Бачинин - Социология - Политология

Второй том «Малой христианской энциклопедии» Владислава Аркадьевича Бачинина, посвященный социологии, политологии и правоведению, вышел в Санкт-Петербурге в 2004 году и принадлежит к числу характерных, но вместе с тем достаточно редких интеллектуальных проектов раннего постсоветского периода. Его появление следует рассматривать в контексте сложного возвращения христианской мысли в российское академическое и общественное пространство после десятилетий государственного атеизма, идеологического господства марксизма и почти полного вытеснения богословия за пределы легитимного научного дискурса. К началу XXI века религиозная литература уже получила возможность свободного распространения, богословские учебные заведения переживали возрождение, а христианские общины различных конфессий стремились осмыслить свое место в обществе. Однако язык социальных наук продолжал оставаться преимущественно секулярным. Государство, право, общество, культура, революция, гражданские свободы, преступность и политическая власть обычно рассматривались так, будто религиозное измерение человеческого бытия не имеет принципиального отношения к их сущности. Энциклопедия Бачинина возникает именно как попытка преодолеть этот разрыв и вернуть христианскому мировоззрению право участвовать в концептуальном осмыслении общественной жизни.

Перед автором стоит не только справочная или просветительская задача. Главная проблема книги состоит в вопросе о том, возможно ли такое соединение христианского откровения и социально-гуманитарного знания, при котором богословие не превращалось бы в благочестивое дополнение к социологии, а социология, политология и правоведение не утрачивали бы предметной точности и интеллектуальной дисциплины. Бачинин отвечает на этот вопрос утвердительно, предлагая читателю не нейтральную энциклопедию религиоведческих понятий, а исповедально ориентированную систему христианской социальной аналитики. Перед нами не словарь, в котором термины лишь определяются и снабжаются краткими историческими сведениями, но собрание небольших концептуальных очерков, объединенных общей аксиологической архитектурой. Государство, право, гражданское общество, политическая свобода, религиозные институты и социальные конфликты оцениваются здесь с точки зрения достоинства личности, естественного нравственного закона, ответственности перед Богом, поврежденности человеческой природы грехом и необходимости удерживать общественную жизнь от распада, насилия и произвола.

По своей внешней композиции книга организована алфавитно: она начинается статьей об абсолютизме и завершается размышлением о политическом языке. Поэтому искать в ней обычное для монографии деление на последовательные главы было бы ошибкой. Тем не менее за словарным расположением материала отчетливо проступает внутренняя логика. Одни статьи раскрывают нормативные основания социального порядка, другие анализируют его институциональные формы, третьи описывают исторические конфессии и религиозные движения, четвертые посвящены социальным патологиям, а пятые знакомят читателя с мыслителями, оказавшими влияние на становление социологии, политической философии и правоведения. Метод Бачинина сочетает определение понятия, историко-генеалогический экскурс, типологическое сопоставление, нравственную оценку и христианскую интерпретацию. Автор постоянно движется от описания к объяснению, а от объяснения — к аксиологическому суду. При этом библейские тексты, идеи отцов Церкви, средневековых богословов, русских религиозных философов, западных социологов и представителей классической политической мысли включаются в единое поле рассуждения.

Начальные статьи задают тон всей энциклопедии, поскольку посвящены преимущественно формам деформации политической власти и общественного сознания. Абсолютизм определяется как устройство, при котором государственная воля сосредоточивается в руках одного носителя власти и стремится освободиться от институциональных ограничений. Автор прибегает к выразительному образу: «Государство при этом выступает в качестве некой мегамашины, которая приводится в движение единоличным разумно-волевым началом». Этот образ важен не только стилистически. Он обнаруживает характерное для Бачинина недоверие к политическим конструкциям, в которых живой человек превращается в функцию государственного механизма. Абсолютизм рассматривается им двояко: сильная централизованная власть может временно защищать общество от хаоса, но внутренне она склонна к деспотизму, бюрократическому разрастанию и подавлению гражданской самостоятельности. Уже здесь обнаруживается одна из главных антиномий книги: общество нуждается в порядке, однако порядок, переставший служить личности, становится формой организованного насилия.

Статьи об авантюризме, политическом авантюризме и социально-исторической авантюре развивают тему власти, утратившей нравственные и правовые пределы. Авантюристическое сознание характеризуется стремлением к риску, презрением к устойчивым нормам и готовностью использовать людей в качестве материала для реализации грандиозного проекта. В политической сфере эта установка соединяется с макиавеллизмом: «Для него не существует ни моральных, ни правовых категорий», — пишет Бачинин о типе политического авантюриста. Особенно резкой становится авторская оценка революционных утопий и советского «социалистического строительства». Сравнивая его со строительством Вавилонской башни, Бачинин усматривает в нем не просто экономическую или политическую ошибку, но проявление богоборческой гордыни, при которой ограниченный человеческий разум присваивает себе право радикально переконструировать историю. Такая интерпретация позволяет автору выявить религиозные по своей структуре предпосылки секулярного тоталитаризма, хотя одновременно делает его язык более проповедническим и полемическим, чем принято в нейтральной справочной литературе.

Статья об авторитаризме переводит разговор от индивидуальной психологии авантюриста к устройству политического режима и характеру соответствующей ему личности. Бачинин рассматривает авторитаризм как форму неправового господства, при которой властная вертикаль не уравновешивается гражданской инициативой, независимыми институтами и признанием естественных прав. Обращаясь к идеям Теодора Адорно и Эриха Фромма, автор показывает, что авторитаризм существует не только в государственных учреждениях: он воспроизводится в человеческом сознании через страх свободы, преклонение перед силой, агрессивность по отношению к слабым и готовность подчиняться тем, кто кажется могущественным. Такое соединение политологического и антропологического анализа соответствует общему замыслу книги. Несправедливый режим не появляется из ничего, но опирается на определенный тип личности, а поврежденность личности, в свою очередь, усиливается институтами несвободы. Христианская антропология позволяет Бачинину говорить здесь не только о социальных механизмах, но и о духовных корнях рабства, гордыни, страха и идолопоклонства перед государством.

Рядом с анализом политических патологий располагаются статьи об адвентистах, анабаптистах, англиканах, «Армии спасения», а также об антиклерикализме, аномии, антропосоциологии и аристократии. Это соседство на первый взгляд может показаться случайным, но оно демонстрирует энциклопедическую стратегию автора. Христианские конфессии и движения рассматриваются не изолированно от социальной истории, а как носители различных моделей отношения к государству, культуре, войне, собственности и общественному служению. Анабаптистская традиция напоминает о радикальной цене ученичества и недоверии к союзу Церкви с политической властью; англиканство показывает иной путь, возникший в результате государственного оформления Реформации; «Армия спасения» предстает примером соединения проповеди Евангелия с практическим служением социально уязвимым людям. Понятие аномии, напротив, обозначает распад нормативной структуры, при котором общество теряет способность сообщать человеку устойчивые нравственные ориентиры. Таким образом, уже в начале книги противопоставляются сообщества веры, создающие пространство солидарности и дисциплины, и общественные состояния, в которых нормы утрачивают обязательность.

Блок статей на букву «Б» расширяет это противопоставление. Обстоятельный очерк о баптистах свидетельствует об особом внимании автора к истории евангельского христианства и его социальному потенциалу. Баптизм представлен не как маргинальная секта, а как значительная ветвь мирового протестантизма, подчеркивающая сознательность веры, личную ответственность, авторитет Писания, автономию общины и свободу совести. Серия статей о духовной, витальной, правовой, социальной и экономической безопасности показывает, что безопасность в христианской перспективе нельзя сводить к физическому выживанию или государственному контролю. Подлинно безопасное общество должно защищать достоинство личности, ее свободу, собственность, религиозную совесть и возможность нравственного самоопределения. Очерки о Чезаре Беккариа и Иеремии Бентаме вводят тему гуманизации права и наказания, тогда как статья о Пьере Бурдье знакомит читателя с анализом символического господства и социального воспроизводства. Автор, следовательно, не отвергает секулярную социальную теорию, но стремится включить ее наблюдения в более широкое христианское понимание человека.

В статьях о Максе Вебере, власти, войне, правовой воле, политическом воображении, вражде и Второзаконии раскрывается взаимосвязь религиозных убеждений, социальных институтов и исторического действия. Вебер важен для Бачинина как мыслитель, продемонстрировавший влияние религиозной этики на хозяйственное и политическое поведение, хотя веберовский принцип методологического воздержания от окончательных ценностных суждений автору явно недостаточен. Власть определяется как способность субъекта проводить свою волю в общественных отношениях, но ее легитимность зависит не только от эффективности, традиции или формального признания. Она должна соотноситься с нравственным законом и правом. Война анализируется как предельное проявление социального конфликта, в котором политическая целесообразность сталкивается с заповедями любви, милосердия и ценности человеческой жизни. Обращение к Второзаконию позволяет показать, что библейская вера никогда не была исключительно частным культом: она содержала нормы суда, собственности, ответственности, защиты слабого и ограничения власти.

Центральное место в книге занимает большая статья о государстве. Бачинин определяет государство как социальный макроинститут, приводимый в движение политической волей к порядку, однако сразу же подчеркивает его трансгрессивную склонность выходить за установленные пределы. Государственная власть постоянно испытывает искушение расширить сферу контроля, подчинить себе автономные сообщества, присвоить право определять истину и превратить гражданина в средство. Поэтому вертикаль государственного управления должна ограничиваться правом, естественными свободами и горизонтальными структурами гражданского общества. Наиболее емко гуманистический и христианский пафос этой статьи выражен в формуле: «не человек существует ради порядка, а порядок утверждается ради человека». В ней можно увидеть смысловой центр всей энциклопедии. Порядок необходим, поскольку падший человек способен к насилию и общество нуждается в удерживающих институтах, но порядок не обладает самостоятельной святостью. Он оправдан лишь постольку, поскольку защищает жизнь, достоинство, свободу и возможность ответственного служения.

Христианская теория государства излагается Бачининым через сопоставление нескольких традиций. Августин и Иоанн Златоуст напоминают о связи политического принуждения с грехопадением: государство становится необходимым в мире, где человеческая воля повреждена, но оно само способно превратиться в орудие зла. Фома Аквинский подчеркивает естественность политического общения и направленность власти на общее благо. Библейские призывы повиноваться законной власти трактуются как признание необходимости правопорядка, однако не как обожествление любого режима. Историческим пределом государства остается Царство Божие, а символом совершенного общежития — Новый Иерусалим, в котором принуждение уступает место преображенной свободе. Хотя автор не разрабатывает во всех деталях богословие сопротивления тирании, его концепция правового государства предполагает, что власть, систематически производящая неправо, утрачивает нравственную легитимность. Закон должен стоять выше политической воли, а государство обязано быть служебным, а не абсолютным институтом.

Статьи о гражданине-христианине, гражданской религии и гражданском обществе конкретизируют эту модель. Христианин не должен быть ни пассивным подданным, безразличным к общественной несправедливости, ни политическим фанатиком, превращающим веру в идеологическое оружие. Апостол Павел, использовавший права римского гражданина, становится для Бачинина библейским примером законной защиты достоинства и свободы. Ответственность гражданина достигает высшей точки в ответственности перед Богом, поэтому участие в политической жизни должно ограничиваться евангельской нравственностью. Гражданское общество автор понимает как пространство самоорганизации свободных людей, семей, общин, профессиональных объединений, благотворительных инициатив и религиозных организаций. Оно не устраняет государство, а удерживает его от экспансии. Гражданская религия, особенно в американском опыте, рассматривается как форма соединения национального самосознания с религиозными символами, однако из логики книги следует и скрытое предостережение: национальная судьба не должна отождествляться с Божиим промыслом настолько, чтобы политическая общность превратилась в предмет культа.

Дальнейшие статьи ведут читателя через проблемы двоеверия, демократии, деспотизма, диалогизма, истории духоборов, петровского «Духовного регламента», наследия Эмиля Дюркгейма, социального евангелизма и естественного состояния. Двоеверие понимается не только как историческое смешение христианских и языческих представлений, но и как более широкая неспособность человека последовательно подчинить общественное поведение исповедуемой вере. Демократия оценивается положительно постольку, поскольку она институционально признает достоинство личности, разделение властей, свободу совести и участие граждан, однако не абсолютизируется. Воля большинства также способна стать источником несправедливости, если она лишена нравственных пределов. «Духовный регламент» 1721 года рассматривается как важнейший этап подчинения Русской церкви государственному аппарату. Дюркгейм ценится за раскрытие интегрирующей функции религии, но его тенденция объяснять священное исключительно через коллективное сознание не удовлетворяет автора, поскольку реальность Бога не может быть сведена к социальной проекции.

Статьи о законопорядке и различных видах закона образуют переход от политической теории к философии права. Бачинин различает механистический и органический порядок. Первый создается преимущественно внешним принуждением и административным контролем, второй предполагает внутреннее согласие, нравственную укорененность норм и способность общества к самоорганизации. Божественный закон задает высшее основание добра и справедливости; естественное право выражает универсальные требования, открытые разуму и совести; юридический закон придает нормам формальную определенность и обеспечивается государственным принуждением. Между этими уровнями возможно как согласие, так и трагический конфликт. Юридическая норма, противоречащая естественной справедливости, сохраняет внешнюю силу, но перестает быть правом в полном нравственном смысле. Очерки о Георге Зиммеле, русской геополитической идее, идеократии, империи, иерархии, иосифлянах и исихастах показывают, как нормативные структуры воплощаются в исторических формах и религиозных движениях.

Особое значение имеет сопоставление иосифлянства и нестяжательства, которое проходит через несколько статей и связано с более широкой темой русской религиозно-политической истории. Иосифлянская модель подчеркивала силу церковной организации, имущественную устойчивость монастырей и тесное взаимодействие с государством. Нестяжатели, связанные с именем Нила Сорского, акцентировали внутреннее делание, свободу совести, монашескую бедность и дистанцию от властного принуждения. Бачинин явно склоняется ко второй духовной линии, видя в ней евангельскую альтернативу византийскому союзу сакрального авторитета и государственной силы. Идея «Москвы — Третьего Рима», политика Ивана IV, деятельность патриарха Никона и история раскола рассматриваются на этом фоне как этапы формирования русской модели сакрализованной государственности. Автор стремится показать, что внешняя защита православия не гарантирует евангельского характера власти и что церковное величие может сопровождаться утратой духовной свободы.

Обширный раздел, включающий статьи о католицизме, каноническом праве, консерватизме, либерализме, коррупции, кризисах, криминальной социосфере и религиозной криминологии, соединяет конфессиональную историю с анализом общественных институтов. Католицизм представлен как мощная историческая традиция, создавшая развитую систему богословия, права и церковной организации, но одновременно склонная в определенные эпохи к политической централизации и теократическим притязаниям. Каноническое право свидетельствует, что религиозная жизнь не существует вне нормативных форм, однако эти формы должны служить духовной цели, а не подменять ее. Консерватизм ценится за внимание к преемственности, исторической памяти и ограниченности человеческого разума; либерализм — за защиту личности, свободы и прав. Вместе с тем обе идеологии нуждаются в христианской коррекции: консерватизм может сакрализовать несправедливую традицию, а либерализм — превратить автономию индивида в отрицание нравственной ответственности.

Коррупция и криминальная социосфера трактуются как симптомы более глубокого разрушения нормативной ткани общества. Преступность существует не только в отдельных поступках, но и в устойчивых сетях, способных проникать в экономику, государственные органы, массовую культуру и повседневное сознание. Религиозная криминология должна, согласно Бачинину, учитывать то, что секулярная наука часто оставляет за скобками: реальность греха, вины, покаяния, нравственного выбора и духовной деградации. При этом автор не отказывается от социальных объяснений преступности, связанных с неравенством, маргинализацией, разрушением семьи и аномией. Его подход стремится удержать личную ответственность и общественную обусловленность поведения в едином поле. Человек не является пассивным продуктом среды, но и его греховные действия не возникают вне социальных отношений. Эта двойная перспектива позволяет избежать как жесткого детерминизма, так и морализаторского сведения сложных общественных проблем к испорченности отдельных лиц.

Статьи о Марксе, Мальтусе, масонстве, меннонитах, методистах, миссионерстве, молоканах, монархии, монашестве и моравских братьях демонстрируют широту авторского замысла. Марксизм рассматривается Бачининым преимущественно через его атеистическую антропологию, революционный историцизм и последующее воплощение в советском тоталитаризме. При этом признается аналитическая острота марксовой критики отчуждения и социальной эксплуатации, но ее преобразование в самодостаточную философию истории оценивается как секулярная эсхатология, присвоившая себе христианские ожидания освобождения и преобразившая их в программу насилия. В статьях о меннонитах, методистах, моравских братьях и русских евангельских движениях, напротив, показано, как вера становится источником дисциплинированного труда, взаимопомощи, миссионерской активности, пацифизма или социального служения. Монархия анализируется типологически, а не романтически: ее нравственная ценность зависит не от сакрального титула правителя, а от реального отношения власти к закону и человеку.

Понятия неправа, неравенства, нормативной системы и нормотворчества завершают эту часть книги и подготавливают переход к систематическому рассмотрению общества и права. Неправо — одна из ключевых категорий Бачинина. Оно обозначает не простое отсутствие юридического регулирования, а такую форму нормативности, при которой закон и государственное принуждение служат злу, унижению личности и разрушению естественной справедливости. Тем самым автор противостоит юридическому позитивизму, склонному признавать правом всякую норму, установленную компетентной властью. Неравенство рассматривается как неизбежное различие положений, способностей и социальных функций, но оно становится несправедливостью, когда лишает человека основных возможностей, достоинства и правовой защиты. Нормативная система общества включает право, мораль, обычаи, религиозные предписания и корпоративные правила. Их согласованность поддерживает общественный порядок, тогда как глубокое расхождение между юридическим законом и нравственным сознанием порождает лицемерие, отчуждение и кризис легитимности.

В статьях об образовании, общественном договоре, обществе, обычае, социальном опыте и религиозной организации автор постепенно переходит от отдельных институтов к общей структуре социальности. Общество предстает не суммой индивидов и не безличной системой, а сложным пространством взаимодействия личностей, норм, культурных смыслов и институтов. Общественный договор рассматривается как важная модель происхождения легитимной власти, хотя христианская антропология не позволяет считать человека изначально полностью автономным существом, вступающим в отношения лишь ради выгоды. Личность изначально реляционна: она рождается в семье, наследует язык, нравственные представления и историческую память, а ее предельное отношение направлено к Богу. Образование поэтому не сводится к передаче полезной информации. Оно участвует в формировании человека, его совести и способности к ответственному свободному действию. Религиозная организация, в свою очередь, обладает социальной формой, но не исчерпывается ею, поскольку ее смысл определяется исповеданием веры и духовным призванием.

Статьи о политической партии, христианском пацифизме, пенологии и социологическом позитивизме позволяют увидеть, как общие принципы применяются к конкретным общественным вопросам. Партия неизбежно представляет частный интерес, поэтому христианин должен остерегаться полного отождествления Евангелия с партийной программой. Христианский пацифизм раскрывает радикальную силу заповеди непротивления злу насилием, но книга не превращает его в единственно возможную политическую позицию и оставляет пространство для дискуссии о защите ближнего и справедливой войне. Пенология связывает проблему наказания с достоинством преступника, защитой общества и возможностью исправления. Критика позитивизма направлена не против эмпирического исследования, а против философского запрета на вопросы о смысле, добре и трансцендентном основании нормы. Когда наука признает реальным только измеримое, она перестает замечать те ценности, без которых ни исследовательская честность, ни право, ни общественное доверие не могут существовать.

Кульминацией политологической части становится цикл статей о политике, политической антропологии, политической жизни и политической теологии. Политика понимается как область борьбы и согласования интересов, распределения власти, принятия общезначимых решений и поддержания порядка. Однако политическая антропология напоминает, что за институциональными структурами всегда стоит определенный образ человека. Если человек мыслится исключительно как носитель интереса и воли к господству, политическая теория неизбежно нормализует манипуляцию и насилие. Если же он воспринимается как образ Божий, обладающий достоинством, свободой и ответственностью, то власть должна быть ограничена и направлена на служение. Политическая жизнь включает не только официальные учреждения, но и массовые чувства, символы, мифы, историческую память и коллективные страхи. Поэтому христианский анализ политики должен уметь различать идолов, которыми становятся нация, революция, государство, лидер или общественный прогресс.

В статье о политической теологии наиболее ясно формулируется методологическая программа книги: «Предназначение политической теологии состоит в том, чтобы не просто связывать веру и разум, библейские истины с истинами научными, но содействовать их взаимопроникновению». Речь идет не о механическом присоединении нескольких библейских цитат к готовой политической теории. Христианская вера должна изменить сам способ видения политической реальности, открыв в ней проблемы греха, идолопоклонства, ответственности, промысла, суда и надежды. В то же время Бачинин предостерегает от превращения богословия в придворную идеологию: «христианская идея должна служить не для оправдания, а для объяснения политической реальности». Эта формула заслуживает особого внимания. Она ставит под сомнение всякую попытку объявить конкретный режим, народ, империю или политического лидера непосредственным орудием Бога. Политическая теология должна критически различать, а не освящать существующий порядок только потому, что он использует религиозную символику.

Статьи о правах человека и праве образуют второй концептуальный центр энциклопедии. Права человека рассматриваются как исторически формировавшийся юридический язык, выражающий более глубокую реальность естественного достоинства личности. Они не создаются государством, хотя именно государство обязано придавать им институциональную защиту. Право Бачинин определяет следующим образом: «Право — социальный институт, в котором воплощена воля цивилизованного сообщества к порядку». Эта формула соединяет социологический и нормативный подходы. Право существует в нормах, учреждениях и процедурах, но одновременно выражает стремление общества преодолеть произвол, разрешать конфликты без насилия и согласовывать свободу одного человека со свободой другого. Оно выполняет защитную, регулирующую, коммуникативную и культурную функции. Вместе с тем не всякий юридический порядок является цивилизованным: формально совершенная система может обслуживать рабство, репрессии или дискриминацию, если она отвергает естественную ценность личности.

В статьях о естественном, обычном и позитивном праве автор последовательно отстаивает метафизический реализм. Естественное право не зависит от решения законодателя и укоренено в сотворенной природе человека, разуме, совести и божественном порядке. «Систему таких абсолютных естественно-правовых ценностей, как жизнь, личность, свобода, достоинство, венчает Бог», — утверждает Бачинин. Позитивное право необходимо, поскольку общие нравственные требования должны получать конкретную юридическую форму, однако оно представляет собой лишь «минимум морали» и сохраняет легитимность постольку, поскольку не разрушает фундаментальные ценности. Обычное право свидетельствует о способности общества создавать нормы до их государственной кодификации. В совокупности эти статьи выражают убеждение автора, что правоведение не может быть замкнуто в анализе нормативных актов. Оно должно обращаться к антропологии, этике, истории культуры и богословию, иначе закон превращается в технический инструмент, доступный любой политической воле.

Очерки о православии, пресвитерианах, протестантизме, пятидесятниках и раннеевангельских движениях в России придают книге выраженное церковно-историческое измерение. Православие рассматривается с признанием его огромной роли в формировании русской культуры, духовности и национального самосознания, но одновременно подвергается критике за историческую зависимость от государства, ослабление миссионерской инициативы и недостаточное развитие самостоятельной общественной деятельности мирян. Католицизм, православие и протестантизм представлены как различные модели церковной организации и отношения к политической власти. Протестантизму уделено особенно значительное внимание, что соответствует евангельской перспективе автора. Подчеркиваются авторитет Писания, личная вера, свобода совести, трудовая этика, общинная самоорганизация и миссионерство. Вместе с тем протестантизм не идеализируется полностью: его дробление, индивидуалистические тенденции и зависимость некоторых движений от культурной среды также остаются предметом косвенной критики.

В статьях о революции, религиозно-гражданской жизни, религиозной нормативности, религиозном праве, церковных институтах, сакрализации и насильственной секуляризации особенно заметна направленность книги против советского опыта государственного атеизма. Революция понимается как разрыв исторической и нормативной преемственности, способный высвобождать накопившуюся энергию протеста, но почти неизбежно сопровождающийся насилием, упрощением человеческой реальности и превращением утопии в оправдание репрессий. Насильственная секуляризация означает не мирное различение церковной и государственной сфер, а административное вытеснение веры, разрушение храмов, преследование духовенства и попытку сформировать человека без религиозной памяти. Религиозно-гражданская жизнь, напротив, возникает там, где верующие могут свободно участвовать в общественных отношениях, создавать организации, служить нуждающимся и свидетельствовать о своих убеждениях, не присваивая государственную власть и не подвергаясь дискриминации.

Статьи о социальной и политической свободе, свободе вероисповедания, собственности, массовом сознании, социально-политической мифологии, Александре Солженицыне и Питириме Сорокине связывают христианскую антропологию с анализом культуры. Свобода не тождественна отсутствию всяких ограничений. Она предполагает пространство объективных возможностей и способность личности выбирать добро, принимать ответственность и сопротивляться принуждению. Свобода вероисповедания поэтому имеет не только юридическое, но и антропологическое значение: государство, вмешивающееся в совесть, посягает на глубину человеческой личности, над которой не обладает законной властью. Массовое сознание способно подвергаться архаизации, антагонизации и манипуляции. Социально-политический миф упрощает историю, разделяет людей на абсолютно добрых и злых и предлагает эмоционально убедительный образ спасения. Солженицын и Сорокин важны для Бачинина как свидетели разрушительной силы революционной идеологии и как мыслители, отстаивавшие нравственные и религиозные основания культуры.

Крупный цикл статей о социологии начинается с изложения ее классического предмета, теоретических уровней и основных исследовательских направлений. Автор признает необходимость эмпирического изучения общества, однако отказывается считать позитивистскую модель единственно научной. Его программное утверждение звучит предельно резко: «Социологии непозволительно существовать, открестившись от сверхфизического мира». Под «сверхфизическим» здесь подразумевается не произвольная область чудесного, а метафизическая реальность смыслов, абсолютных ценностей, свободы и религиозного опыта. Социальный факт никогда не является только внешним фактом, потому что человеческое действие опосредуется верованиями, символами, идеалами и представлениями о добре. Исключив эти измерения как ненаучные, социология не становится нейтральной, но неосознанно принимает материалистическую онтологию. Бачинин предлагает сохранить эмпирическую дисциплину и одновременно признать, что общество не может быть понято без вопроса о человеке и его предельном предназначении.

Статьи о социологии искусства, морали, права, преступности и религии показывают возможности такой расширенной перспективы. Искусство исследуется как социальный институт и одновременно как форма духовного символотворчества; мораль — как система норм и живой опыт совести; право — как институциональный порядок и воплощение ценностей; преступность — как социальная патология и проявление личного греха; религия — как историческая организация и встреча человека с трансцендентным. Бачинин различает внешнюю социологию религии, рассматривающую веру в качестве наблюдаемого общественного явления, и религиозную социологию, исходящую из внутреннего признания реальности Бога. Эти подходы не обязательно должны уничтожать друг друга. Первый способствует критической проверке фактов, второй открывает смысловое измерение, недоступное исследователю, заранее объявившему религиозное сознание иллюзией. Их диалог мог бы стать основой более полной науки о религиозной жизни.

Статья о христианской социологии подводит итог этой программе. «Для христианского социолога синтез веры и знания не просто возможен, но необходим», — пишет автор. Он обращается к Сергею Булгакову, понимавшему христианскую социологию как нравственное богословие, примененное к практической общественной жизни. Социальность представляет собой пограничную область, где природные потребности, культурные формы, свободная воля и духовные устремления соединяются в сложном единстве. Христианская социология должна исследовать реальное общество, не подменяя его идеализированным образом церковной общины, но одновременно не соглашаясь с редукцией человека к биологическому организму, экономическому агенту или продукту среды. Именно здесь замысел Бачинина обнаруживает свою плодотворность и свою незавершенность. Он убедительно формулирует необходимость христианской социальной науки, но гораздо меньше говорит о ее конкретных эмпирических методах, исследовательских процедурах и критериях проверки выводов.

Заключительная часть энциклопедии возвращает читателя к предельным формам политического зла и к вопросу о церковной альтернативе. Теократия, терроризм, тоталитаризм, фашизм, фундаментализм и экстремизм рассматриваются как различные способы абсолютизации частной политической или религиозной воли. Тоталитарное государство стремится поглотить гражданское общество и сформировать «нового человека» посредством идеологии, страха и контроля. Терроризм превращает убийство в символическое послание и пытается подчинить общество логике ужаса. Фундаментализм возникает там, где защита религиозной истины соединяется с отказом различать веру и политическое принуждение. При всей различности этих явлений автор видит в них общее антропологическое основание: человек или группа присваивают себе абсолютное право распоряжаться жизнью других и превращают ограниченную идею в идола. Христианская критика должна поэтому начинаться не с политической выгоды, а с заповеди, запрещающей обожествление земной власти.

Статья о Церкви соединяет социологический и богословский подходы. С точки зрения социальной науки Церковь является институтом, обладающим организацией, нормами, ролями, образовательными, благотворительными и интегративными функциями. С точки зрения веры она представляет собой Тело Христово, общину спасения и пространство действия Святого Духа. Бачинин подчеркивает, что «Церковь является главным хранителем духовных традиций», но не ограничивает ее назначение сохранением прошлого. Она должна свидетельствовать, формировать совесть, поддерживать страдающих и противостоять идолам государства и культуры. Автор рассматривает несколько моделей церковно-государственных отношений: подчинение государства религиозной власти, относительную автономию и сотрудничество, господство государства над Церковью и прямое преследование веры. Российская история дает примеры последних двух моделей, особенно после петровской реформы и в советскую эпоху. Наиболее соответствующим евангельскому принципу оказывается различение сфер при возможности свободного нравственного свидетельства Церкви.

Последние статьи о шариате, штундистах, эвномии, экуменизме, социальной энтропии, этносе и политическом языке завершают книгу возвращением к теме порядка и распада. Шариат представлен как пример всеохватывающей религиозно-правовой системы, демонстрирующей иной, по сравнению с христианской Европой, способ соотношения веры и публичного закона. Штундизм рассматривается как важная форма раннего евангельского пробуждения на территории Российской империи. Эвномия обозначает благой, цивилизованный порядок, в котором государственная власть, гражданская самостоятельность, права, обязанности, иерархия и терпимость находятся в динамическом равновесии. Социальная энтропия, напротив, выражает нарастание дезорганизации и утрату способности воспроизводить смысловые нормы. Экуменизм представлен как стремление христиан к преодолению разделений, хотя его догматические трудности раскрыты довольно кратко. Завершение статьей о политическом языке закономерно: власть осуществляется не только законами и оружием, но и словами, именующими реальность, создающими образы врага и оправдывающими решения.

Наибольшую пользу энциклопедия способна принести пастырям, проповедникам и церковным служителям, которым необходимо говорить о государстве, праве, войне, свободе, бедности, преступности и гражданской ответственности на языке, не разрывающем связь между Библией и общественным опытом. Она будет полезна студентам богословия как введение в широкий круг социальных и политико-правовых понятий, особенно если их образование сосредоточено преимущественно на догматике, библеистике и церковной истории. Христианские юристы, педагоги, государственные служащие и общественные деятели найдут в ней концептуальные основания для размышления о естественном праве, пределах власти и достоинстве человека. Для вдумчивых мирян книга может стать картой интеллектуального пространства, позволяющей увидеть, что вера имеет отношение не только к частной нравственности, но и к устройству институтов. Специалисту же она интересна прежде всего как значительный документ формирования постсоветской евангельской социальной мысли.

Главное достоинство труда заключается в его необычайной широте, не разрушающей, вопреки возможным опасениям, внутреннего единства. Через сотни статей проходит последовательное убеждение, что человеческая личность выше политического механизма, право выше произвола, нравственная истина выше государственной целесообразности, а общественный порядок должен быть направлен на защиту жизни и свободы. Особенно сильны статьи о государстве, политической теологии, естественном праве, христианской социологии и Церкви. В них энциклопедический жанр перерастает в небольшие самостоятельные трактаты. Автор обладает редкой способностью соединять теоретические понятия с историческими примерами, русской литературой, библейскими образами и церковным опытом. Его язык нередко афористичен, а типологические противопоставления помогают читателю удерживать сложный материал. Книга также разрушает представление, будто христианская позиция непременно означает политическую пассивность или некритическое послушание власти.

Не менее важна нравственная бескомпромиссность Бачинина в оценке тоталитаризма, государственного безбожия и юридически оформленного насилия. После опыта советских репрессий такая позиция имела не отвлеченный, а свидетельский характер. Автор справедливо отказывается признавать ценностную нейтральность социальных наук там, где речь идет об уничтожении личности, подавлении совести и превращении закона в инструмент террора. Он показывает, что любой исследователь исходит из определенной антропологии и определенного представления о добре, даже когда объявляет себя свободным от мировоззренческих предпосылок. Существенным достоинством является и конфессиональная широта книги. Несмотря на заметную евангельскую перспективу, автор постоянно обращается к Августину, Фоме Аквинскому, православной истории, русской религиозной философии, католицизму и различным протестантским традициям. Благодаря этому энциклопедия приглашает к межконфессиональному разговору, а не замыкается в узкой апологетике одной общины.

Вместе с тем исповедальная сила книги временами становится причиной ее методологических слабостей. Провозглашенный автором принцип, согласно которому христианская идея должна не оправдывать, а объяснять политическую реальность, не всегда проводится последовательно. Некоторые исторические явления получают богословский приговор раньше, чем подвергаются достаточно подробному анализу. Образы люциферовской гордыни, демонического своеволия или антихристианского авангардизма могут быть духовно выразительными, но сами по себе еще не объясняют причин появления революции, тоталитарной мобилизации или массовой поддержки репрессивного режима. В таких случаях нормативное суждение начинает заменять социальную аргументацию. Особенно это заметно в трактовке марксизма и советской истории, где недостаточно различаются ранний Маркс, позднейшие марксистские школы, большевизм, сталинизм и различные этапы существования СССР. Нравственная оценка государственного террора справедлива, но историческая дифференциация сделала бы ее убедительнее.

Использование Писания также не всегда сопровождается необходимой экзегетической глубиной. Библейские тексты чаще функционируют как нормативные свидетельства или типологические образы, чем как предмет обстоятельного исследования литературного, исторического и канонического контекста. Призывы апостола Павла и Первого послания Петра к повиновению власти следовало бы систематически сопоставить с пророческой критикой царей, словами апостолов «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам», политической символикой Откровения Иоанна Богослова и опытом мученичества. Тогда пределы христианского послушания государству стали бы более определенными. Аналогично тема войны нуждалась бы в развернутом сопоставлении пацифистской традиции, учения о справедливой войне, православных представлений о трагической необходимости защиты и современных норм международного гуманитарного права. Энциклопедический объем, конечно, ограничивает автора, однако именно эти вопросы особенно важны для христианской политической теологии.

Центральная для книги концепция естественного права также остается скорее мировоззренчески утвержденной, чем систематически доказанной. Бачинин убедительно показывает опасность юридического позитивизма, но почти не различает патристические, томистские, реформатские и новоевропейские версии естественного закона. Утверждение о том, что без Бога жизнь, достоинство и свобода теряют абсолютное основание, богословски понятно, однако в диалоге с секулярной философией оно требует более подробной аргументации. Не вполне раскрыт и вопрос о том, каким образом поврежденный грехом разум распознает естественный закон и почему разные общества делают из него противоположные выводы. Более развитое учение о совести, общем откровении, культурной традиции и герменевтике права позволило бы укрепить фундамент всей конструкции. В существующем виде естественное право выполняет роль высшего критерия, но процесс перехода от абсолютного принципа к конкретному законодательному решению часто остается за пределами анализа.

Наиболее очевидная проблема проекта связана с самим понятием христианской социологии. Книга блестяще обосновывает ее необходимость, но почти не демонстрирует, как она должна работать в качестве эмпирической дисциплины. В энциклопедии мало статистических данных, полевых исследований, конкретных исследовательских дизайнов и размышлений об операционализации богословски значимых понятий. Остается неясным, каким образом христианский социолог должен проверять гипотезы, учитывать собственную конфессиональную позицию и вступать в профессиональный диалог с исследователями иных убеждений. Поэтому труд Бачинина точнее было бы назвать христианской философией общества, политической теологией и метатеорией социальных наук, чем завершенной социологической системой. Это не умаляет его значения, но определяет способ использования: он предоставляет мировоззренческие координаты и ставит вопросы, тогда как конкретную исследовательскую методологию читателю придется искать в других работах.

Неравномерность заметна и в изображении конфессиональных традиций. Протестантские и евангельские движения часто рассматриваются через их вклад в свободу совести, миссию, трудовую этику и общинную самоорганизацию, тогда как православие преимущественно появляется в связи с византизмом, государственным подчинением и недостатком миссионерской активности. Эти критические наблюдения имеют исторические основания, но требуют дополнения богатой православной традицией соборности, социального служения, нестяжательства, мученичества и богословия личности. Католицизм также заслуживал бы более обстоятельного разговора о социальной доктрине, принципах субсидиарности, солидарности и общего блага. Анабаптистская политическая этика, реформатское учение о завете, лютеранское различение двух царств и современные концепции публичного богословия могли бы существенно расширить авторскую типологию. Экуменическое достоинство книги состоит в широте охвата, но подлинная межконфессиональная симметрия еще не достигнута.

Некоторые понятия и обобщения несут на себе следы интеллектуального контекста начала 2000-х годов. Рассуждения о массовом, архаическом или инволюционирующем сознании временами слишком широко переносят психологические характеристики на целые социальные группы. Отдельные суждения в области гендерной социологии выглядят сегодня недостаточно дифференцированными. Метафоры социальной энтропии, гомеостазиса и синергетики выразительны, но их объяснительная ценность зависит от того, понимаются ли они как аналогии или как строгие научные модели. Наконец, справочный аппарат мог бы быть значительно прозрачнее. Общая библиография обширна, однако внутри статей не всегда ясно, где излагается научный консенсус, где представлена спорная интерпретация, а где звучит собственное богословское суждение автора. Для академического использования книге необходимы сопоставление с новейшими исследованиями и критическая проверка отдельных исторических формулировок.

Несмотря на эти ограничения, второй том «Малой христианской энциклопедии» остается значительным и интеллектуально смелым трудом. Его ценность состоит не в окончательном решении всех вопросов и не в беспристрастной полноте академического справочника, а в настойчивом утверждении того, что общественная реальность открыта богословскому осмыслению. Государство, право, преступность, свобода, политический язык и гражданское общество не являются религиозно нейтральными областями, поскольку в каждой из них решается вопрос о человеке, власти, добре, ответственности и предельной надежде. Бачинин предлагает читателю масштабную карту, на которой социальные институты располагаются между порядком и хаосом, служением и господством, правом и неправом, свободой и идолопоклонством. Этой картой следует пользоваться критически, сопоставляя ее с Писанием, церковным преданием, современной социологией и различными традициями христианской политической мысли. Но именно способность вызвать такое сопоставление и составляет главное достоинство книги: она возвращает христианина из области частного благочестия в пространство ответственного размышления об обществе, не позволяя при этом забыть, что никакой земной порядок не может стать Царством Божиим и никакая политическая власть не вправе занять место Бога.