почти исключительно утратой религиозных ограничений.

Вторая статья посвящена полемике Алистера Макграта с Ричардом Докинзом. Автор выделяет утверждения, что наука устранила Бога, вера избегает очевидности, идея Бога является «вирусом разума», а религия по существу вредна. Вслед за Макгратом Аятоллахи показывает, что эволюционная биология сама по себе не выводит ни теизма, ни атеизма, а переход от научной теории к натуралистическому мировоззрению представляет собой философское расширение, а не научный результат. Итоговая формула относится к числу лучших в книге: «Естественные науки не являются атеистическими и теистическими, они открыты для теистической, агностической и атеистической интерпретации». Автор справедливо критикует аналогию идей с вирусами: если все идеи оцениваются только по способности распространяться, то тот же анализ должен быть применен к атеизму. Важна и его готовность не ограничиваться защитой религии. Он признает, что суеверия, фатализм, манипулятивные формы веры и действительно патологические религиозные практики дают критикам основания для нападок, а потому полемика Докинза может косвенно содействовать очищению религии. Вместе с тем статья остается в рамках популярной апологетической дискуссии и почти не входит в собственно философские проблемы эволюции, естественного отбора, возникновения альтруизма и отношений между естественными и телеологическими объяснениями.

Пятый раздел рассматривает глобализацию и средства массовой информации как одновременно угрозу и возможность для религии. Существенно различение глобализации как объективного процесса взаимосвязанности и глобализма как идеологии вестернизации, американизации и культурного господства. Религии, особенно ислам с его развитым социальным и правовым измерением, не должны пассивно наблюдать за происходящим, но обязаны изучать новые коммуникационные условия и участвовать в их преобразовании. СМИ позволяют распространять религиозное знание, организовывать международное сотрудничество, знакомиться с другими традициями, защищать угнетенных, развивать межрелигиозный диалог и возвращать религиозный голос в публичное пространство. Одновременно они могут служить культурному империализму, коммерциализации человеческих желаний, разрушению локальных традиций, насаждению потребительской идентичности и манипуляции общественным сознанием. Практический пафос автора выражен словами: «Будущее в руках тех людей, которые убеждены в правильности деятельного участия в данном процессе, а не тех, кто сложа руки наблюдает за результатами и последствиями глобализации». Эта установка продуктивна, однако социальный анализ нередко переходит в чрезмерно обобщенное противопоставление религии и монолитного «Запада». Международные корпорации, либерализм, гуманизм, секуляризм и массмедиа описываются почти как единый субъект с общей антирелигиозной стратегией, тогда как реальные культурные процессы значительно сложнее и включают конкурирующие интересы, локальные интерпретации и активность самих религиозных сообществ.

Заключительный раздел посвящен диалогу ислама и христианства. В первой статье современный конфликт истолковывается как борьба не столько государств и идеологий, сколько систем ценностей. Мировая экономика, заинтересованная в непрерывном росте потребления, стимулирует гедонизм и стремится устранить религиозные ограничения, препятствующие превращению человека в идеального потребителя. Ислам и христианство призваны совместно отстаивать человеколюбие, нравственное развитие, мир, поклонение Богу, подлинную свободу от страстей, справедливость, права человека и борьбу с бедностью. Автор справедливо предупреждает, что взаимная дискредитация мусульман и христиан служит не укреплению истины, а вытеснению религиозного свидетельства из публичной жизни. Однако межрелигиозный диалог здесь понимается главным образом как стратегический союз перед лицом общего секулярного противника. Книга значительно меньше говорит о богословских основаниях уважения к другому, о свободе совести, о различиях в христологии, откровении и понимании спасения, а некоторые оценки иудаизма, буддизма и современной западной культуры звучат слишком схематично.

Последняя статья ставит в центр справедливость. Аятоллахи признает, что религиозные общины активно боролись с бедностью и помогали страждущим, но не всегда становились лидерами системной борьбы против колониализма, расизма и социального неравенства. Этот вакуум позволил марксизму представить себя главным носителем идеи справедливости и обвинить религию в том, что она лишь утешает угнетенных. После краха коммунистических режимов либеральный капитализм, сосредоточенный на свободе и удовольствии, также не смог удовлетворить жажду справедливости. Поэтому ислам и христианство должны не просто поддерживать благотворительность, а раскрывать структурные формы угнетения, защищать права людей независимо от их вероисповедания и соединять требование справедливости с духовностью. Это наиболее зрелая социально-богословская мысль заключительной части. Она направляет религиозность от обороны собственных институтов к служению миру и напоминает, что вера теряет общественную достоверность, когда оказывается безразличной к системному страданию.

Наибольшую пользу книга принесет студентам философии религии, исламоведения и сравнительного богословия, знакомым хотя бы с основами метафизики, логики и истории философии. Для христианских богословов и пастырей она ценна как окно в современную шиитскую интеллектуальную культуру, особенно в тех местах, где автор сопоставляет Авиценну и Фому Аквинского, исламскую теорию причинности и кантовскую критику, шиитское понимание добра и зла и теорию Божественного повеления. Специалисты по биоэтике обнаружат в ней набросок конфессиональной модели, соединяющей намерение, достоинство, права, обязанности и духовное развитие. Участники межрелигиозного диалога смогут использовать последние главы как материал для обсуждения совместной ответственности мусульман и христиан. Мирянам, ищущим интеллектуально серьезного ответа на атеистическую критику, книга даст обширную карту аргументов, хотя первая часть может оказаться трудной без философской подготовки. В то же время труд не следует рекомендовать как единственное введение в религиоведение: социальные науки о религии, эмпирическое исследование религиозности, история конкретных традиций и методологический агностицизм представлены в нем крайне ограниченно.

Сильнейшей стороной сборника является его интеллектуальная амбиция. Автор отказывается принимать западные категории как универсальную норму и демонстрирует, что исламская философия располагает собственным сложным аппаратом для анализа бытия, причинности, необходимости, языка и нравственности. Он не довольствуется цитированием Корана или ссылкой на авторитет традиции, но вступает в содержательную полемику с Кантом, Юмом, Витгенштейном, Поппером, Флю, Хиком и Докинзом. Особенно достойны высокой оценки различение причин веры и истинности веры, критика сведения всех осмысленных суждений к эмпирически проверяемым, анализ постоянной онтологической зависимости мира от Бога, признание ограниченности телеологического и морального аргументов и попытка связать исламскую этику с практическими институтами. В лучших местах книга показывает, что конфессиональная мысль может быть критичной и к собственным популярным аргументам, и к неудачным формам религиозности.

Основной недостаток труда связан с асимметрией доказательства. Западные концепции нередко реконструируются через их слабые или упрощенные формы, тогда как исламская метафизика представляется в максимально разработанном виде. Заявление, что авиценновский аргумент возможности и необходимости неуязвим для критики Юма и Канта, было бы убедительным лишь после независимого обоснования реалистического понимания причинности, онтологической необходимости и перехода от вторичных философских понятий к структуре внешней реальности. Доказательство правдивейших предполагает первичность и градацию бытия, но книга недостаточно показывает, почему читатель обязан принять эти положения. Аналогия Бога с субъектом, удерживающим в уме воображаемый мир, успешно выявляет несоизмеримость Творца и творения, но нуждается в более ясном различении, чтобы не растворить реальность мира в Божественном сознании. Исторические главы страдают широкими обобщениями, а социальные — тенденцией объяснять глобальные процессы через намерения единого западного или корпоративного центра. Разделы о биоэтике и межрелигиозном сотрудничестве предлагают плодотворные принципы, но редко доходят до сложных случаев, где принципы вступают в конфликт.

Литературная и редакционная сторона русского издания также неоднородна. Перевод сохраняет множество персидских философских терминов и тем самым открывает доступ к оригинальному понятийному миру, но местами перегружен кальками, тяжеловесными конструкциями и терминологическими колебаниями. Повторения объясняются журнальным происхождением статей, а несоразмерность разделов делает композицию неравномерной: почти восемьдесят страниц посвящены доказательствам бытия Бога, тогда как глобализация, справедливость и диалог религий рассматриваются значительно короче и более декларативно. Тем не менее именно эта неровность придает книге характер интеллектуального документа эпохи. Она показывает, какие вопросы современная иранская религиозная мысль считает первостепенными, каким образом воспринимает западную философию и где видит ресурсы собственной традиции.

В конечном счете «Современное религиоведение» следует оценивать не как нейтральный справочник и не как завершенную философскую систему, а как содержательный манифест рационально ориентированной шиитской мысли. Его главная идея состоит в том, что кризисы религиозного языка, морали и общественного присутствия веры не разрешаются отступлением в иррациональный фидеизм. Религия должна говорить на языке разума, но не обязана подчинять все свои утверждения методам естествознания; она должна уважать научное знание, но вправе критиковать его превращение в мировоззренческий натурализм; она должна сохранять догматическую идентичность, но одновременно сотрудничать с другими религиями ради справедливости и достоинства человека. Не все аргументы автора равно убедительны, а некоторые социальные оценки требуют серьезной корректировки, однако сам проект соединения метафизической глубины, нравственной ответственности и межрелигиозного действия заслуживает внимания. Для богословского клуба книга может стать особенно плодотворной не как последнее слово в обсуждаемых вопросах, а как приглашение проверить собственные философские предпосылки, сопоставить христианские и исламские способы говорить о Боге и заново спросить, каким должно быть публичное свидетельство религии в мире науки, глобальных коммуникаций и неудовлетворенной жажды справедливости.