Бабинський - Історія УГКЦ за 90 хвилин

Книжка Анатолія Бабинського «Історія УГКЦ за 90 хвилин», що вийшла 2018 року у львівському видавництві «Свічадо» другим, доповненим виданням, належить до того рідкісного типу популярно-наукових праць, у яких стислість не тотожна поверховості, а доступність не обов’язково означає інтелектуальне спрощення. Уже сама назва ставить перед автором майже парадоксальне завдання: розповісти приблизно за півтори години читання історію церковної спільноти, формування якої охоплює понад тисячоліття, від перших свідчень про християнство на землях Київської Русі до суспільного служіння Української Греко-Католицької Церкви на початку третього тисячоліття. Бабинський добре усвідомлює ризик такого задуму і відразу визначає свій текст як «картину, написану широким пензлем без промальовування дрібних деталей». Це авторське самовизначення важливе для справедливої оцінки книжки: перед нами не академічна монографія, не архівне дослідження і не повна конфесійна енциклопедія, а синтетичний вступ до церковної історії, покликаний відкрити читачеві основну логіку подій, показати зв’язок між минулим і сучасністю та створити початкову систему координат для подальшого поглиблення знань. Саме тому автор називає свою працю також «історією ідентичности українських греко-католиків»: його цікавить не лише те, що відбувалося з церковними інституціями, а й те, як упродовж століть формувалося розуміння цією спільнотою самої себе.

Історичний і богословський контекст появи книжки визначається кількома обставинами. Після виходу УГКЦ із підпілля наприкінці 1980-х років вона опинилася перед потребою не тільки відновити парафії, монастирі, семінарії та єпархіальні структури, а й повернути власній спільноті історичну пам’ять, протягом десятиліть витіснену радянською пропагандою. У радянському публічному дискурсі Греко-Католицьку Церкву подавали як штучний політичний витвір, породжений польським чи ватиканським експансіонізмом, а її історію фактично починали Берестейською унією 1596 року, трактованою винятково як відступництво від православ’я. У відповідь на таке спрощення греко-католицька історіографія нерідко схилялася до протилежної апологетичної крайності, перетворюючи історію Церкви на безперервну розповідь про вірність, мучеництво і національне служіння. Бабинський намагається пройти між цими двома полюсами. Його оповідь, безперечно, написана зсередини греко-католицької традиції і виходить із визнання її церковної легітимності, однак вона не зводиться до захисного трактату. Головний виклик для автора полягає в тому, щоб показати УГКЦ не як випадковий продукт політичного компромісу XVI століття, а як історичну форму існування давньої Київської церковної традиції, що прагнула зберегти візантійську спадщину у сопричасті з Римським престолом. У цьому сенсі книжка є не лише хронікою, а й популярним викладом певної еклезіологічної тези: церковна ідентичність УГКЦ постає на перетині київського християнства, східної літургійності, католицької вселенськості та українського історичного досвіду.

Метод Бабинського можна визначити як хронологічно-наративний, конфесійно свідомий і водночас персоналістичний. Автор не перевантажує виклад дискусіями між історіографічними школами, складним канонічним аналізом чи докладною статистикою. Він відбирає переломні події, показує їхні передумови й наслідки, вводить у розповідь ключових церковних діячів і доповнює власний голос короткими уривками з джерел. Такі цитати покликані дати читачеві почути, за його словами, «голос часу», завдяки чому історія перестає бути лише ланцюгом дат і набуває людського виміру. Водночас автор постійно рухається від події до ідентичності: його цікавить, чому певний досвід став визначальним для самосвідомості Церкви, як пам’ять про єдність першого тисячоліття вплинула на ставлення до Рима, як переслідування сформували мученицький етос, як галицьке духовенство стало провідником національного розвитку і чому сучасна УГКЦ вважає захист людської гідності частиною своєї церковної місії. Такий спосіб викладу має очевидну педагогічну перевагу: читач не губиться в деталях і бачить внутрішню драматургію історії. Проте він містить і потенційну небезпеку телеології, коли ранні події можуть сприйматися передусім як підготовка до появи сучасної УГКЦ. Сам автор частково запобігає цьому, визнаючи нерівномірність розділів і вибірковість матеріалу, але повністю уникнути ретроспективного прочитання тисячолітнього минулого йому, природно, не вдається.

Вступна частина книжки починається не з дати чи політичної події, а з аналізу назви Церкви. Це вдалий композиційний хід, адже словосполучення «Українська Греко-Католицька Церква» справді містить кілька пластів історичної пам’яті. Прикметник «українська» вказує на зв’язок із народом, його культурою і державотворчим шляхом; означення «греко» відсилає не до етнічної Греції, а до візантійського обряду, богослов’я і духовності; слово «католицька» виражає перебування у повному сопричасті з єпископом Рима; нарешті, слово «Церква» називає не культурну асоціацію і не політичну організацію, а євхаристійну спільноту учнів Христових. Бабинський формулює це особливо виразно: «Єдиним незмінним терміном, який завше виражав ідентичність цієї групи людей, є слово “Церква”». Таке твердження задає богословський ключ до всієї книги. Національна, обрядова й канонічна характеристики важливі, але вони не є остаточною основою тотожності; цією основою залишається церковне сопричастя, зібране навколо Євхаристії, Божого Слова та єпископського служіння. Не менш суттєвою є авторська думка, що «Присутність у назві Церкви означення “Українська” не обмежує її кордонами лише українського народу». Отже, національна вкоріненість не повинна перетворюватися на етнічну замкненість, оскільки справжня церковність за своєю природою відкрита до універсальності Євангелія.

Перший історичний розділ присвячено початкам християнства в Київській Русі. Автор не починає історію Церкви механічно з 988 року, а вводить читача у складний простір ранньохристиянських переказів, місійних контактів і поступового проникнення віри на землі майбутньої Русі. У цьому контексті згадуються апостольські легенди, християнська присутність у Причорномор’ї та Криму, участь місцевих єпископів у соборному житті давньої Церкви, місія Кирила і Методія, хрещення князя Аскольда, діяльність княгині Ольги та існування християнських громад у Києві перед офіційним хрещенням держави. Така передісторія дає змогу уникнути уявлення, ніби християнство було одномоментно принесене на цілком релігійно порожній простір. Володимирове хрещення постає кульмінацією тривалого процесу, але водночас і цивілізаційним поворотом, завдяки якому Русь увійшла до християнської ойкумени, засвоїла біблійну писемність, літургійну культуру, церковне мистецтво та нову модель суспільної етики. Центральною для подальшої аргументації є теза автора: «Варто наголосити, що на момент Володимирового хрещення розриву єдности між Константинопольською Церквою і Римською ще не відбулось». Саме ця обставина дозволяє йому розглядати Київську Церкву як спадкоємицю неподіленого християнства, а не як спільноту, яка від початку належала до вже сформованого конфесійного православ’я в його пізнішому значенні.

У розділі про княжу добу автор розвиває образ Київської митрополії як Церкви, що перебувала між Сходом і Заходом, але не обов’язково переживала це становище як нерозв’язну суперечність. Прийнявши богослужбову і канонічну традицію Константинополя, Русь водночас підтримувала політичні, династичні та церковні контакти з латинським Заходом. Канонізація Бориса і Гліба, діяльність Ярослава Мудрого, поставлення митрополита Іларіона, розвиток монастирського життя і книжної культури показані як прояви поступового укорінення християнства у власному руському середовищі. Поділ між Римом і Константинополем 1054 року не був одномоментною подією, після якої всі контакти негайно припинилися; його наслідки в Києві відчувалися поступово і не усували пам’яті про вселенську єдність. Бабинський тим самим полемізує з пізнішими конфесійними схемами, які механічно переносять поділ православ’я і католицизму на ранню історію Русі. Разом із тим княжа доба не ідеалізується як час безконфліктної гармонії. Залежність митрополії від Константинополя, боротьба князів, зміна політичних центрів і монгольська навала поступово послаблювали київський осередок. Проте саме в цей період сформувалися богослужбова мова, духовна образність і церковна пам’ять, до яких згодом апелюватимуть і православні, і греко-католики. Метафора «життя на перехресті», яку використовує автор, тут набуває свого первинного історичного змісту.

Розділ про Церкву у XII–XV століттях показує, як розпад політичної єдності Русі спричинив складну перебудову церковного простору. Переміщення київських митрополитів на північний схід, утворення окремих митрополичих осередків, входження українсько-білоруських земель до складу Великого князівства Литовського і Польського королівства створили ситуацію, в якій церковна юрисдикція дедалі більше залежала від політичної географії. Бабинський прагне показати, що Київська митрополія не просто «перейшла» до іншого центру, а стала предметом суперництва між різними моделями спадкоємності Русі. Для українських земель особливо важливим було збереження титулу й пам’яті Києва навіть тоді, коли сам давній центр утратив колишню політичну вагу. Церква опинилася під тиском латинської церковної структури, але водночас отримала можливість безпосереднього контакту із західною освітою та богословською думкою. Уже тут визріває питання, яке визначатиме наступні століття: як зберегти східний обряд і власну церковну суб’єктність у політичному середовищі, де католицизм латинського обряду має привілейоване становище, а православна ієрархія часто не володіє достатніми засобами для внутрішньої реформи. Автор не подає цей період лише як занепад; радше це доба пошуку нової форми існування Київської Церкви після втрати єдиного державного простору.

Наступний розділ присвячено Флорентійському поєднанню 1439 року. Для популярної історії УГКЦ це принципово важлива тема, оскільки вона демонструє, що Берестейська унія не була першим випадком спроби відновити церковне сопричастя між Сходом і Заходом. Київський митрополит Ісидор брав участь у Флорентійському соборі й підтримав формулу єдності, однак її прийняття виявилося нетривким через політичний опір, падіння Константинополя та різне розуміння меж папської влади й богословських компромісів. Бабинський трактує Флоренцію як важливий прецедент, що зберігся у пам’яті руської ієрархії. Водночас ця подія виявляє одну з головних проблем усіх унійних проєктів: богословське рішення, прийняте ієрархами, не стає автоматично церковною реальністю, якщо його не засвоюють духовенство, миряни та політичні спільноти. Через це Флорентійська унія в книжці є не лише пропущеною можливістю, а й пересторогою. Справжня єдність не може бути суто дипломатичною угодою; вона потребує рецепції, довіри і такого способу здійснення, який не руйнує законної різноманітності церковних традицій. Цей богословський мотив згодом стане одним із критеріїв оцінки Берестя.

У розділі про передумови Берестейської унії автор переходить до однієї з найсуперечливіших тем української церковної історії. Він відмовляється від пояснення унії єдиною причиною, наголошуючи на переплетенні внутрішньоцерковної кризи, політичної нерівності, потреби реформи та ширшої європейської конфесіоналізації. У другій половині XVI століття православна Київська митрополія в Речі Посполитій переживала труднощі з дисципліною, освітою духовенства, системою церковного патронату та взаєминами між єпископами і братствами. Водночас Реформація і католицька реформа змінювали інтелектуальний клімат Центрально-Східної Європи, а православна шляхта дедалі частіше переходила до латинського католицизму чи протестантизму. Частина руських єпископів бачила у відновленні сопричастя з Римом спосіб захистити церковну традицію, домогтися правової рівності й отримати ресурс для внутрішнього оновлення. Бабинський справедливо показує, що унія не була просто зовнішнім наказом польської влади, однак не приховує і політичних обставин, які впливали на рішення ієрархії. Принципово важливо, що ініціатива виходила від частини єпископату Київської митрополії, хоча спосіб підготовки домовленостей, недостатнє залучення мирян і спротив впливових православних середовищ від початку заклали основу майбутнього конфлікту.

Розділ про відновлення єдності з Римською Церквою описує події 1595–1596 років не як формальне «створення нової церкви», а як спробу частини Київської митрополії відновити сопричастя з Римом за умови збереження східного обряду, власної дисципліни та ієрархічного устрою. Посольство єпископів Іпатія Потія і Кирила Терлецького до Рима, прийняття їх папою Климентом VIII та собор у Бересті подано в контексті прагнення забезпечити канонічний статус і права руської Церкви. Однак у тому самому Бересті фактично відбулися два соборні зібрання — унійне й антиунійне, що стало символом глибокого розколу. Від цієї миті одна й та сама київська спадщина почала розповідатися двома конфесійними мовами. Для прихильників унії йшлося про відновлення давньої єдності та захист східної традиції; для противників — про порушення вірності православній Церкві й підпорядкування Риму. Сильним боком викладу Бабинського є намагання повернути історичним учасникам їхню власну мотивацію, а не оцінювати їх винятково крізь пізніші стереотипи. Водночас авторська термінологія «відновлення єдності» виразно засвідчує конфесійну перспективу книжки: Берестя розглядається передусім як еклезіологічний акт, а не як початок чужої церковної експансії.

Постберестейська доба постає як час гострої боротьби за саме право нової церковної форми на існування. Унія не була негайно прийнята всією Київською митрополією; значна частина шляхти, міщанства, братств і козацтва залишалася православною, а конфлікт набував богословського, соціального й політичного характеру. У цьому контексті автор розповідає про Іпатія Потія, Йосифа Велямина Рутського, Йосафата Кунцевича, Василіянський чин, розвиток шкільництва і полемічної літератури. Особливе значення має постать Йосафата, якого греко-католицька пам’ять вшановує як мученика за церковну єдність, тоді як православна історична свідомість тривалий час сприймала як символ насильницького поширення унії. Бабинський наголошує на його пастирській ревності та мучеництві, однак сама трагічність цієї постаті свідчить, наскільки далеко реальність конфесійного протистояння відійшла від ідеалу єдності. Паралельне відновлення православної ієрархії 1620 року остаточно закріпило існування двох структур, кожна з яких претендувала на спадщину Київської митрополії. Реформи митрополита Петра Могили в православному середовищі та оновлення унійної Церкви показують, що конфесійне суперництво мало не лише руйнівний, а й мобілізаційний ефект: обидві сторони інвестували у освіту, дисципліну й богословське самовизначення.

Розділ про поділ Київської митрополії простежує, як первісно єдина церковна традиція поступово закріпилася у двох інституційних формах. Важливим тлом стають козацькі повстання, війни середини XVII століття, Переяславська угода та зміна політичної належності українських земель. Перехід Київської православної митрополії під юрисдикцію Московського патріархату наприкінці XVII століття означав не лише канонічне перепідпорядкування, а й зміну культурного напряму церковного розвитку. Унійна ж митрополія залишалася в межах Речі Посполитої і поступово поширилася на єпархії, які спершу не прийняли Берестя. Бабинський показує цей процес не як просте територіальне розширення, а як формування окремої еклезіальної культури, у якій східний обряд співіснував із дедалі сильнішими західними богословськими та дисциплінарними впливами. Відтепер назва «Київська митрополія» означала вже не очевидну єдність, а спірну спадщину. Саме тому історія УГКЦ у книжці постає водночас історією збереження київської традиції та історією незавершеного розколу, пам’ять про який продовжує впливати на православно-католицькі відносини.

Розділ «Унійна Київська митрополія. Друге дихання» переносить читача у кінець XVII та XVIII століття, коли унійна Церква, переживши період гострої боротьби, досягла більшої внутрішньої стабільності. Приєднання Перемишльської, Львівської та Луцької єпархій змінило її географію і суспільну вагу. Василіянські монастирі стали важливими осередками освіти, місійної діяльності, видавничої справи і формування духовенства. Замойський синод 1720 року впорядкував церковне життя, але водночас узаконив низку латинських впливів, що згодом стануть предметом критики прихильників відновлення автентичної східної традиції. Бабинський не трактує латинізацію однозначно: в конкретних історичних умовах деякі запозичення могли сприйматися як засіб дисциплінарної модернізації й католицької самоідентифікації, проте їх накопичення послаблювало видиму спорідненість із православним Сходом. Тут особливо чітко проявляється одна з наскрізних тем книги — напруга між адаптацією і вірністю власній традиції. Унійна Церква вижила не тому, що залишалася цілком незмінною, а тому, що вміла пристосовуватися; однак кожне пристосування породжувало питання про межу, за якою оновлення може перетворитися на втрату обличчя.

Назва наступного розділу — «Перше “воссоединение”» — має виразно полемічний характер. Автор навмисно бере імперську термінологію в лапки, щоб показати насильницьку природу ліквідації унійних структур у Російській імперії. Після поділів Речі Посполитої більшість вірних унійної Церкви опинилася під владою держави, яка розглядала їх як відчужену частину російського православного народу. Послідовне обмеження діяльності василіян, адміністративний тиск на духовенство, усунення латинських елементів не заради східного відродження, а для наближення до російської синодальної моделі, завершилися Полоцьким собором 1839 року і примусовим приєднанням єпархій до Російської Православної Церкви. Окремою трагічною сторінкою стала ліквідація Холмської єпархії 1875 року. Бабинський слушно бачить у цих подіях історичний прецедент радянської ліквідації 1946 року: в обох випадках держава заперечувала самостійність греко-католицької ідентичності й представляла примус як нібито природне повернення до православ’я. Така паралель допомагає зрозуміти, чому слово «возз’єднання» викликає у греко-католицькій пам’яті не образ відновленої єдності, а досвід репресії та позбавлення права на власну церковну належність.

Розділ про митрополію в Галичині описує зовсім іншу модель розвитку під владою Габсбурзької монархії. Австрійські реформи надали греко-католикам правове визнання, сприяли підвищенню освітнього рівня духовенства і створили умови для відновлення Галицької митрополії 1807–1808 років. Віденський «Барбареум», Львівська духовна семінарія, університетські студії та державна підтримка парафіяльної мережі поступово перетворили духовенство на одну з найосвіченіших верств руського населення. Оскільки світська українська еліта була слабкою або полонізованою, священники нерідко виконували функції просвітителів, організаторів громадського життя, захисників селян і творців культурних інституцій. Саме в Галичині Греко-Католицька Церква набула тієї суспільної ролі, яка згодом стане однією з центральних рис її історичного образу. Водночас близькість до держави й станове становище духовенства породжували небезпеку бюрократизації та дистанції від народу. Бабинський показує, що австрійський період не був золотим віком без суперечностей, але створив інституційну базу, завдяки якій Церква пережила імперії, війни й переслідування.

Природним продовженням цієї теми є розділ «Церква і національне питання». У XIX столітті галицькі греко-католики мусили визначати себе між польською культурною домінацією, російським панславізмом, русинською регіональною ідентичністю та модерним українським національним проєктом. Усередині духовенства існували старорусинські, русофільські й українофільські течії, а церковна ієрархія не завжди однаково швидко сприймала нові національні ідеї. Бабинський наголошує, що Церква не просто «створила» українську націю в Галичині, але забезпечила мережу парафій, шкіл, товариств і освічених лідерів, без яких національна мобілізація була б значно слабшою. Водночас поєднання церковної та національної ідентичності мало подвійний наслідок. Воно допомогло народові зберегти мову й культуру, але могло звужувати вселенську місію Церкви до функції етнічного самозбереження. Саме тому вступне застереження автора про те, що означення «українська» не встановлює етнічних кордонів Церкви, набуває тут особливої ваги. Здорова національна вкоріненість має бути формою служіння конкретному народові, а не богословським виправданням конфесійного націоналізму.

Центральне місце у книжці закономірно посідає митрополит Андрей Шептицький. Його довге служіння від 1901 до 1944 року охопило крах імперій, дві світові війни, польсько-український конфлікт, радянську і нацистську окупації та радикальну зміну суспільного устрою. Бабинський представляє Шептицького не лише як адміністратора чи національного провідника, а передусім як церковного мислителя, який прагнув поєднати вірність Риму з відродженням східної традиції. Його підтримка монашого життя, богословської освіти, мистецтва, кооперативного руху, соціального служіння і місій у діаспорі свідчила про надзвичайно широкий горизонт пастирської відповідальності. Заснована ним Богословська академія мала стати основою українського католицького університету й осередком серйозного осмислення східного богослов’я. Не менш важливою була його екуменічна візія: Шептицький бачив греко-католиків не як прикордонну конфесійну меншину, а як Церкву, покликану служити майбутній єдності християнського Сходу і Заходу. У книжці ця постать стає своєрідним уособленням зрілої ідентичності УГКЦ — національно відповідальної, соціально активної, східної за духовністю і католицької за сопричастям.

Розділ «У вирі зіткнення тоталітаризмів» стискає надзвичайно складний період міжвоєнної доби, радянської окупації, нацистського панування і повернення радянської влади. Сила авторського викладу полягає у відмові від надто зручної схеми, де Церква завжди має однозначну політичну відповідь. Насправді духовенство і вірні діяли в умовах, коли будь-який вибір міг мати трагічні наслідки. Польська держава обмежувала українські національні прагнення; радянський режим приніс терор, депортації й войовничий атеїзм; нацистська окупація спочатку могла сприйматися як звільнення від більшовизму, але швидко виявила свою расистську й геноцидну сутність. Шептицький протестував проти масових убивств і закликав не брати участі у пролитті невинної крові, а монастирські середовища рятували переслідуваних євреїв. Водночас історик мусить враховувати неоднорідність поведінки духовенства й мирян, складність ставлення до українського національного руху та обмеженість можливостей церковного проводу. Бабинський зосереджується на моральному опорі тоталітарній дегуманізації, підводячи читача до думки, що мучеництво УГКЦ після війни не було ізольованою трагедією, а продовженням зіткнення християнського розуміння людини з режимами, які підпорядковували особу расі, класу чи державі.

У розділі про нищення Греко-Католицької Церкви в СРСР оповідь набуває особливої драматичності. Після смерті Андрея Шептицького радянська влада заарештувала митрополита Йосифа Сліпого та інших єпископів, позбавивши Церкву легального проводу. Так звана Ініціативна група з возз’єднання була створена під контролем органів безпеки, а Львівський собор 8–10 березня 1946 року, на якому проголосили скасування Берестейської унії і приєднання до Російської Православної Церкви, відбувся без жодного греко-католицького єпископа. З канонічного погляду таке зібрання не могло представляти ліквідовану Церкву; з історичного — воно було елементом державної операції, що включала арешти, катування, заслання, конфіскацію храмів і примус духовенства. Бабинський переконливо показує, що радянська влада переслідувала УГКЦ не лише через її зв’язок із Ватиканом чи українським рухом, а й тому, що сама її еклезіальна структура не вписувалася у контрольовану державою релігійну систему. Ліквідація мала знищити альтернативний центр моральної лояльності. Саме тут історія інституції переходить в історію мучеництва, а церковна ідентичність перевіряється не привілеями, а готовністю зберігати вірність без видимих гарантій виживання.

Розділ про Церкву в підпіллі є одним із найсильніших у концептуальному сенсі. Після формальної ліквідації УГКЦ не зникла, а змінила спосіб існування. Літургії служилися у приватних помешканнях, хрещення, шлюби й сповіді відбувалися таємно, чернечі спільноти маскували свою діяльність, єпископи висвячували наступників, а кандидати до священства навчалися без офіційних семінарій. У цих умовах особливо зросла роль родини й мирян: домашній простір став каплицею, катехитичною школою і місцем передавання пам’яті. Бабинський показує підпілля не лише як історію героїчних окремих осіб, а як специфічну форму церковності, в якій інституційна невидимість поєднувалася з реальною сакраментальною спадкоємністю. Саме тут його теза про незмінність слова «Церква» отримує найпереконливіше підтвердження. Будівлі, юридичний статус і публічні структури були відібрані, але спільнота, зібрана навколо Євхаристії, Божого Слова і служіння таємної ієрархії, продовжувала існувати. Підпілля сформувало культуру жертовності, взаємної довіри й недовіри до державного контролю, наслідки якої відчувалися і після легалізації.

Паралельно автор розглядає життя УГКЦ у вільному світі. Еміграція, спричинена війнами, політичними переслідуваннями й економічними обставинами, перенесла українське греко-католицьке життя до Західної Європи, Північної та Південної Америки й Австралії. У діаспорі Церква могла відкрито розвивати єпархії, монастирі, школи, видавництва та громадські організації, але зіткнулася з небезпекою асиміляції і залежністю від латинського церковного середовища. Особливе місце посідає патріарх Йосиф Сліпий, який після вісімнадцяти років радянського ув’язнення прибув до Рима і перетворився на голос переслідуваної Церкви. Його участь у Другому Ватиканському соборі, створення Українського католицького університету святого Климента, спорудження собору Святої Софії та наполягання на патріаршій гідності мали не лише адміністративне, а й символічне значення. Сліпий стверджував, що підпільна Церква в Україні та церковні структури діаспори є одним тілом. Бабинський вдало показує взаємне доповнення цих двох досвідів: підпілля зберігало свідчення мучеництва і безпосередній зв’язок із землею, тоді як діаспора підтримувала інтелектуальне життя, міжнародну адвокацію і видиму тяглість церковного проводу.

Розділ про вихід із катакомб описує поступове перетворення таємного існування на публічний рух за релігійну свободу. У другій половині 1980-х років, коли перебудова відкрила обмежений простір для громадської активності, підпільні єпископи, священники й миряни почали відкрито заявляти про належність до УГКЦ. Петиції, богослужіння просто неба, голодування і поїздки до Москви руйнували радянську тезу, ніби греко-католицизм давно зник і не має реальної підтримки. Легалізація 1989 року стала не дарунком держави, а результатом десятиліть вірності та організованого ненасильницького спротиву. Автор наголошує, що вихід із підпілля був водночас воскресінням і кризою. Церква отримала свободу, але мусила майже одночасно повертати храми, відновлювати єпархії, навчати духовенство, інтегрувати підпільні й діаспорні досвіди та будувати відносини з православними громадами, які протягом десятиліть користувалися колишніми греко-католицькими святинями. Тріумфальна оповідь про перемогу над атеїстичним режимом могла приховувати болісні конфлікти й людські травми. Бабинський не заперечує цієї складності, хоча в межах стислого формату не завжди має змогу показати її в усій повноті.

«Перші кроки на волі» присвячені початку 1990-х років, коли повернення кардинала Мирослава Івана Любачівського до Львова символічно завершило розрив між підпільною Церквою, діаспорним проводом і відновленою публічною структурою. Однак свобода поставила перед УГКЦ нові питання, до яких досвід катакомб не міг автоматично дати готові відповіді. Потрібно було створювати семінарії, відновлювати монаші чини, розвивати катехизацію, соціальне служіння, церковні медіа і богословську освіту. Значна частина духовенства мала героїчний пастирський досвід, але не завжди систематичну академічну підготовку; молоде покоління потребувало формування, яке поєднувало б вірність мученицькій спадщині з компетентністю у відкритому суспільстві. Не менш складними були майнові суперечки та відносини з православними Церквами. Те, що греко-католики переживали як повернення несправедливо відібраного, православні громади нерідко сприймали як нове позбавлення власних храмів. У цьому місці книга показує, що історична справедливість не здійснюється механічно: вона потребує правових процедур, пастирської розсудливості, здатності чути травматичну пам’ять іншого і відмови від помсти як способу церковного відродження.

Розділ про унормування церковного життя у 1991–1997 роках має менш драматичний, але важливий інституційний характер. Автор показує, як відроджена Церква переходила від надзвичайного стану до регулярного синодального управління, від стихійного повернення громад до сталої єпархіальної структури, від підпільної формації до публічних освітніх установ. Відновлення Львівської богословської академії, розвиток семінарій, упорядкування монашого життя, створення благодійних організацій і формування нової генерації духовенства були не менш суттєвими для майбутнього УГКЦ, ніж гучні суспільні події. Бабинський слушно нагадує, що Церква живе не лише моментами мучеництва чи революційного піднесення. Її тривкість залежить від повсякденної праці: катехизації дітей, відповідальної підготовки священників, церковного права, фінансової прозорості, парафіяльного служіння і здатності створювати інституції, які не залежать винятково від харизми окремих лідерів. У цьому розділі історія ідентичності поступово стає історією відповідальності за свободу. Після десятиліть, коли головною чеснотою було вижити, Церква мала навчитися діяти у плюралістичному суспільстві, де її авторитет більше не гарантувався самим фактом переслідування.

Розділ «УГКЦ у III тисячолітті» охоплює події, які визначили сучасний масштаб церковної самосвідомості. Візит папи Івана Павла II до України 2001 року та беатифікація мучеників радянського періоду надали підпільному досвіду загальноцерковного визнання. Перенесення осідку глави УГКЦ зі Львова до Києва у 2005 році мало глибокий символічний зміст: Церква заявила, що не вважає себе лише регіональною галицькою конфесією, а усвідомлює спадкоємність із Київською митрополією і відповідальність за всю Україну. Цей крок, однак, викликав занепокоєння православних середовищ, які побачили в ньому територіальну претензію. Бабинський пояснює його через логіку повернення до історичного центру, але читачеві варто пам’ятати, що символи церковної пам’яті ніколи не є нейтральними для інших спільнот. За проводом Любомира Гузара, а згодом Святослава Шевчука УГКЦ дедалі виразніше формулювала себе як глобальна Церква, чиї єпархії та екзархати існують далеко за межами України. Це змушує по-новому осмислювати співвідношення між українською культурною формою, київською церковною спадщиною та універсальною місією.

Завершальний тематичний розділ «На захисті людської гідности» підводить історичну оповідь до суспільної ролі Церкви у новітній Україні. Помаранчева революція, Революція гідності, початок російської агресії, розвиток військового капеланства, волонтерства й допомоги постраждалим тлумачаться як простір практичного здійснення християнського соціального вчення. Для Бабинського участь Церкви в суспільних протестах не зводиться до підтримки певної партії чи ідеології. Йдеться про захист свободи совісті, правди, відповідальності влади та недоторканності людської особи. Такий фінал композиційно перегукується з історією підпілля: спільнота, яка сама пережила державне насильство і заперечення права на існування, відчуває особливий обов’язок виступати проти приниження людини. Водночас суспільна активність містить ризик політизації, морального самозвеличення і втрати пророчої дистанції щодо тих сил, із якими церковні діячі тимчасово співпрацюють. Книжка радше наголошує на позитивному свідченні УГКЦ, ніж докладно аналізує ці небезпеки, але сам історичний матеріал підказує: Церква найпереконливіше захищає гідність тоді, коли готова однаково критично оцінювати державу, суспільство і власну поведінку.

Найбільшу користь праця Бабинського принесе читачам, які лише починають знайомство з історією УГКЦ і потребують не набору розрізнених фактів, а зрозумілої картини цілого. Для мирян вона може стати засобом усвідомлення того, що літургійні звичаї, назви церковних структур, ставлення до Рима, пам’ять про підпілля і сучасна суспільна активність мають тривалу історію. Для катехитів і парафіяльних працівників книжка придатна як основа вступного курсу, яку можна доповнювати джерелами, картами і біографіями. Студентам богослов’я вона допоможе побачити основну періодизацію, хоча не замінить академічних досліджень і праці з джерелами. Пастирям текст може бути корисним як нагадування, що сучасні конфлікти й очікування вірних часто мають історичне коріння. Православним і римо-католицьким читачам книга дає можливість зрозуміти, як греко-католики інтерпретують власний шлях, хоча для повноцінного екуменічного діалогу її необхідно читати поряд із працями, написаними з інших конфесійних перспектив. Нарешті, для людини, що шукає інтелектуальної відповіді на питання, чи є УГКЦ «східною», «західною», «національною» або «універсальною» Церквою, праця показує помилковість надто простих альтернатив: її ідентичність сформувалася саме через напружене поєднання цих вимірів.

До безперечних сильних сторін книжки належить її композиційна ясність. Автор уміє провести читача через тисячоліття, не перетворюючи текст на суху таблицю дат. Кожен розділ продовжує попередній і відповідає на питання, як певна подія змінила подальшу форму церковного життя. Особливо переконливо побудована наскрізна тема ідентичності: від Київської Церкви неподіленого першого тисячоліття через Берестя, галицьке національне пробудження, тоталітарні переслідування і глобальну діаспору до сучасної Церкви, яка повертається до Києва й намагається служити людській гідності. Другою перевагою є вміння автора говорити просто, не переходячи до примітивної популяризації. Він не приховує, що історія УГКЦ конфліктна, а її ключові рішення мали неоднозначні наслідки. Третьою чеснотою є інтегрування джерельних цитат, які руйнують монотонність авторського переказу й нагадують, що минуле говорило власною мовою. Нарешті, книжка має виразну педагогічну спрямованість: рекомендована література наприкінці показує, що «дев’яносто хвилин» мають бути початком, а не завершенням пізнання.

Високо слід оцінити й богословську інтуїцію, яка утримує всю оповідь від розпаду на ізольовані епізоди. Для Бабинського Церква — це не лише юридична структура, яка час від часу змінювала назви й кордони, а історична спільнота пам’яті, сопричастя і свідчення. Завдяки цьому радянське підпілля не виглядає аномальною паузою між двома періодами легального існування; навпаки, воно виявляє сутність церковності у стані радикального позбавлення зовнішніх засобів. Берестейська унія також не зводиться до дипломатичного документа, а розглядається як спроба відповісти на богословську проблему церковної єдності. Національне служіння не подається як самодостатня мета, а співвідноситься з універсальністю християнської місії. Саме ця еклезіологічна перспектива робить книжку більшою, ніж популярний довідник. Вона ставить перед читачем питання, що означає залишатися тією самою Церквою, коли змінюються держави, назви, кордони, мови, соціальні ролі й умови існування. Відповідь автора полягає не у незмінності всіх форм, а в тяглості євхаристійного життя, апостольського служіння, духовної традиції та пам’яті про власне покликання.

Водночас стислий формат неминуче породжує слабкі місця. Найпомітнішим є ризик прямої лінії спадкоємності від хрещення Русі до сучасної УГКЦ. У богословському сенсі греко-католики мають підстави вважати себе спадкоємцями Київської Церкви, але історик повинен одночасно наголосити, що таку саму спадщину обґрунтовано привласнюють українські православні традиції. Інституційна УГКЦ у сучасному значенні не існувала ані 988 року, ані відразу після 1054-го; її формування було наслідком складного процесу, особливо подій XVI–XVIII століть. Тому теза про первісну єдність Київської Церкви з Римом, хоча історично важлива, не повинна перетворюватися на доказ того, що Берестейська унія була єдино можливим чи наперед визначеним завершенням київського християнства. Ранні контакти з Римом і відсутність миттєвого розриву після 1054 року потребують тоншого канонічного та історичного аналізу, ніж дозволяє популярний формат. Інакше пам’ять неподіленої Церкви може бути використана не для екуменічного зближення, а для конкуренції за право називатися найавтентичнішим спадкоємцем Києва.

Певної критичної корекції потребує й виклад Берестейської унії. Автор переконливо руйнує міф про неї як винятково зовнішню змову, проте сама формула «відновлення єдності» може недостатньо передавати досвід тих православних християн, які побачили в діях єпископів порушення соборності й загрозу власній традиції. Політична нерівність конфесій у Речі Посполитій, боротьба за майно, станові інтереси ієрархів, роль королівської влади та недостатня участь мирян заслуговували б на ще виразніше висвітлення. Необхідно також розрізняти богословський ідеал сопричастя та історичну практику уніатизму, коли відновлення єдності здійснювалося через створення паралельної церковної структури, а не через примирення всієї Церкви. Сучасний католицько-православний діалог ставиться до такої моделі значно критичніше, ніж ранньомодерна католицька апологетика. Бабинський частково враховує трагічні наслідки конфесійного поділу, але загалом його симпатія перебуває на боці унійного проєкту. Для внутрішньоцерковного вступу це зрозуміло; для академічно збалансованої картини потрібне ширше представлення православних аргументів не лише як реакції на унію, а як самостійної еклезіологічної позиції.

Ще одним обмеженням є переважання історії ієрархів, інституцій і великих переломів над історією повсякденного релігійного життя. У книжці закономірно присутні митрополити, єпископи, собори, державні рішення та мученики, однак значно менше видно досвід звичайної парафії, жіночих монаших спільнот, родин, селян, міських братств, катехитів і мирянок, які фактично передавали віру між поколіннями. Особливо це стосується підпілля, де роль жінок і домашніх мереж була надзвичайною, але традиційна церковна оповідь часто відводить їм другорядне місце. Так само національна діяльність духовенства могла б бути доповнена аналізом соціальних відмінностей, економічних конфліктів і взаємин із польським та єврейським населенням. Історія Церкви стає повнішою, коли показує не лише рішення провідників, а й те, як віру практикували, змінювали й інколи оспорювали звичайні члени спільноти. Втім, вимагати такого рівня соціальної історії від книжки на 160 сторінок було б несправедливо; радше йдеться про напрям, у якому читачеві варто продовжити дослідження після завершення цього вступу.

Сучасний період також міг би бути поданий із більшою критичною дистанцією. Розповідь про вихід із підпілля, повернення до Києва та участь у захисті людської гідності переважно має характер історії успіху. Натомість відроджена УГКЦ зіткнулася не лише із зовнішніми труднощами, а й із внутрішніми проблемами: різницею між підпільним і діаспорним духовним досвідом, залежністю від авторитету духовенства, небезпекою регіональної замкненості, напруженням між літургійним відновленням і звичними латинізованими практиками, питаннями фінансової та управлінської відповідальності, складністю присутності у східних і південних регіонах України. Окремого аналізу потребує патріарше питання: для греко-католиків воно виражає зрілість помісної Церкви, тоді як для частини православних сприймається як розширення католицького впливу. Публічна активність під час суспільних криз також має оцінюватися не лише через добрі наміри, а й за здатністю Церкви залишатися простором примирення, не ототожнюючи Євангеліє з жодним політичним табором. Бабинський порушує ці теми, але короткий і переважно стверджувальний характер фінальних розділів залишає багато питань відкритими.

Попри зазначені обмеження, «Історія УГКЦ за 90 хвилин» успішно виконує поставлене автором завдання. Вона не дає читачеві права вважати, що після її прочитання він уже знає всю історію Церкви; навпаки, сам Бабинський застерігає від «ілюзії всезнання». Її справжня цінність полягає в іншому: вона формує правильні запитання і показує зв’язки, які легко втратити серед окремих дат. Чому УГКЦ одночасно називає себе спадкоємицею Київської Церкви, східною Церквою і частиною католицького сопричастя? Чому для неї настільки важливі Берестя, Галицька митрополія, Шептицький, Сліпий і підпілля? Чому повернення до Києва було не просто адміністративним переїздом? Чому захист гідності людини сприймається як продовження, а не відхилення від церковної історії? Книжка дає цілісну, хоча й конфесійно забарвлену відповідь: УГКЦ сформувалася як спільнота, що вчилася зберігати єдність своєї віри серед політичних розривів, культурних погранич, конфесійного суперництва і державного насильства.

У кінцевому підсумку працю Бабинського варто читати не як останнє слово про історію УГКЦ, а як добре продуманий вступ до складної розмови. Її богословська сила полягає в утвердженні першості церковної тотожності над усіма історичними прикметниками; її історична сила — у показі дивовижної тяглості спільноти, яка неодноразово втрачала державний захист, майно, легальний статус і провід, але не зникала; її літературна сила — у ясному, динамічному й доступному викладі. Водночас зрілий читач повинен доповнювати цю перспективу православними, світськими й критично-академічними дослідженнями, щоб не перетворити історію ідентичності на замкнену конфесійну міфологію. Найкращим результатом читання буде не самозаспокоєна гордість за героїчне минуле, а відповідальніше розуміння покликання Церкви сьогодні. Якщо УГКЦ справді є плодом творчого «життя на перехресті», то її вірність власній історії має виявлятися не у зведенні нових кордонів, а у здатності поєднувати східну духовність і католицьку вселенськість, українську культурну вкоріненість і відкритість до кожної людини, пам’ять про мучеників і готовність до примирення. Саме до такого прочитання минулого спонукає книжка Анатолія Бабинського, і саме тому вона заслуговує на уважне місце в бібліотеці богословського клубу.