Бабынин - Проблема зла и благодать Бога

Книга Валерия Бабынина «Проблема зла и благодать Бога», изданная в Одессе в 2019 году, представляет собой не столько традиционную академическую теодицею, сколько развернутое богословско-пастырское исповедание, возникшее на пересечении личной духовной эволюции автора, его опыта служения в реформатской пресвитерианской среде, знакомства с современной библеистикой и стремления освободить христианское сознание от образа Бога как карающего Судии. Сам автор объясняет появление книги необходимостью продолжить размышления, начатые в его предыдущем труде «Тайна открытой двери»: невозможно последовательно говорить о любви Бога, не отвечая на вопросы о происхождении зла, человеческом страдании, Божьем гневе, осуждении и конечной судьбе творения. Особое значение имеет признание автора, что за пять лет его взгляды на природу Священного Писания и на Божий замысел о человечестве существенно изменились. Поэтому книга обладает заметной автобиографической напряженностью: перед читателем не отвлеченная система, возведенная из заранее принятых догматических положений, а результат внутреннего разрыва с прежним конфессиональным мировоззрением и попытка заново собрать целостное христианское видение Бога, человека и истории. Ее исходная аксиома выражена предельно просто: «Бог благ. И он есть любовь». Из этой формулы автор последовательно выводит свое понимание творения, греха, суда, Писания, искупления и эсхатологии.

Историко-богословский контекст книги определяется прежде всего полемикой с консервативным протестантским фундаментализмом и кальвинистским учением о двойном предопределении. Бабынин воспринимает Реформацию как необходимый и благотворный протест против средневековой религии страха, церковного контроля и торговли прощением, однако считает, что сама протестантская традиция не довела этот процесс до конца. Освободив верующего от зависимости перед папской властью, она, по его мнению, нередко поставила его в зависимость от абсолютизированного библейского текста, конфессиональных исповеданий и схем, в которых Бог одновременно объявляется безусловно любящим и предопределяющим часть человечества к вечной погибели. В этом отношении книга продолжает внутреннюю дискуссию современного евангельского богословия о богодухновенности Писания, природе ада, пределах Божьего спасения и совместимости учения о вечном наказании с откровением Бога во Христе. Одновременно автор обращается к более широкому кругу источников: к Пармениду, Плотину и Гегелю, к теодицее Лейбница, к Канту, Тиллиху, Клайву Льюису, Юргену Мольтману, Джону Доминику Кроссану, Хосе Антонио Паголе и некоторым представителям православного учения об обожении. Его метод можно определить как синтетический: философское рассуждение о бытии и ограниченности творения сочетается с библейской экзегезой, историко-критическим анализом Писания, пастырскими наблюдениями и психологическими объяснениями чувства вины, страха и религиозной травмы.

Вступление задает не только содержание, но и эмоциональную тональность книги. Воспоминание о Буратино и золотом ключике становится образом человеческого поиска двери в счастливую реальность, а анекдот о папе, Лютере и Кальвине — иронической притчей о том, как религиозные системы присваивают себе право определять вход в Царство Божье. За внешней простотой этих образов скрывается центральная проблема труда: люди веками пытаются подобрать к Богу конфессиональные ключи, тогда как реальность Божьего Царства может оказаться иной, чем построенные ими богословские схемы. Главным препятствием к богопознанию автор считает не интеллектуальное сомнение как таковое, а представление о Боге как источнике осуждения, страха и вечного мучения. Человек способен верить в благого Отца, пока его жизнь складывается благополучно, однако болезнь, несправедливость, потеря и смерть немедленно ставят вопрос: если Бог всемогущ и благ, откуда зло и почему оно касается тех, кого Он любит? Бабынин стремится не удалить Бога из проблемы зла, как будто зло возникло в некой независимой от Него области, но и не превратить Бога в нравственного виновника человеческих страданий. Вся книга становится попыткой пройти между этими крайностями.

Первая глава, «О добре и зле», начинается с антропологического наблюдения: человек изначально устремлен к благу и воспринимает счастье, здоровье, любовь, полноту и жизнь как соответствующие своей подлинной природе. Зло переживается как препятствие, недостаток или нарушение желаемой полноты. Автор формулирует провокационный тезис: «Можно сказать, что зло выступает тем отрицательным зарядом, без которого не вырабатывалась бы энергия человеческого стремления к счастью». Эта мысль определяет дальнейшее изложение. Зло оказывается не равной добру самостоятельной субстанцией и не вторым вечным началом мира, а ограниченным, временным и подчиненным моментом становления творения. Человеческое сознание мыслит дуалистически, противопоставляя жизнь смерти, здоровье болезни, любовь ненависти, радость печали, однако эти противоположности не являются равноправными онтологическими силами. Добро первично, поскольку связано с бытием и полнотой, тогда как зло вторично и существует как недостаток, истощение, искажение или отсутствие добра.

Для преодоления упрощенного дуализма Бабынин обращается к философской традиции. Парменид с его тезисом о бытии, неоплатоническое учение о Едином и гегелевская диалектика используются как интеллектуальные инструменты, позволяющие увидеть отдельные противоположности внутри более всеобъемлющего единства. Автор не превращает Бога непосредственно в гегелевский Абсолют, но явно усваивает диалектическую модель, в которой ограниченные тезис и антитезис преодолеваются в более полном синтезе. Бог понимается как абсолютное Благо, в котором нет противопоставления добра и зла, жизни и смерти. Его благость не является одним свойством наряду с другими и не может сменяться противоположным состоянием. Она есть фундаментальный способ Божьего бытия. Отсюда возникает одна из центральных эсхатологических идей книги: благодать постепенно заполняет творение, устраняя зло, пока Бог не станет «все во всем». Конечное спасение мира обусловлено не оптимистической оценкой человека, а непреодолимостью Божьей благости.

Основным философским основанием собственной теодицеи автор делает учение Лейбница о метафизическом зле. Все сотворенное по определению отлично от Бога и потому ограниченно. Бог не может сотворить другого абсолютного Бога, не упразднив уникальности собственного совершенства. Следовательно, тварное бытие неизбежно имеет пределы, а предел уже содержит возможность недостатка. Из метафизической ограниченности возникают физическое зло как страдание, немощь и распад, а также моральное зло как ограниченное, эгоистическое и ошибочное хотение. Бабынин принимает августиновско-лейбницианскую идею зла как недостатка добра, но придает ей динамический смысл: ограниченность не только объясняет возможность зла, но и становится условием развития, преодоления и восхождения к большей полноте. Зло должно быть побеждено, и только в этой победе добро раскрывает деятельную силу. Поэтому мир мыслится как процесс, в котором несовершенное творение, получая Божью энергию, движется к совершенству.

Библейская история грехопадения истолковывается в этой перспективе как повествование о духовной незрелости человечества. Адам и Ева изображаются не существами, обладавшими завершенным совершенством и сознательно избравшими абсолютное зло, а юными людьми, чье знание, опыт и способность предвидеть последствия были ограничены. Грех понимается одновременно как промах, движение в неверном направлении, протест против Божьей воли и попытка обрести богоподобную самодостаточность вне общения с Богом. Желание стать «как боги» само по себе связано с заложенным в человеке стремлением к совершенству, но извращается нетерпением, недоверием и иллюзией автономии. Автор использует идеи Тиллиха о переходе от «спящей невинности» к «пробужденной свободе»: запрет обнаруживает возможность нарушения, а свобода становится пространством как богоподобного творчества, так и своеволия. Здесь Бабынин стремится сохранить нравственную серьезность греха, не сводя его к простому незнанию, однако последовательно смягчает традиционный образ первородной вины. Человечество для него скорее незрелый сын, нуждающийся в воспитании и исцелении, чем масса преступников, справедливо ожидающих вечного возмездия.

Значительная часть первой главы посвящена вопросу о причастности Бога к существованию зла. Автор рассматривает книгу Иова, злого духа, посланного Саулу, слова Исайи о Боге, творящем свет и тьму, историю Иосифа и предопределенность распятия Христа. Его вывод радикален: зло не может существовать как автономная сила вне Божьего суверенитета; оно включено в провидение и в определенном смысле является выражением Божьего волеизъявления. Однако то, что для ограниченного человека является злом, в перспективе всеобъемлющего Божьего замысла подчинено достижению добра. Бог не называется «автором зла» в нравственно предосудительном смысле, но мир с возможностью зла сотворен по Его воле. Такой подход позволяет автору сохранить Божье всевластие, однако уже здесь возникает одно из наиболее спорных мест книги: различие между допущением, использованием и волением зла не получает достаточной концептуальной разработки.

Глава завершается широким историософским видением. Воплощение Христа становится мостом между абсолютным Благом и ограниченным творением, источником энергии, необходимой для преодоления зла. Автор видит действие благодати не только в церковной жизни, но и в развитии права, демократии, медицины, образования, социальной защиты, благотворительности и уважения человеческого достоинства. «Жизнь на Земле это постоянный, неудержимый прогресс Божьей благодати в жизни всего человечества», — пишет он, противопоставляя это мировоззрение апокалиптическому пессимизму, теориям всемирного заговора и религиозному ожиданию неизбежной катастрофы. Таким образом, первая глава движется от онтологии зла к христологии и далее к богословию истории: ограниченность порождает возможность зла, но воплощенная благодать постепенно обращает историю к совершенству.

Во второй главе, «Ответственность и вина», автор отвечает на естественное возражение: если ограниченность и возможность зла заложены в творение, то может ли человек отвечать за свои поступки? Бабынин связывает ответственность с самосознанием, свободой и богоподобием. Человек способен сказать: «это сделал я», понять мотивы действия и признать его последствия. Ответственность перед Богом является не внешней повинностью, произвольно возложенной на человека, а проявлением той духовной организации, которую он получил при сотворении. Дыхание Божье, разум, воля, творческое воображение и способность к самооценке делают человека не пассивным объектом предопределения, а соучастником Божьей деятельности. Автор пытается примирить свободу и предопределение через идею синергического единства: человек действует внутри Божьего замысла, но делает реальные выборы; Бог знает и направляет историю, но человек творчески раскрывает предназначенную ему жизнь.

Ключевое место в этой главе занимает учение об образе Божьем и обожении. Бабынин настойчиво утверждает, что человеческая сущность прежде всего божественна по своему происхождению и призванию и лишь затем поражена греховной ограниченностью. Это не означает тождества Божьей и человеческой сущности, но предполагает реальное причастие Божьим энергиям, жизни и славе. Здесь автор обращается к Григорию Паламе и православной традиции, противопоставляя их реформатскому учению о полной испорченности. Кальвинизм, по его оценке, чрезмерно отождествляет личность с грехом, а все добро относит исключительно к внешнему действию благодати. Такое разделение формирует психологически разрушительный дуализм: человек одновременно считает себя абсолютно порочным и абсолютно оправданным, что способно привести либо к отчаянию, либо к безответственности. Личный опыт бывшего реформатского пастора придает этой критике особую остроту. Автор пишет не как внешний наблюдатель, а как человек, долго защищавший систему, которую теперь считает источником духовных травм.

Далее ответственность рассматривается через нравственный закон, совесть и чувство вины. С привлечением Канта, апостола Павла и психологических наблюдений Бабынин показывает, что способность различать добро и зло присуща всем людям, хотя совесть может быть противоречивой и искаженной. Вина возникает как болезненное осознание несоответствия идеалу, разрушения нравственной нормы и утраты праведности. Она может привести к покаянию и исправлению, но может породить вытеснение, перенос ответственности, ненависть и саморазрушение. Адам обвиняет Еву и косвенно Бога, Амнон после насилия возненавидел Фамарь, а современный человек пытается заглушить совесть зависимостями и психологическими защитами. Тем не менее ответственность, совесть и вина оцениваются автором положительно: это сигнальные механизмы Божьей благодати, предохраняющие личность от окончательной деградации. Уже здесь подготавливается главная мысль следующих глав: осуждение имеет смысл только как временное и исцеляющее действие, ведущее к восстановлению.

Третья глава, «Осуждение и наказание», переводит рассуждение из области личной психологии в область общественной справедливости, доктрины предопределения и библейской герменевтики. Автор признает необходимость наказания в несовершенном обществе. Закон, суд, лишение свободы и иные формы принуждения могут быть «необходимым злом», защищающим людей и восстанавливающим порядок. Однако исправительная функция наказания принципиально отличается от вечного воздаяния, не имеющего цели, кроме бесконечного страдания. Библейское понятие mishpat истолковывается как правосудие, праведность и справедливое восстановление. Божий суд должен соответствовать Божьей благости; потому образ Бога, создающего людей ради того, чтобы затем бесконечно мучить их, автор считает несовместимым с самим понятием праведности.

Наиболее полемический раздел посвящен двойному предопределению. Бабынин цитирует Вестминстерское исповедание и Дортские каноны, согласно которым одни предназначены к вечной жизни, другие оставлены в погибели и осуждены для явления Божьей справедливости. Он видит в этой системе логически последовательное развитие ошибочных предпосылок: если Бог заранее определил и само существование погибающих, и отсутствие у них спасительной благодати, то их вечное наказание превращается в осуществление воли Того, кто затем осуждает их за исполнение этой воли. Авторская критика здесь резка, местами почти памфлетна, но ее богословский нерв понятен: нельзя славить Бога за милость к избранным, если фоном этой милости становятся бесконечные страдания остальных. Такое богословие, по мнению Бабынина, пробуждает религиозное превосходство, скрытую мстительность и безразличие к чужой судьбе.

Для разрешения противоречия между милосердным Иисусом Евангелий и кровавым всадником Апокалипсиса автор переходит к вопросу о природе Писания. «Писание это не сам Бог», — заявляет он, и это, вероятно, второй после утверждения о Божьей любви фундаментальный тезис книги. Библия богодухновенна, поскольку свидетельствует о Божьих деяниях и содержит слово Божье, но она одновременно является человеческой библиотекой, созданной разными авторами, в различных жанрах и исторических ситуациях. Поэтому в ней присутствуют неточности, внутренние напряжения, легендарные и метафорические повествования, позднейшие богословские интерпретации. Автор приводит расхождения в именах первосвященников, хронологии распятия и рождественских рассказах, обсуждает субботу, положение женщин, пищевые предписания и сцену ареста Иисуса. Его цель не разрушить доверие к Писанию, а лишить канон статуса словесного воплощения Божьего совершенства. Абсолютизация текста, по его мнению, превращает Библию в «бумажного Папу» и делает пастора привилегированным толкователем Божьей воли. «Вечно расколотый надвое мир — вот удел и трагедия фундаменталиста», — пишет Бабынин, полагая, что догмат о безошибочности вынуждает верующего одновременно защищать Божью любовь и оправдывать приписываемое Богу насилие.

Вслед за Кроссаном автор различает две переплетающиеся библейские линии: откровение ненасильственного, распределяющего блага правосудия Бога и человеческое карающее правосудие, проецируемое на Бога религиозными общинами. Критерием различения становится исторический Иисус. Там, где Писание ведет к любви к врагам, прощению, исцелению и восстановлению, оно соответствует откровению Бога во Христе; там, где Христос превращается в уничтожителя врагов, автор видит влияние травмированной общины и логики насильственной цивилизации. Такое христоцентрическое прочтение позволяет ему завершить главу образом Бога, заинтересованного в здоровье, мире, семейном благополучии, общественной справедливости и полноте жизни своих детей.

Четвертая глава, «Суд и милость, как свет Христа и Бога», собирает все предыдущие положения в единую сотериологическую и эсхатологическую концепцию. Исходным текстом становится третья глава Евангелия от Иоанна: Сын послан не судить мир, а спасти его; суд состоит в том, что свет пришел в мир. Суд понимается не как юридическое оглашение окончательного приговора, а как присутствие истины, обнаруживающей зло. Закон Моисея был таким светом, но оставался внешним мерилом. Он обличал и воспитывал, однако не мог животворить. Новый Завет должен вписать закон в сердце и соединить истину с внутренним преображением личности. Суд достигает цели лишь тогда, когда не только показывает болезнь, но и исцеляет человека.

Бабынин подробно рассматривает развитие ветхозаветного Израиля как процесс взросления. Закон был необходим юному народу, но незрелость породила культ чистоты, религиозное исключение и ненависть к «сынам тьмы». В этом контексте служение Иисуса приобретает революционный характер. Ожидался Мессия, который уничтожит римлян и нечестивцев, однако Христос собирает за одним столом рыбаков, мытарей, женщин с сомнительной репутацией, больных и ритуально нечистых. Его суд совершается как свет принятия: рядом с Ним обнаруживается грех, но одновременно открывается возможность новой жизни. В отличие от Иоанна Крестителя, ожидавшего прихода кающихся, Иисус Сам идет к потерянным, предваряя их покаяние прощением. Исцеление расслабленного, отношение к грешнице, восстановление Петра и посещение дома Закхея показывают, что благодать не является наградой за уже совершившееся исправление; она создает пространство, в котором исправление становится возможным.

Притча о блудном сыне служит кульминационным образом книги. Отец не ждет полного объяснения, не требует возмещения растраченного наследства и не превращает возвращение сына в публичный суд. Он бежит навстречу, нарушая нормы почтенного поведения, обнимает и восстанавливает сыновнее достоинство прежде, чем покаяние успевает принять законченную форму. Именно так автор понимает Бога: не как безразличного к греху, но как Того, чья любовь опережает нравственное восстановление и потому делает его возможным. Суд и милость не отменяют друг друга; милость является конечной целью суда. Первая стадия суда может включать боль, стыд, кризис и разрушение ложной самодостаточности, но вторая обязательно состоит в очищении, прощении и возвращении радости.

На этом основании Бабынин переходит к всеобщему спасению. Он предполагает, что преображающее действие света Христова продолжается и после смерти. Католическое чистилище и православные представления о посмертных испытаниях могут, по его мнению, содержать интуицию продолжающегося очищения, если освободить их от идеи бесконечного наказания. Греческое aiōnios истолковывается вслед за Мольтманом как относящееся к веку или длительному периоду, но не обязательно как метафизически бесконечное. Огонь суда имеет воспитательный и очистительный характер. Решающими становятся павловские тексты о примирении мира во Христе, оправдании всех, оживлении всех и конечном состоянии, когда Бог будет «все во всем». Эсхатология автора потому не знает окончательной области, где Божья благодать потерпела поражение. Ад может обозначать действительное и страшное переживание суда, но не вечное царство зла, существующее параллельно Царству Божьему.

Последние страницы возвращают читателя к исходной аксиоме. Божья любовь не зависит от человеческого поведения и не является переменным настроением Божества. «Любовь это основание существования Вселенной, без которой она тут же исчезнет, если Божья любовь пропадет хотя бы на микросекунду», — утверждает автор. Все человеческое существование с его радостями, потерями, нравственными кризисами и надеждами оказывается процессом переживания этой любви, даже когда человек ее не осознает. Так замыкается композиционная дуга книги: от вопроса, как верить в благость Бога среди зла, автор приходит к убеждению, что само зло существует только внутри более фундаментальной и в конечном счете побеждающей реальности благодати.

Наибольшую пользу этот труд способен принести читателям, выросшим в религиозной культуре страха, вечного осуждения и строгого конфессионального контроля. Для пастырей книга может стать поводом проверить, не используется ли учение о грехе как средство манипуляции и не превращается ли проповедь суда в психологическое насилие. Студентам богословия она показывает, насколько тесно связаны теодицея, антропология, учение о Писании, сотериология и эсхатология: невозможно изменить образ Божьего суда, не переосмыслив одновременно природу зла, свободу человека и герменевтический статус библейских текстов. Мирянам, переживающим вину, страх смерти или кризис веры, труд может дать язык для разговора о Боге, который не отождествляет человека с его ошибками. Полезен он будет и участникам межконфессиональных дискуссий, поскольку соединяет протестантскую проблематику оправдания, православную тему обожения и современную надежду на всеобщее восстановление. Вместе с тем специалисту по систематическому богословию или библеистике книга скорее предложит материал для полемики, чем завершенную научную систему.

Сильнейшей стороной труда является последовательная христоцентричность его нравственного пафоса. Бабынин справедливо ставит вопрос: может ли богословие приписывать Богу поступки, которые оно само запрещает человеку как жестокие и безнравственные? Его insistence на том, что образ Бога должен проверяться жизнью, словами и отношением Иисуса к отверженным, возвращает догматику к евангельскому центру. Не менее важен пастырский реализм автора. Он видит, что учения о полной порочности, двойном предопределении и вечных мучениях имеют не только логическое содержание, но и психологические последствия: формируют страх, духовную пассивность, чувство ничтожности или превосходство «избранных». Ценно и то, что вина не объявляется просто вредным пережитком. Автор различает вину, ведущую к покаянию, и патологическое самоосуждение, уничтожающее личность. Суд не отменяется, но преобразуется из карательного механизма в исцеляющий свет.

Другим достоинством является смелое соединение различных богословских традиций. Лейбниц помогает автору объяснить зло через ограниченность; Тиллих — отчуждение и пробужденную свободу; Палама — реальность обожения; Кант — нравственное самосознание; Мольтман — надежду на всеобщее восстановление. Даже там, где синтез остается спорным, он расширяет пространство русскоязычной евангельской дискуссии, часто замкнутой внутри конфессиональных учебников. Книга написана живо, с многочисленными библейскими примерами, литературными образами и личными признаниями. Автор не скрывает изменения собственных убеждений и принимает риск критики со стороны той традиции, к которой прежде принадлежал. Эта интеллектуальная и духовная честность заслуживает уважения.

Вместе с тем фундаментальная слабость книги состоит в недостаточной строгости некоторых центральных различений. Утверждая, что зло является необходимым условием развития и в определенном смысле Божьим волеизъявлением, автор подходит слишком близко к оправданию конкретного страдания через предполагаемую гармонию целого. Метафора диссонанса, усиливающего красоту музыки, может быть применима к ограниченности как таковой, но становится нравственно опасной, когда речь идет о пытке, геноциде, насилии над ребенком или сознательном уничтожении невиновных. Недостаточно сказать, что для Бога воспринимаемое нами зло «таковым не является»: подобная формулировка рискует уничтожить основание человеческого протеста против зла и сделать Бога трансцендентным по отношению не только к нашей ограниченности, но и к нравственному различению. Более убедительной была бы разработка различий между Божьим творческим волением, разрешающим допущением, провиденциальным использованием уже совершенного зла и окончательным преодолением его последствий.

Диалектическая модель также иногда заставляет автора представлять зло почти обязательной стадией духовного прогресса. Однако христианская традиция обычно утверждает, что Бог способен извлекать добро из зла, но не что зло необходимо Ему для достижения цели. Иначе возникает вопрос, почему всемогущий Бог не мог вести творение к зрелости без войн, катастроф и страдания невинных. Книга убедительно объясняет моральное зло через ограниченность, свободу и эгоизм, но значительно слабее работает с природным злом: наследственными заболеваниями, землетрясениями, эпидемиями и страданиями животных задолго до появления человека. Болезнь описывается как недостаток и сигнал организма, однако такое объяснение не достигает глубины трагедии, когда болезнь разрушает младенца или лишает человека разума без какой-либо очевидной воспитательной функции.

Историософский оптимизм автора также нуждается в существенной коррекции. Развитие права, медицины, социальной защиты и демократических институтов действительно может рассматриваться как проявление общего действия благодати, однако история модерности включает не только освобождение от рабства и расширение прав, но и индустриальные войны, тоталитаризм, технологизированное массовое убийство и новые формы эксплуатации. Линейное представление о постоянном уменьшении зла трудно согласовать с повторяемостью насилия и способностью цивилизованных обществ использовать культурные достижения для разрушения. Более нюансированное богословие истории должно было бы различать технический прогресс, нравственный рост и эсхатологическое действие Царства, не отождествляя их.

Критика фундаментализма содержит много справедливого, но порой становится чрезмерно обобщающей и полемически резкой. Реформатская традиция представлена преимущественно через самые жесткие формулировки двойного предопределения, тогда как ее внутреннее разнообразие, христологические и пастырские коррективы почти не рассматриваются. Сходным образом тезис о «главной парадигме современной библеистики» как безусловной любви Бога ко всем людям звучит слишком широко: библеистика не обладает единым догматическим центром и включает множество конкурирующих методологий. Некоторые историко-критические суждения автора высказываются с большей уверенностью, чем допускают имеющиеся аргументы. Сомнение в аутентичности Матфея 5:17, реконструкция рождественских повествований и оценка сцены ареста у Иоанна требуют более обстоятельного анализа текста, рукописной традиции, жанра и истории исследований. Между признанием человеческого измерения Писания и объявлением конкретного места поздней выдумкой существует значительное методологическое расстояние.

Главный герменевтический принцип книги — исторический Иисус как критерий библейского Христа — плодотворен, но сам нуждается в обосновании. Исторический Иисус доступен исследователю именно через тексты, которые автор считает внутренне противоречивыми и частично недостоверными. Поэтому остается вопрос, по каким критериям реконструируется «истинный» образ Христа и не становится ли им заранее принятая нравственная идея ненасильственной любви. Опасность фундаментализма состоит в отождествлении каждой строки Библии с непосредственной речью Бога; противоположная опасность заключается в том, что толкователь признает подлинными только те тексты, которые согласуются с его предварительным образом Бога. Книга ясно разоблачает первую крайность, но не до конца защищена от второй.

Всеобщему спасению посвящены вдохновенные страницы, однако экзегетическая аргументация остается избирательной. Павловские тексты о примирении всего и о Боге, становящемся «все во всем», действительно дают мощное основание для универсальной надежды. Тем не менее книга недостаточно подробно рассматривает тексты об окончательном исключении, второй смерти, непростительном грехе и свободном сопротивлении благодати. Не вполне разрешен и вопрос о личности: если спасение всех предопределено абсолютной благостью Бога, каким образом сохраняется реальность человеческой свободы, столь важная для авторской концепции ответственности? Принудительное спасение может оказаться иной формой отмены личности. Для убедительной апокатастатической модели необходимо было бы показать не только то, что Бог желает спасения всех, но и то, каким образом Его любовь непременно, но ненасильственно приводит каждую свободную волю к исцелению.

Несмотря на эти возражения, труд Бабынина заслуживает серьезного чтения. Это книга не законченных ответов, а богословского перехода — перехода от системы страха к богословию надежды, от абсолютизации текста к христоцентрической герменевтике, от карательного суда к восстановительному правосудию, от антропологии полной испорченности к учению о сохраняющемся образе Божьем и призвании к обожению. Ее отдельные выводы нуждаются в уточнении, философская система — в более строгой разработке, а историко-критические утверждения — в академической осторожности. Но основной вопрос поставлен с необходимой нравственной ясностью: может ли христианин благовествовать Бога как Отца, продолжая приписывать Ему вечное и бесцельное мучение собственных творений? Ответ автора однозначен: Божья благость не является временной уступкой справедливости, а справедливость не является противоположностью любви. Суд служит исцелению, осуждение — возвращению к свету, а история творения движется не к вечному разделению, но к примирению, в котором зло перестает существовать. Именно эта уверенность делает книгу одновременно утешительной, спорной и богословски значимой.