Азимов - Ближний Восток

Книга Айзека Азимова «Ближний Восток. История десяти тысячелетий» представляет собой масштабную популярно-историческую панораму, в которой пространство Месопотамии и Ирана рассматривается не как периферия библейского мира, а как один из главных очагов человеческой цивилизации, на протяжении тысячелетий задававший формы государственности, письменности, права, религии, науки и имперской политики. Русское издание 2002 года воспроизводит текст, доведенный автором до событий июня 1967 года, поэтому книга несет на себе отчетливый отпечаток интеллектуального климата середины XX века: веру в объяснительную силу науки, интерес к большим историческим циклам, секулярное понимание религии как продукта общественной среды и убеждение, что технологическая модернизация способна вывести народы из повторяющегося круга насилия и упадка. Азимов не был профессиональным ассириологом, иудаистом или историком Церкви; его труд не претендует на статус специального исследования первоисточников. Перед нами синтетическое повествование просветительского типа, созданное ученым и выдающимся популяризатором, который стремится показать длинную линию преемственности от первых земледельцев Плодородного полумесяца до современного Ирака, Ирана и арабо-израильского конфликта. Главная проблема книги заключается в объяснении удивительного исторического парадокса: почему земля, породившая города, письмо, календарь, законодательство и имперское управление, вновь и вновь переживала завоевания, культурные переломы и политическое истощение, но при этом продолжала передавать свои достижения новым народам. Метод Азимова можно определить как соединение географического детерминизма, истории технологий, политической истории и сравнительного религиоведения. Он постоянно связывает изменения в религиозном сознании с ирригацией, ростом городов, усилением жречества, сменой династий, военными новшествами и культурными контактами. В этом отношении книга чрезвычайно цельна: религия, политика и материальная культура у автора не существуют раздельно. Однако именно здесь возникает основной богословский вопрос: достаточно ли объяснить исторические условия возникновения религиозной формы, чтобы объяснить ее истину, внутреннюю логику и притязание на откровение? Азимов чаще всего отвечает утвердительно или, по крайней мере, пишет так, будто социальное происхождение исчерпывает богословское содержание. Поэтому его труд особенно полезен не как готовая богословская интерпретация, а как сильный и провоцирующий собеседник, требующий внимательного различения истории религии и богословия религии.

Первая глава, посвященная шумерам, задает всю концептуальную модель книги. Азимов начинает не с царей и войн, а с неолитического перехода от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству. Оседлая жизнь позволяет производить излишек пищи, а излишек, в свою очередь, освобождает часть общества от непосредственного труда на земле: появляются ремесленники, солдаты, администраторы и жрецы. Так автор выводит цивилизацию из экономической специализации и городской концентрации. Затем он показывает, как Тигр и Евфрат одновременно давали жизнь и угрожали катастрофой. Ирригация требовала коллективной дисциплины, организации и власти; непредсказуемость разливов порождала представление о капризных божествах, которых необходимо умилостивлять дарами и ритуалами. В этой связи Азимов формулирует одну из самых характерных мыслей книги: «То, что мы называем мифологией, было древней попыткой создать науку». Эта фраза точно выражает его отношение к древней религии: миф для него является не встречей человека с трансцендентной реальностью, а донаучной системой объяснения мира. Далее автор рассматривает зиккураты, астрономию, математику, шестидесятиричный счет, колесо, торговлю и, наконец, письменность как «величайшее изобретение», сделавшее возможными долговременную память, бюрократию и историю. Рассказ о шумерском потопе и эпосе о Гильгамеше используется для объяснения библейских повествований о Ное, змее и утрате бессмертия. Глава завершается историей соперничающих городов-государств, войн Лагаша, Уммы, Урука и Ура, а также неудачной реформой Урукагины, пытавшегося ограничить власть жречества. Таким образом, уже в первой главе обозначены постоянные мотивы книги: цивилизация рождает институты, институты концентрируют власть, власть склонна к злоупотреблению, технический прогресс усиливает как созидание, так и разрушение, а религиозные образы перемещаются из одной культуры в другую.

Во второй главе на историческую сцену выходят аккадяне. Азимов объясняет различие между шумерами и семитоязычными племенами, подчеркивая, что «семитский» является языковым, а не расовым определением. Центр повествования занимает Саргон Аккадский, создавший первую подлинную империю, то есть государство, в котором одна политическая сила господствует над народами различного происхождения. Легенду о младенце Саргоне, пущенном в тростниковой корзине по реке, автор сопоставляет с повествованием о Моисее и предполагает зависимость более позднего библейского рассказа от древнейшего месопотамского образца. После Саргона рассматриваются Нарамсин, обожествление царя, распад империи под натиском гутиев и восстановление шумерской власти при III династии Ура. Особое место занимает Ур как возможная отправная точка преданий об Аврааме. Но и здесь Азимов действует прежде всего как исторический рационалист: патриархальные рассказы для него ценны не как свидетельство откровения, а как смутная память о миграциях, обычаях и политической географии раннего второго тысячелетия до нашей эры. Третья глава посвящена амореям и возвышению Вавилона. Хаммурапи предстает одновременно завоевателем, дипломатом, законодателем и организатором. Азимов внимательно разбирает Кодекс Хаммурапи, его сословный характер, принцип возмездия, регулирование торговли, брака, медицины и ирригации, а затем сопоставляет его с библейским законодательством. Не менее важен раздел «Смена богов», где политическое возвышение Вавилона сопровождается возвышением Мардука. Миф о победе Мардука над Тиамат объясняется как небесная проекция земной имперской централизации. Автор замечает, что в древних космогониях речь идет «не о сотворении мира из ничего, но о создании упорядоченной Вселенной из беспорядочного хаоса». Для богословского читателя это наблюдение особенно существенно, поскольку оно позволяет яснее увидеть принципиальное отличие библейской доктрины творения от месопотамских теогоний, хотя сам Азимов скорее подчеркивает преемственность, чем различие. Завершает главу история распространения конницы и колесниц, вторжений хурритов, хеттов и касситов, показывающая, как одно техническое новшество способно изменить равновесие между городом и степью.

Четвертая глава, самая пространная в книге, прослеживает подъем и падение Ассирии. Азимов начинает с Тукультининурты I и возможной связи его образа с библейским Нимродом, затем переходит к распространению железа, арамейским движениям и новому военному превосходству ассирийцев. Ашшурнасирпал II назван «ассирийским Гитлером», и это сравнение демонстрирует одновременно силу и ограниченность стиля автора: оно немедленно сообщает современному читателю нравственный масштаб террора, но вместе с тем переносит категории XX века в иной исторический мир. Ассирийская политика устрашения, пыток, массовых казней и публичного унижения врагов анализируется как сознательная технология имперского управления. Азимов справедливо показывает ее краткосрочную эффективность и долгосрочную саморазрушительность: страх способен подавить восстание, но не создать лояльность. В повествование органично включены Израиль и Иудея, Ахав и битва при Каркаре, Ииуй, падение Самарии, депортации населения, поход Синахериба против Иерусалима, правление Асархаддона и культурная деятельность Ашшурбанипала. Автор постоянно сопоставляет ассирийские надписи с библейским текстом, показывая, что победная царская пропаганда и богословская историография по-разному отбирают и оценивают события. Особенно показателен рассказ об Ииуе: в библейском повествовании он выступает ревнителем, уничтожившим династию Ахава, тогда как ассирийские источники изображают его униженным данником. Азимов не всегда учитывает жанровое различие этих свидетельств, однако само сопоставление полезно, поскольку предостерегает от наивного чтения любого древнего источника как нейтрального протокола. Библиотека Ашшурбанипала становится положительным итогом кровавой империи: благодаря царю, сочетавшему жестокость завоевателя с любознательностью ученого, сохранились тексты, без которых современное знание о Месопотамии было бы неизмеримо беднее.

Пятая глава посвящена халдеям и нововавилонскому возрождению. Падение Ниневии описано как результат союза халдеев и мидян и как возмездие империи, ненавистной почти всем подданным. Азимов цитирует пророка Наума, чтобы показать, насколько глубоко ассирийская жестокость вошла в религиозную память покоренных народов. Далее он рассказывает о Навуходоносоре, победе при Кархемише, разрушении Иерусалима, неудачной осаде Тира и грандиозном строительстве Вавилона. Но богословский центр главы находится в разделе «Евреи в изгнании». Автор верно подчеркивает, что Вавилонский плен не уничтожил иудейскую идентичность, а радикально ее преобразил. Утрата земли, монархии и Храма была истолкована не как поражение Яхве, а как Его суд над собственным народом. В этом Азимов видит беспрецедентный религиозный переворот: Бог не оказался локальным покровителем, погибающим вместе со своим святилищем, но был осмыслен как Владыка, использующий чужую империю для наказания и восстановления Израиля. Автор связывает этот переворот с Иезекиилем, деятельностью книжников, формированием Закона, Субботы и письменного корпуса преданий и делает категоричное заявление: «Так родились в своей нынешней форме ранние книги Библии». Затем он выводит рассказы о творении, потопе, Вавилонской башне, лестнице Иакова и Уре халдеев из вавилонского культурного окружения. Кульминацией становится тезис: «Именно Второисайя впервые ясно увидел, что Ягве не просто бог евреев. Он увидел в Нем Бога всей Вселенной. Именно со Второисайи начинается подлинное единобожие». Здесь Азимов схватывает реальное значение пророческого универсализма, но превращает сложное развитие библейского монотеизма в чрезмерно линейную схему. Глава заканчивается Набонидом, ученым-антикварием, чья религиозная политика отчуждает жрецов Мардука и облегчает персидское завоевание.

В шестой главе Персидская империя предстает как более терпимая и административно зрелая форма имперской власти. Кир Великий покоряет Мидию, Лидию и Вавилон, но стремится не разрушать местные культы, а легитимировать себя через них; именно в этом контексте становится понятным библейское благожелательное отношение к Киру как к орудию освобождения. Камбиз, Дарий и Ксеркс показывают различные возможности персидской модели. Особенно важен раздел о зороастризме. Азимов представляет учение Заратуштры как почти монотеистическую религию, объясняющую зло через борьбу Ахурамазды и Аримана, и предполагает его влияние на еврейские представления о Сатане, ангелах, демонах и загробной жизни. Его формула «Зороастризм, как иудаизм, отличается нетерпимостью» намеренно резка: автор видит принципиальное отличие этического монотеизма от древнего политеизма в притязании на исключительную истину. Однако он почти не различает нетерпимость как насильственное принуждение и исключительность как логическое следствие веры в единого Бога. Дарий изображен выдающимся организатором, который, несмотря на личную религиозность, способен к политической умеренности, поддерживает восстановление Иерусалимского Храма и создает систему сатрапий, дорог, почты, налогов и стандартизированных мер. Ксеркс, напротив, разрушает прежний компромисс, унижает культ Мардука и ускоряет окончательный упадок Вавилона. Рассказ о походе Кира Младшего и возвращении десяти тысяч греческих наемников служит переходом к новой эпохе: древняя Месопотамия превращается из субъекта истории в арену борьбы персов и греков.

Седьмая глава описывает македонское завоевание и эллинизацию. Александр предстает у Азимова не только как военный гений, но и как носитель замысла культурного объединения Востока и Запада. После Гавгамел Вавилон добровольно открывает ему ворота, а сам завоеватель обещает восстановить древние храмы и сделать город столицей новой всемирной державы. Его ранняя смерть разрушает этот проект. В борьбе диадохов Селевк получает Вавилонию, основывает Селевкию и невольно ускоряет смерть старого Вавилона. Клинопись уступает место алфавитному письму, греческий язык становится языком элиты, а культурный центр перемещается на запад. Раздел об «обаянии Запада» показывает, как Селевкиды, вместо укрепления восточных владений, втягиваются в войны за Сирию и Средиземноморье, теряя Бактрию и Парфию. Антиох IV и восстание Маккавеев включены в этот общий сюжет как пример насильственной эллинизации, породившей религиозное сопротивление. Азимов объясняет Книгу Даниила именно этим кризисом и без колебаний относит ее к эпохе Антиоха, рассматривая повествования о Навуходоносоре как литературную проекцию позднейших гонений. Для историко-критического читателя такая датировка привычна, но в книге она подается как установленный факт, без обсуждения аргументов и альтернатив, что снижает академическую убедительность.

Восьмая глава рассказывает о Парфии, которая наследует восточную часть селевкидского мира и вступает в долговременное соперничество с Римом. Азимов прослеживает возвышение Аршакидов, роль Армении, римское продвижение Помпея и катастрофический поход Красса. Битва при Каррах становится образцом столкновения двух военных систем: тяжелой римской пехоты и подвижной парфянской конницы. Далее автор описывает многовековую «ничью», в которой Армения служит буфером и полем дипломатической борьбы. Походы Траяна, Марка Аврелия, Септимия Севера и Каракаллы показывают, что даже громкие римские победы не могли превратить Месопотамию в устойчивую провинцию. Для богословского обзора эта глава важна косвенно: она объясняет политическую среду, в которой развивались иудейские диаспоры и ранневосточное христианство. Парфянская относительная религиозная терпимость позволяла еврейским общинам процветать, а отсутствие единой централизованной ортодоксии создавало пространство для культурного многообразия.

Девятая глава посвящена Сасанидам и является одной из наиболее богословски насыщенных. Ардашир восстанавливает персидскую государственность и одновременно усиливает зороастрийскую ортодоксию. Азимов рассматривает редакцию Авесты, распространение митраизма в Римской империи и возникновение манихейства как результат соединения зороастрийского дуализма, христианских мотивов и аскетического неприятия мира. Затем он показывает, как обращение Константина изменило положение персидских христиан: пока Рим преследовал Церковь, они могли считаться надежными подданными Персии; когда Римская империя стала христианской, их начали подозревать в политической нелояльности. Эта связь конфессиональной принадлежности и имперской политики раскрыта убедительно. Но в разделах о несторианстве, монофизитстве и других «ересях» Азимов часто сводит догматические споры к форме национального сопротивления Константинополю. Его понимание хаоса V столетия характерно для всего подхода: богословские формулы рассматриваются главным образом как симптомы политического кризиса. Между тем христологические споры касались не только идентичности провинций, но и самого вопроса о том, как в Иисусе Христе соотносятся полнота Божества и полнота человечества, как возможно спасение и что означает воплощение. Сильной стороной главы является рассказ о несторианских ученых как посредниках греческой науки, о Вавилонском Талмуде, о религиозной терпимости Хосроя I и о культурном обмене с Индией. Завершается глава истощительной войной Хосроя II и Ираклия, временным захватом Иерусалима и возвращением Креста, после чего обе империи оказываются настолько ослабленными, что не могут противостоять арабскому завоеванию.

Десятая глава показывает, как ислам объединяет арабские племена и стремительно разрушает Сасанидскую державу, одновременно отнимая у Византии Сирию, Палестину и Египет. Азимов строит эффектную параллель между арабским наступлением и походом Александра, подчеркивая, что кажущаяся внезапность побед объясняется истощением двух великих империй. Он признает значение религиозного воодушевления, но описывает его преимущественно языком фанатизма и военной психологии. После Кадисии и Нехавенда Персия становится мусульманской, хотя зороастрийские общины сохраняются и часть их переселяется в Индию. Далее рассматривается раскол между суннитами и шиитами, убийство Али, трагедия Хусейна и превращение шиизма в форму персидской религиозно-национальной идентичности. Здесь особенно отчетливо проявляется социологический редукционизм автора: «Как негреческие провинции Римской империи нашли выход националистическим чувствам в христианской ереси, так и неарабские провинции мусульманской империи нашли его в мусульманских ересях». Такая аналогия проницательна как описание политической функции конфессиональных различий, но недостаточна как объяснение их происхождения и содержания. В разделе о Багдаде Азимов с восхищением пишет об Аббасидах, переводческом движении, несторианских ученых, математике, медицине, астрономии и возвращении научного лидерства в Месопотамию. Упадок халифата связывается с тюркской гвардией, провинциальной автономией и религиозными расколами, но интеллектуальная жизнь продолжает развиваться даже при ослаблении центральной власти.

Одиннадцатая глава переносит читателя в эпоху тюрков, крестовых походов и монголов. Сельджуки захватывают политическую власть, сохраняя символический авторитет аббасидского халифа. Манцикерт открывает Малую Азию тюркскому расселению, а западное христианство отвечает крестовыми походами. Азимов описывает борьбу мусульман и крестоносцев, ассасинов, возвышение Саладина и одновременно показывает, что религиозная война постоянно переплетается с династическими расчетами и союзами через конфессиональные границы. Затем приходит монгольская катастрофа. Разрушение Багдада Хулагу в 1258 году становится не просто сменой власти, а цивилизационным переломом: гибнет халифат, рушатся древние еврейские центры, уничтожается ирригационная система, поддерживавшая Месопотамию на протяжении тысячелетий. В этом месте основная тема книги достигает трагической кульминации: земля, породившая цивилизацию благодаря управлению водой, теряет материальное основание своего процветания. Последующие разделы посвящены ильханам, Тимуру, османам, падению Константинополя и формированию шиитской Персии Сефевидов. Древнее противостояние Рима и Персии, по мысли Азимова, возвращается в новых формах: Византия и Иран, затем христианство и ислам, наконец суннитская Османская империя и шиитская Персия продолжают бороться за одни и те же пограничные пространства.

Двенадцатая глава доводит повествование до современности автора. Португальцы, англичане и русские вновь вводят Ближний Восток в систему глобальной борьбы держав. Азимов рассказывает о Сефевидах, Надир-шахе, российско-персидских войнах, британском влиянии, возникновении бабизма и бахаизма, соперничестве России, Британии и Германии, Первой мировой войне, распаде Османской империи и образовании Ирака. Финальная часть сосредоточена на нефти, холодной войне, создании Израиля, Багдадском пакте, иракской революции 1958 года и Шестидневной войне. Здесь научно-популярная история превращается в политическое эссе. Автор видит главную драму региона в том, что он усваивает западное оружие быстрее, чем западные научные, экономические и институциональные практики. Заключительный призыв направить энергию от «тоски и злобы» к модернизации отражает гуманистическую надежду Азимова, но одновременно выдает патерналистскую веру в единую западную модель прогресса. Его финал сегодня требует особенно осторожного чтения: он написан непосредственно после арабского поражения 1967 года, эмоционально оправдывает израильскую военную эффективность и недостаточно учитывает палестинский опыт, колониальное наследие и асимметрию политической власти.

Наибольшее достоинство книги заключается в редкой способности автора удерживать в одном повествовании десять тысячелетий, не превращая историю в сухую хронологию. География, техника, экономика, религия и война у него взаимосвязаны. Читатель понимает, почему ирригация требует государства, почему письменность укрепляет жречество и бюрократию, почему бронза, железо, колесница, кавалерия и осадная техника меняют судьбу империй, почему торговые пути переносят не только товары, но и мифы, научные знания и религиозные идеи. Азимов умеет объяснять сложные процессы ясным языком и обладает замечательным чувством исторической иронии. Он настойчиво разоблачает официальную пропаганду победителей, не идеализирует ни библейских царей, ни персидских монархов, ни греков, ни римлян, ни мусульман, ни европейцев. Для богословского читателя особенно ценно его внимание к Вавилонскому плену, к формированию иудейской идентичности, к персидскому периоду, к восточному христианству и к роли несториан в передаче античной учености. Книга помогает вывести Библию из искусственной изоляции и увидеть, что Авраам, Моисей, пророки, изгнанники, первые христиане и мусульмане действовали в мире конкретных империй, языков, торговых путей и культурных обменов. Она также напоминает, что Божий народ в библейском повествовании существует не вне истории, а внутри ее конфликтов и что политическая катастрофа может стать местом духовного переосмысления.

Однако конструктивная критика труда должна быть столь же серьезной. Азимов нередко подменяет аргумент уверенной интонацией. Предположения о прямом заимствовании рассказов о Моисее, потопе, творении, ангелах, Сатане или воскресении формулируются так, будто сходство автоматически доказывает литературную зависимость и исчерпывает смысл текста. Между тем общая культурная среда может означать не простое копирование, а полемическую переработку, богословское переосмысление и сознательное противопоставление. Библейский рассказ о творении действительно использует язык древнего Ближнего Востока, но устраняет божественную генеалогию, космическое насилие и обожествление природы; солнце и луна превращены в творения, а человек, а не царь один, получает образ Божий. Эти различия не менее существенны, чем параллели. Подобным образом Кодекс Завета нельзя просто вывести из Хаммурапи: он принадлежит общей правовой культуре, но помещен в контекст завета, освобождения из рабства и ответственности перед личным Богом. Историческое влияние не отменяет богословской новизны, а происхождение образа не определяет истинность утверждения. В противном случае возникает генетическая ошибка: учение объявляется объясненным и тем самым опровергнутым лишь потому, что прослежена возможная история его формирования.

С богословской точки зрения наиболее спорен тезис о том, что «подлинное единобожие» начинается только со Второисайи. Он верно подчеркивает полноту универсализма Ис 40–55, но недооценивает более ранние пласты библейской веры, в которых Яхве уже выступает Творцом, Судьей народов и Господом истории, даже если язык этих текстов сохраняет следы полемики с политеистическим окружением. Не менее упрощенно подано зороастрийское влияние. Контакты персидской эпохи, несомненно, важны для развития иудейской ангелологии и эсхатологии, но сходство не позволяет механически вывести Сатану, воскресение или последний суд из одной внешней системы. Внутренние линии библейской мысли — пророческое ожидание правды, проблема страдания праведника, надежда на восстановление Израиля и вера в верность Бога завету — также способны породить эсхатологическое развитие. Азимов почти не рассматривает каноническое единство Писания и не допускает, что откровение может осуществляться исторически, используя культурный язык эпохи, но не сводясь к нему. Для классического христианского богословия именно это различение принципиально: Бог говорит человеческими словами, в конкретных культурах и жанрах, однако содержание откровения не тождественно сумме внешних влияний.

Слабее всего Азимов работает там, где касается собственно истории догмата. Несторианство, монофизитство, манихейство, шиизм и другие движения описываются прежде всего как инструменты национальной или социальной оппозиции. Политический аспект несомненен, но автор почти не дает читателю понять, какие интеллектуальные и духовные вопросы стояли за спорами. В результате христианская догматика выглядит лишь маской имперской политики, а религиозная истина — функцией групповой идентичности. Его язык иногда несет следы эпохи: исламское движение описывается через «фанатизм», «ересь» употребляется социологически, а сложные народы и конфессии получают слишком широкие психологические характеристики. Кроме того, книга содержит устаревшие датировки, спорные этимологии и отдельные фактические ошибки, часть которых отмечена примечаниями русского издания. Авторская любовь к ярким аналогиям — Ассирия и Гитлер, арабские завоевания и Александр, повторяющиеся циклы Рима и Персии — оживляет текст, но иногда заставляет видеть симметрию там, где исторические различия важнее сходства. Финальная модернизационная схема также слишком проста: упадок региона объясняется недостаточным усвоением западного пути, тогда как колониальная перестройка границ, внешнее вмешательство, экономическая зависимость и внутреннее разнообразие обществ требуют более многомерного анализа.

Отдельной оценки заслуживает литературная манера Азимова. Его повествование построено не как беспристрастный каталог фактов, а как драматическая история человеческой изобретательности и человеческой неспособности распорядиться собственными открытиями. Почти каждое достижение имеет у него двойную сторону: земледелие создает изобилие, но закрепощает человека тяжелым трудом; город дает культуру, но концентрирует богатство и власть; письменность сохраняет память, но усиливает жреческую и бюрократическую элиту; металлургия совершенствует орудия, но прежде всего меняет масштаб убийства; империя устанавливает мир на больших пространствах, но кормит столицу за счет провинций; религиозная исключительность углубляет нравственную ответственность, но может породить преследование. Эта диалектика придает книге нравственную серьезность, несмотря на светский характер автора. Азимов далек от простого поклонения прогрессу: технологический рост для него не гарантирует морального взросления. В этом пункте его историческая философия неожиданно сближается с библейским реализмом, который также не отождествляет могущество с праведностью и способен видеть в великолепной столице место насилия, гордости и будущего суда. Однако различие остается существенным. Библейская историография усматривает в истории личностную волю Бога, заветную верность, грех и покаяние; Азимов предпочитает говорить о географии, ресурсах, институтах и психологических реакциях. Там, где пророк видит суд, он видит последствия ошибочной политики; там, где религиозная община исповедует откровение, он видит переработку культурного наследия; там, где мученик свидетельствует об истине, он склонен видеть действие групповой солидарности. Его объяснения нередко точны на своем уровне, но этот уровень не является единственно возможным. Богословская рецензия не должна отвергать историческую причинность ради чудесного объяснения каждого события, но должна напомнить, что личностный, нравственный и трансцендентный смысл не измеряется теми же средствами, которыми измеряются урожайность почв, длина торговых путей или численность армии. Сильное богословие способно принять почти весь фактический материал Азимова и при этом отвергнуть его молчаливое предположение, будто полнота исторического объяснения автоматически исключает действие откровения.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия, пастырям, преподавателям библейской истории и образованным мирянам, которым необходимо увидеть широкий древневосточный фон Писания. Она особенно полезна тем, кто привык читать Библию без карты, хронологии и знания соседних культур: Азимов убедительно показывает, что Израиль находился между Египтом, Месопотамией, Персией и эллинистическим миром, а изгнание, возвращение, апокалиптика и жизнь диаспоры невозможно понять вне этой географии. Специалистам по истории Церкви книга может служить энергичным обзором восточного контекста, но не заменит исследований по патристике, христологии и истории восточных общин. Для пастыря она ценна как источник исторических иллюстраций и как прививка против наивного фундаментализма, однако требует богословского сопровождения, чтобы критика буквального чтения не превратилась в столь же наивный редукционизм. Ищущему интеллектуальных ответов читателю труд покажет, что вера не боится исторического контекста, но одновременно поставит вопрос о границах секулярного объяснения. В конечном счете «Ближний Восток. История десяти тысячелетий» следует оценить высоко как блистательную популярную синтезирующую историю и значительно осторожнее как интерпретацию происхождения религиозных идей. Азимов превосходно объясняет, каким образом идеи перемещаются, изменяются и получают институциональную силу; гораздо менее убедительно он отвечает, почему некоторые из них обладают внутренней истинностью, нравственной властью и способностью судить ту самую культуру, из которой исторически возникли. Именно это напряжение и делает книгу достойной обсуждения в богословском клубе: она разрушает иллюзию внеисторической религии, но невольно приглашает богословие показать, что историчность откровения не равна его человеческой исчерпаемости.