Бачинин - Теология, социология и антропология литературы

Книга Владислава Аркадьевича Бачинина «Теология, социология и антропология литературы (Вокруг Достоевского)», вышедшая в Киеве в издательстве «Дух і Літера» в 2012 году, принадлежит к числу тех исследований, которые невозможно адекватно оценить, рассматривая их исключительно в пределах одной научной дисциплины. Перед читателем не обычная литературоведческая монография о поэтике Достоевского, не систематический курс социологии литературы и не последовательный трактат по богословской антропологии, а масштабная попытка восстановить утраченное единство гуманитарного знания, в котором литературный текст одновременно предстает эстетическим произведением, социальным документом, свидетельством о человеческой природе и пространством встречи с трансцендентной реальностью. Историческим фоном этой попытки служит длительное господство секулярной парадигмы в русской и советской гуманитарной культуре. На протяжении десятилетий религиозные смыслы русской литературы либо отрицались, либо переводились на язык психологии, идеологии, классовой борьбы и общественной обусловленности. Даже после распада советской системы прежняя методологическая инерция не исчезла: место марксистского редукционизма нередко занимали постструктурализм, деконструкция, психоаналитические и телесно-антропологические подходы, которые, при всем их эвристическом потенциале, также могли оставлять за скобками вопрос о Боге, грехе, спасении, истине и вечном предназначении человека. Главная проблема книги Бачинина состоит поэтому не только в истолковании отдельных произведений, но и в преодолении эпистемологического секуляризма, то есть такого устройства гуманитарного сознания, при котором религиозное измерение литературы заранее признается субъективным, вторичным или методологически недопустимым. Автор стремится показать, что исключение теологии не делает исследование нейтральным, а лишь подчиняет его иной, скрыто нормативной антропологии, где человек оказывается замкнутым в истории, обществе, теле и языке. В качестве альтернативы предлагается теономный способ чтения, исходящий из онтологического первенства Бога, библейского откровения и абсолютных нравственных норм. Метод Бачинина строится на соединении социологии, философской антропологии, истории культуры, биографического и интертекстуального анализа с христианским богословием, причем связующим центром этого междисциплинарного пространства становится Достоевский как писатель, сумевший превратить художественный текст в арену предельного спора веры и неверия.

Предисловие Михаила Черенкова точно обозначает необычный жанр книги: перед нами исследование, в котором христианин, философ, социолог и богослов существуют не как четыре независимые профессиональные роли, а как четыре измерения единого вопрошания. Достоевский и Христос, по мысли автора предисловия, присутствуют здесь почти на каждой странице, однако такое постоянство не означает превращения литературы в иллюстрацию к заранее известным догматическим тезисам. Бачинин исходит из того, что литература остается человеческим творчеством и потому подлежит антропологическому и социологическому рассмотрению, но одновременно способна стать местом обнаружения смыслов, превосходящих сознательные намерения писателя и историческую ситуацию создания произведения. Композиционно книга представляет собой восемь крупных тематических блоков и несколько десятков очерков, связанных не столько линейным доказательством, сколько системой повторяющихся мотивов: духовного скитальчества, подполья, бунта, ресентимента, утраты Отца, темной и светлой трансцендентности, русской интеллигенции, провинциальной цивилизации, лагеря, барака и постмодернистского распада личности. Это придает труду характер интеллектуальной мозаики, в которой Пушкин, Достоевский, Шмеман, Соловьев, Булгаков, Солженицын, Шаламов, Синявский, Холин и Пелевин оказываются участниками одного большого спора о духовной судьбе человека и культуры. Такая структура не всегда обеспечивает строгую академическую последовательность, но соответствует основному убеждению автора: судьбы литературных текстов, социальных институтов и религиозных идей не существуют изолированно. Они образуют единую символическую реальность, где индивидуальное решение человека жить с Богом или без Бога постепенно приобретает общественные, политические и цивилизационные последствия. Поэтому выражение «вокруг Достоевского» следует понимать не как скромное жанровое уточнение, а как указание на особую оптику: Достоевский становится для Бачинина точкой схождения русской религиозной антропологии, социальной диагностики и пророческого предчувствия катастроф XX века.

Первая часть книги, озаглавленная «Гуманитарное сознание в плену секуляризма», начинается с парадоксального утверждения, что наиболее честными и проницательными социологами нередко оказываются не профессиональные исследователи общества, а великие писатели. Бачинин имеет в виду не отсутствие у литераторов субъективности, а их способность видеть то, что ускользает от формализованного научного языка: скрытые мотивы поведения, атмосферу эпохи, нравственную структуру социальных отношений, повседневное присутствие зла и способы самообмана, посредством которых человек примиряется с ложью. Платонов, Солженицын, Шаламов, Синявский, Зиновьев и другие писатели рассматриваются как авторы своеобразных художественно-социологических исследований. Отсюда возникает интерес социологии к литературе, особенно заметный в момент кризиса позитивистских моделей, стремившихся свести общественную реальность к измеримым фактам и внешним закономерностям. Литературный текст возвращает исследователя к внутреннему миру личности и к смысловой стороне социального действия. Автор подчеркивает: «каждый литературно-художественный текст, независимо от его мировоззренческих ориентаций и эстетических качеств, от первой до последней буквы погружен в социальность, пропитан ею и не в состоянии освободиться от нее, как не может живой организм освободиться от текущей внутри него крови». Однако социальная насыщенность текста не означает, что его можно исчерпать описанием издательских институтов, читательской аудитории, цензуры, классовых конфликтов или биографических обстоятельств автора. Рассматривая открытость художественного произведения различным дисциплинарным прочтениям, Бачинин признает значение институционального анализа и принципа социальной детерминации, но одновременно обозначает пределы этих подходов. Социальная среда объясняет множество условий появления и восприятия произведения, однако не отвечает на вопрос, почему текст способен выносить человека за границы данной среды, пробуждать чувство вины, жажду истины, страх перед судом и надежду на преображение. Уже здесь формируется главный методологический конфликт всей книги: социальная обусловленность реальна, но она не тождественна духовной исчерпанности.

Дальнейшие очерки первой части посвящены тому, что Бачинин называет интеллектуальной печалью секулярного гуманитария. Антропологический поворот XX века вернул наукам о культуре интерес к живому человеку, его телу, опыту, травме, языку и повседневности, но не вывел их из состояния онтологической бездомности, поскольку человек продолжал рассматриваться как существо, не имеющее трансцендентного источника и назначения. Отсюда возникает мучительное несоответствие между масштабом задаваемых литературой вопросов и ограниченностью допустимых ответов. Размышляя о «днях сомнений» и «тягостных раздумий», автор показывает, что русский гуманитарный дискурс сохраняет религиозную лексику, библейские образы и эсхатологические интонации, но часто употребляет их как мертвые культурные метафоры. Преодоление этого раздвоения Бачинин связывает с признанием внутренней трансцендентности текста. Его емкая формула «трансцендентность текстуальна — текст трансцендентен» означает, что произведение может быть открыто абсолютным смыслам не только тогда, когда прямо говорит о вероучении, молитве или церковной жизни. Вопросы о добре, зле, свободе, вине, смерти, любви и прощении уже выводят текст к реальностям, которые не помещаются в горизонт эмпирического существования. Заключительный очерк этой части обращен к христианскому интеллектуалу. Призывая его сторониться «византизма», Бачинин понимает под ним не историческое наследие Византии как таковое, а закрытый, авторитарный и провинциальный тип церковного сознания, боящийся свободной мысли и диалога с культурой. Этому типу противопоставляется христианский интеллектуализм, представленный широким кругом западных и русских богословов и способный говорить на языке современности, не растворяя откровение в секулярных идеологиях. Достоевский оказывается образцом существования на границе двух миров: он глубоко включен в проблематику современной ему культуры, но не принимает ее автономных оснований. Тем самым первая часть не просто вводит метод, а формулирует этическое требование к исследователю: интеллектуальная честность предполагает готовность не только анализировать религиозную веру со стороны, но и поставить под вопрос собственное неверие.

Вторая часть, «Трансцендентная реальность», переводит методологическую полемику в область непосредственного богословского обоснования. В очерке о литературе и теологии автор констатирует слабую институционализацию теологии литературы в русскоязычной академической среде. Между литературоведением и догматическим богословием долгое время сохранялось взаимное недоверие: первое опасалось конфессионального диктата, второе подозревало художественную культуру в эстетизации греха и релятивизации истины. Бачинин предлагает рассматривать теологию литературы как дисциплину, исследующую библейские истоки, сакральные основания и трансцендентные горизонты литературных явлений. «Для теологии литературы религиозное, сакральное измерение литературной реальности первозначимо», — заявляет он, тем самым открыто отказываясь от притязания на мировоззренческую нейтральность. Речь идет не о навязывании каждому произведению набора христианских символов, а о признании того, что художественное сознание постоянно соприкасается с вопросами, имеющими богословскую природу. В следующем очерке, посвященном сознанию, духу и трансцендентной реальности, подвергается критике материалистическое сведение сознания к функции мозга, среды или языка. Человеческий дух определяется через открытость иному, способность превышать наличное состояние, оценивать себя с точки зрения должного и отвечать на призыв, источник которого не совпадает с эмпирическим «я». Размышление о трансцендентности истины развивает персоналистскую и христологическую перспективу. Истина для Бачинина не исчерпывается соответствием суждения фактам и не сводится к соглашению внутри научного сообщества. В своем предельном измерении она имеет личностный характер, поскольку христианство отвечает на вопрос об истине указанием не только на учение, но и на Христа. Отсюда следует специфическое единство веры и знания: вера не отменяет разум, а открывает ему тот онтологический горизонт, без которого разум способен тщательно описывать части реальности, но не различать ее окончательного смысла.

Особенно полемичен очерк о трансцендентности как софийности. Здесь Бачинин обращается к русской религиозной философии Серебряного века и резко критикует учения Владимира Соловьева, Сергия Булгакова и ряда других мыслителей за превращение библейской Премудрости в почти самостоятельную ипостась, за ее феминизацию и сближение с образом «Вечной Женственности». С позиции автора, София должна пониматься прежде всего как вечное свойство и действие Бога, а не как посредствующее существо между Творцом и творением или некая четвертая ипостась. В софиологических построениях он обнаруживает смешение библейского откровения, платонической метафизики, романтической мифологии и языческих символов. Этот раздел хорошо показывает конфессиональный профиль всей книги: Бачинин предпочитает строгий библейский критерий свободной метафизической спекуляции и считает, что эстетическая привлекательность религиозной идеи не может служить доказательством ее богословской истинности. Завершает вторую часть исследование дневников Александра Шмемана как своеобразной лаборатории теологии литературы. Шмеман не создает формальной методологии, однако его чтение Пушкина, Достоевского, Солженицына и других авторов демонстрирует способность соединять эстетическую восприимчивость с духовным различением. Бачинину особенно близка свобода Шмемана от национально-религиозной риторики и его убеждение, что никакая культурная или политическая правота не может заменить истины, существующей только в Боге. Показательно, что Шмеман способен одновременно высоко ценить писательский дар Солженицына и критиковать его авторитарную самоуверенность, национальную исключительность и недостаточную укорененность в полноте христианского опыта. Этот пример важен для самого Бачинина: богословское чтение литературы не должно превращаться в благочестивое одобрение «правильных» авторов, поскольку христианская критика обязана различать духовную истину даже там, где писатель формально выступает защитником религии. Вместе с тем резкость полемики против софиологии свидетельствует, что сам автор не всегда сохраняет шмемановскую меру: сложные традиции русской религиозной мысли порой описываются им в слишком однозначных категориях отклонения от библейской нормы.

Третья часть, посвященная притче о блудном сыне и «русскому пути» экзистенциального сознания, является одним из концептуальных центров книги. Здесь Бачинин предлагает прочитать историю русской литературы как драму ухода от Отца, духовного странствия, падения и возможного возвращения. Культурное пространство этой драмы задается антиномией «Бог умер — Бог жив». Для автора это не отвлеченный спор метафизических формул, а решение, от которого зависит образ человека, понимание свободы и структура общественной жизни. «Главным для гуманитарного сознания стал вопрос: как человеку лучше жить — с Богом или без Бога?» — так Бачинин формулирует тот нерв, который, по его убеждению, проходит через русскую литературу XIX и XX веков. В анализе пушкинской речи Достоевского концепция духовного скитальчества приобретает историко-литературную конкретность. Достоевский видит в героях Пушкина и последующей литературы тип русского образованного человека, утратившего религиозный центр и потому неспособного обрести дом ни в собственной культуре, ни на Западе. Онегин, Алеко, Печорин, Рудин, Лаврецкий, Оленин и другие фигуры составляют генеалогию скитальца, которая у самого Достоевского продолжается в подпольном человеке, Раскольникове, Ставрогине, Кириллове, Версилове и Иване Карамазове. Рассматривая три экзистенциальных разворота русского гуманитарного сознания, Бачинин прослеживает движение от традиционной религиозной укорененности к секулярной автономии, затем к радикальному бунту и катастрофическому опыту революционного века, после которого возникает возможность покаяния и возвращения. Притча о блудном сыне позволяет ему истолковать поражение не только как окончательную гибель, но и как момент самопознания: человек начинает видеть истину о себе, когда исчерпывает иллюзии автономии. Русский гуманитарный текст предстает в таком прочтении исповедью скитальца, который еще не вернулся в дом Отца, но уже способен назвать свою бездомность. Сила этой концепции заключается в объединении множества произведений вокруг ясного библейского архетипа; ее уязвимость — в опасности превратить разнообразную историю русской культуры в слишком единую национальную биографию, где различия эпох, авторов и социальных групп подчиняются заранее заданной схеме ухода и возвращения.

Четвертая часть сосредоточена на Евгении Онегине как религиозном типе. Бачинин намеренно отодвигает привычные определения героя как «лишнего человека», представителя дворянской интеллигенции или жертвы светского воспитания и стремится пройти «сквозь художественное к экзистенциальному». Тайна личности Онегина для него заключается не в романтической исключительности, а во внутренней опустошенности человека, который располагает свободой, образованием, досугом и культурным капиталом, но не знает, ради чего ими пользоваться. Отсутствие высшей цели не оставляет личность нейтральной: оно порождает скуку, холодность, неспособность к верности и разрушительное экспериментирование с чужими судьбами. В очерке о тоске как демонической структуре автор придает онегинскому состоянию духовное измерение. Тоска здесь не просто меланхолия или психологическая усталость от света, а симптом разрыва с источником бытия. Демоническим является не наличие у героя эффектных пороков, а отрицательная свобода, питающаяся отказом от любви и ответственности. Онегин не создает зло по грандиозному замыслу, но позволяет пустоте действовать через себя: его игра с чувствами Ленского и неспособность ответить на любовь Татьяны становятся проявлениями существования, лишенного внутреннего центра. Поэтому пушкинский роман истолковывается как исток и тайна русского экзистенциализма. Задолго до философских концепций абсурда и отчуждения Пушкин показал личность, которая не может принять данность мира, но не обладает верой, позволяющей преобразить ее недовольство в призвание. Бачинин убедительно выявляет духовную глубину онегинской скуки и показывает, что социальное объяснение не отменяет религиозного вопроса. Однако его толкование временами слишком быстро переводит эстетическую неоднозначность романа в язык духовного диагноза. Пушкинская ирония, дистанция повествователя, незавершенность личностного становления Онегина и сложность его отношений с Татьяной получают меньше внимания, чем схема секулярной пустоты. Термин «демоническая структура» обладает большой риторической силой, но требует осторожности, чтобы не превратить живой литературный характер в иллюстрацию к заранее сформулированной антропологии греха.

Пятая часть непосредственно обращается к художественной теологии Достоевского. Бачинин не называет писателя систематическим богословом и не пытается извлечь из романов последовательный догматический трактат. Теологическое призвание Достоевского состоит в другом: он превращает романное пространство в область испытания идей о Боге и человеке, причем испытывает их не только логическими доводами, но и судьбами персонажей. Христианские догматы, библейские символы и евангельские повествования у него обретают экзистенциальную плотность. Свобода раскрывается через возможность бунта и саморазрушения, грех — через распад личности и общения, воскресение — через восстановление способности любить, а суд — через неотвратимую встречу человека с правдой о самом себе. Особое значение Бачинин придает неосуществленным замыслам «Атеизм» и «Житие великого грешника», видя в них свидетельство намерения Достоевского создать художественную теодицею, способную провести человека через все аргументы неверия к возможности веры. В очерке о теологии «Записок из подполья» подпольный человек предстает как субъект, в мире которого Бог практически умер. Его гипертрофированное сознание, гордость, болезненная рефлексия и желание доказать абсолютность собственной свободы не приводят к самоутверждению, а разрушают единство личности. Он предпочитает страдание примирению, унижение — любви, разрушительный каприз — разумному добру, поскольку любое признание объективного смысла воспринимается им как угроза автономии. Бачинин читает его исповедь не как героический протест против рационалистической утопии, а как документ духовной болезни, в которой бунт против внешнего детерминизма оборачивается внутренним рабством. Это прочтение богословски продуктивно: подполье обнаруживается не просто под городом и обществом, но внутри человеческого «я», отказавшегося от света. Вместе с тем «Записки из подполья» направлены и против редукции человека к рационально вычислимому существу, поэтому герой не только воплощает падшую автономию, но и разоблачает антропологическую ложь утопизма. Бачинин видит этот аспект, однако доминирующая религиозно-диагностическая оптика иногда ослабляет полифоническое напряжение текста, в котором ложный свидетель способен произносить существенную правду о ложности окружающего мира.

Шестая часть вводит оригинальное понятие «провинциалогии Достоевского» и связывает художественную антропологию писателя с жизнью Старой Руссы, где Достоевский проводил значительную часть времени в 1870-е годы. Старорусский период рассматривается как эвристически значимый биографический контекст, позволяющий обнаружить реальные социальные, топографические и психологические источники ряда мотивов «Бесов», «Подростка», «Братьев Карамазовых» и «Дневника писателя». Бачинин не сводит вымышленные города и события к набору прототипов, но показывает, как наблюдение за провинциальной жизнью питало воображение автора и помогало ему видеть в малом пространстве модель общенационального кризиса. Особенно обстоятельно исследуется старорусский бунт 1831 года, связанный с эпидемией холеры и массовым насилием. Для его интерпретации привлекается теория ресентимента Макса Шелера. Ресентимент возникает там, где длительно подавляемые зависть, унижение, бессилие и жажда мести не могут получить прямого выражения и потому приводят к переоценке ценностей: злоба объявляется справедливостью, насилие — освобождением, а случайная жертва — воплощением враждебного мира. Исторический бунт становится для Бачинина социально-психологическим аналогом подполья. И в толпе, и в отдельном человеке униженное сознание способно наслаждаться разрушением именно потому, что не умеет положительно осуществить свободу. Связь бунта и подполья позволяет автору соединить социологию массового поведения с теологией падшей воли. Возникновение скотопригоньевской цивилизации, названной по вымышленному городу «Братьев Карамазовых», объясняется не внезапным появлением политического зла, а долгим накоплением духовной дезориентации, взаимного презрения, семейного распада и нравственной безответственности. Провинциальное пространство у Достоевского превращается в лабораторию цивилизации, где видны ее основные клетки: карамазовская чувственность, смердяковская обида, шигалевская рационализация рабства, верховенская воля к манипулированию и ставрогинская пустота.

Заключительные очерки этой части переносят модель Скотопригоньевска в историю XX века. Бачинин утверждает, что писатели советского и постсоветского периода описывали не просто последствия неудачного политического эксперимента, а осуществление той антропологической катастрофы, которую предвидел Достоевский. Платонов, Солженицын, Шаламов, Зиновьев и Холин выступают хроникерами мира, где государственное насилие соединяется с внутренней деградацией человека, а язык, быт и социальные отношения пропитываются презрением к личности. Образ Скотопригоньевска позволяет автору увидеть преемственность между семейной и общественной безответственностью, между локальным ресентиментом и массовым террором, между интеллектуальным бунтом против Бога и политической системой, объявившей человека материалом истории. «История скотопригоньевской цивилизации — это не столько политическая драма, сколько религиозная трагедия», — формулирует Бачинин. Эта мысль выражает и силу, и риск его историософии. Ее сила состоит в отказе считать государственный террор результатом одних лишь административных ошибок или экономических обстоятельств. Политическое зло действительно питается определенным образом человека, а институционализированная ложь требует нравственного участия миллионов. Однако понятия богоотступничества, проклятия и суда применяются к национальной истории настолько широко, что могут затруднить различение между преступниками, приспособленцами, молчаливыми свидетелями, сопротивлявшимися и жертвами. Теологическое объяснение катастрофы обязано удерживать одновременно личную ответственность, структурное насилие, тайну невинного страдания и невозможность превратить Божий суд в прозрачную причинно-историческую схему. В некоторых местах Бачинин приближается к представлению, согласно которому лагерная цивилизация стала почти прямым возмездием за коллективное неверие. Такая интерпретация обладает пророческой энергией, но нуждается в дополнении библейскими книгами Иова, плачевной традицией, богословием Креста и более строгим различением наказания, последствия греха и страдания невиновного.

Седьмая часть, «Власть тьмы», начинается с исследования «Протоколов сионских мудрецов» и проблемы их авторизации. Бачинин рассматривает этот текст как политическую фальсификацию, возникшую из компиляции заимствований, антисемитских мифов и манипулятивных конструкций. Его интересует не только история подделки, но и механизм превращения примитивного текста в источник массовой ненависти. «Протоколы» создают манихейскую картину мира, где все сложные социальные процессы объясняются тайным заговором одной группы, а страх и зависть получают объект, на который можно перенести ответственность за собственные поражения. Автор привлекает литературную и криминологическую перспективу, сопоставляя язык фальсификации с речью революционных заговорщиков и персонажей «Бесов», прежде всего Петра Верховенского. В обоих случаях действует одна структура: конструируется образ абсолютного врага, отменяются требования доказательства, а насилие заранее оправдывается воображаемой угрозой. Этот раздел имеет особую этическую ценность, поскольку богословская критика секуляризма здесь соединяется с ясным разоблачением антисемитизма и ксенофобии. Бачинин показывает, что ложь такого рода опасна не только фактической недостоверностью. Она предлагает человеку ложную невиновность: если источник зла полностью вынесен во внешнюю группу, отпадает необходимость покаяния и нравственного самопознания. «Протоколы» оказываются антиисповедальным текстом, производящим не раскаяние, а ресентимент. Вместе с тем включение столь пространного историко-криминологического исследования в книгу о теологии, социологии и антропологии литературы может восприниматься как композиционное отступление. Связь с Достоевским и общей проблемой политической демонологии существует, но аргументация могла бы быть структурно компактнее. Тем не менее этот очерк последовательно реализует основную программу книги: литературная форма, социальная мифология и духовное состояние человека рассматриваются как взаимозависимые явления.

Два следующих очерка посвящены лагерному и барачному человеку. В анализе лагерного опыта Солженицына Бачинин обращает внимание на эпистемологическую фрустрацию, возникающую, когда прежняя идеология оказывается неспособной объяснить пережитое зло. Марксистская схема истории обещала рациональность и освобождение, но в лагере обнаружила свою причастность к системе унижения и смерти. Для Солженицына столкновение с пределом человеческого существования становится началом метанойи: граница добра и зла перестает совпадать с политическими классами и проходит через сердце каждого человека. Бачинин справедливо видит здесь не только смену убеждений, но и преобразование способа познания. Истина открывается не как новая идеологическая конструкция, а как нравственный суд над самим познающим субъектом. Однако автор вновь склонен интерпретировать лагерную историю преимущественно в категориях национального богоотступничества и возмездия, тогда как сам солженицынский опыт содержит более сложное взаимодействие личной вины, институционального преступления, свободы и благодати. Образ барачного человека раскрывается через поэзию Игоря Холина. Его лаконичные зарисовки послевоенного быта читаются как протокол социальной антропологии: теснота, пьянство, домашнее насилие, мелкая преступность, грубость и беспросветность не просто окружают человека, но постепенно формируют его язык и воображение. Бачинин называет Холина стихийным социологом, способным без пространных комментариев зафиксировать нравственную фактуру среды. Особое внимание уделяется странной религиозности жителей барака. Она фрагментарна, суеверна, обрядова и часто соседствует с поведением, радикально противоречащим христианству. Но даже такая искаженная вера свидетельствует о неустранимой потребности в трансцендентном. Человек может утратить богословский язык и церковную дисциплину, однако продолжает искать защиту, смысл и прощение. В результате барак предстает не просто социальным низом, а пространством поврежденной религиозной памяти, где священное не исчезло, но распалось на обрывки жестов, страхов и надежд.

Восьмая часть, посвященная предсмертному состоянию «цивилизации смерти», переносит исследование в постсоветскую и постмодернистскую эпоху. Очерк «Здравствуй, остмодерн!» вводит понятие, обозначающее восточную, преимущественно русскую разновидность постмодерна. Если западный постмодернизм возник как реакция на кризис модернистского проекта, то «остмодерн», по Бачинину, произрастает из советской и постсоветской реальности, где не состоялось ни покаяния, ни нравственного преодоления тоталитарного прошлого. Скотопригоньевская цивилизация не исчезает, а изменяет форму: трагическое и демоническое уступают место циничному, игровому, физиологическому и сниженно-комическому. Мир уже не ужасается своему падению, а превращает его в развлечение. В этом контексте рассматриваются интеллектуальные эго-тексты Андрея Синявского. Бачинин признает масштаб его таланта, личное мужество, опыт диссидентства и лагеря, но отмечает внутреннюю раздвоенность между Андреем Синявским и Абрамом Терцем, между русским культурным наследием и ироническим отчуждением от него. Эго-текст становится формой самоконструирования личности, которая отказывается от окончательной идентичности и предпочитает постоянную игру масок. Для Синявского ирония является орудием освобождения от идеологического насилия, однако в интерпретации Бачинина она постепенно превращается в неспособность положительно исповедовать истину. Такая оценка особенно заметна в отношении к религиозным мотивам Синявского: автор книги обнаруживает в них подлинную духовную тревогу, но считает, что эстетическая свобода и интеллектуальная игра мешают ей обрести форму веры. В этом анализе проявляется характерное для Бачинина подозрение к иронии. Он понимает ее освобождающую функцию, но опасается, что последовательная иронизация разрушает не только идолов, но и саму возможность святыни.

Эта проблема получает продолжение в очерке о «пушкиншулере» как типе русского гуманитария, где анализируются прежде всего «Прогулки с Пушкиным» Синявского. Десакрализация национального классика рассматривается как симптом культурного сознания, которое уже не способно относиться к наследию иначе, чем посредством пародии, эротизации, снижения и игры. Бачинин не отрицает исследовательской наблюдательности Синявского, но полагает, что его метод отражает более общий тип интеллектуала, превращающего свободу интерпретации в шулерство со смыслами. В очерке о Викторе Пелевине центральной становится формула: «Если верует, то не верует, что верует. Если же не верует, то не верует, что не верует». Пелевинская проза воспринимается как совершенное выражение сознания, утратившего доверие к любому устойчивому основанию. Буддийские, эзотерические, советские, рекламные и христианские символы свободно переходят друг в друга, создавая интеллектуально соблазнительный, но онтологически пустой мир. Бачинин признает диагностическую силу Пелевина, его способность вскрывать симулятивность позднесоветской и рыночной действительности, однако считает, что ироническое равенство всех дискурсов делает невозможными любовь, ответственность и надежду. Финальный очерк «Как убить Достоевского» направлен против постмодернистской «физиологии духа», то есть прочтений, сводящих личность и текст к телу, жесту, болезни, аффекту, сексуальности или животной природе. В телесно-антропологических интерпретациях Достоевского Бачинин видит попытку удалить из произведения евангельскую вертикаль. Его итоговый приговор сформулирован предельно резко: «постмодернистское сознание… убивает Бога, одновременно убивает в тексте всё, что отмечено печатью высокой, светлой трансцендентности, и в конечном счете убивает автора». Под «убийством» понимается не физическое уничтожение и не запрет чтения, а герменевтическая процедура, после которой текст уже не способен свидетельствовать о реальности, превосходящей тело, язык и власть.

Наибольшую пользу книга способна принести нескольким группам читателей, хотя каждая из них будет воспринимать ее по-разному. Пастыри и проповедники найдут в ней богатый материал для осмысления духовных типов русской культуры: блудного сына, скитальца, подпольного человека, человека ресентимента, лагерного и барачного человека, постмодернистского игрока. Особенно важно, что Бачинин не использует литературу как склад назидательных примеров, а показывает, каким образом художественное произведение раскрывает внутреннюю динамику греха, самооправдания, бунта и жажды спасения. Студенты богословия получат представление о возможностях междисциплинарного исследования, в котором догматические понятия вступают в содержательный разговор с социологией, философией и литературоведением. Для студентов-филологов и исследователей русской мысли книга может стать введением в конфессиональный тип герменевтики, демонстрирующий, насколько многое теряется при исключении религиозного измерения из анализа Пушкина и Достоевского. Специалистам по истории церкви и советского общества будут полезны размышления о секуляризации, религиозной памяти, ресентименте, политической мифологии и превращении неверия из частного мировоззрения в принцип организации культуры. Образованный христианский читатель найдет здесь интеллектуальное подтверждение тому, что вера не требует отказа от сложной литературы и современной гуманитарной проблематики. В то же время книгу трудно рекомендовать как нейтральное введение в литературоведение или как исчерпывающее исследование Достоевского. Она предполагает хотя бы общее знакомство с русской классикой, библейским повествованием и основными философскими понятиями. Специалистам разумнее воспринимать ее не как окончательную инстанцию, а как сильного и провокационного собеседника, чьи выводы требуют проверки и возражения. Ее главное педагогическое достоинство заключается именно в способности заставить читателя увидеть, что метод интерпретации никогда не бывает безразличен к ответу на вопрос о природе человека.

К несомненным сильным сторонам труда относится прежде всего восстановление богословского измерения русской литературы без отказа от анализа ее социальной и антропологической конкретности. Бачинин убедительно показывает, что религиозное чтение не обязательно должно быть наивным поиском христианских аллюзий или благочестивой оценкой поведения персонажей. Оно способно исследовать формы сознания, структуру свободы, логику самообмана и цивилизационные последствия антропологических идей. Особенно плодотворны понятия внутренней трансцендентности, духовного скитальчества, подполья, ресентимента и скотопригоньевской цивилизации. Они позволяют связать индивидуальную психологию с общественными процессами, не растворяя одно в другом. Сильной стороной является и широкий культурный диапазон: автор свободно движется от Пушкина и Достоевского к Шмеману, Солженицыну, Синявскому, Холину и Пелевину, показывая преемственность русских споров о Боге и человеке. Его стиль энергичен, образен и полемичен; даже тогда, когда читатель не согласен с выводом, он ясно понимает, какая духовная ставка стоит за обсуждаемой проблемой. Заслуживает высокой оценки нравственная определенность очерка о «Протоколах сионских мудрецов», где антисемитская подделка анализируется как механизм производства лжи, ненависти и ложной невиновности. Существенно и то, что Бачинин не отождествляет христианское мышление с культурной замкнутостью. Его критика «византизма» и интерес к широкому межконфессиональному пространству напоминают, что богословие литературы нуждается в интеллектуальной свободе, исторической осведомленности и способности слышать неудобные свидетельства. Наконец, книга возвращает литературе познавательное достоинство. Художественный текст предстает не украшением богословской или социологической мысли, а самостоятельным способом проникновения в реальность человека, иногда более точным, чем концептуальный трактат.

Главная методологическая слабость книги вырастает из ее главной силы. Теономная перспектива дает Бачинину ясный критерий различения, но порой заранее предопределяет результат исследования. Противопоставления веры и неверия, света и тьмы, теономии и автономии, живой и мертвой трансцендентности обладают реальным богословским основанием, однако литературное произведение часто существует именно в пространстве промежуточности, внутренней противоречивости и неразрешенного вопроса. Когда персонаж или автор слишком быстро помещается на одну сторону этой границы, сложность художественного свидетельства уменьшается. Особенно это заметно в трактовке Онегина, Синявского, Пелевина и постмодернистской критики. Кроме того, понятие внутренней трансцендентности нуждается в более строгих исследовательских критериях. Если доступ к ней связывается преимущественно с верой интерпретатора, возникает опасность герменевтического круга: текст признается трансцендентным потому, что верующий читатель видит в нем трансцендентность, а правильность увиденного подтверждается самой верой. Академическая теология литературы должна яснее показывать, каким образом конфессиональное убеждение соотносится с текстуальными доказательствами, историческим контекстом и возможностью межсубъектной проверки. Полемика с софиологией также требует большей историко-богословской нюансировки. Критика гипостазирования Софии и смешения христианских и романтических мотивов имеет основания, но русская софиологическая традиция не исчерпывается образом «Вечной Женственности». Более подробное обращение к патристической экзегезе Премудрости, христологическому прочтению софийных текстов и внутренним разногласиям православных богословов сделало бы критику убедительнее. Схожая проблема возникает в споре с постмодернистской «физиологией духа»: внимание к телу, травме, болезни и аффекту не обязательно означает отрицание духа, особенно для христианства, исповедующего воплощение и телесное воскресение.

Наиболее серьезные вопросы вызывает историософское истолкование советской катастрофы. Бачинин справедливо настаивает, что политический террор имеет духовные и антропологические предпосылки, однако язык коллективного богоотступничества и возмездия способен непреднамеренно ослабить конкретную ответственность организаторов насилия и возложить часть объяснительной тяжести на самих пострадавших. Богословие истории должно говорить о суде, но не вправе превращать тайну страдания в прозрачную формулу причинности. Нуждается в дополнении и преимущественно содержательный характер анализа. Автор гораздо подробнее исследует мировоззрение, идеи и духовные типы, чем повествовательную форму, жанр, композицию, голос рассказчика и полифоническое устройство текста. Между тем у Достоевского богословский смысл рождается не только из того, что говорят герои, но и из того, как роман отказывается предоставить одному голосу окончательную земную власть над другими. Более последовательный диалог с Бахтиным, нарратологией, рецептивной эстетикой и исследованиями травмы позволил бы богословскому подходу стать не менее, а более точным. Композиционно книга остается неравномерной: некоторые исторические экскурсы разрастаются до самостоятельных исследований, тогда как отдельные важные тезисы формулируются афористически и не получают достаточного доказательства. Риторика «власти тьмы», «демонических структур», «цивилизации смерти» и «убийства Достоевского» придает тексту пророческую напряженность, но временами заменяет диалог приговором. И все же эти недостатки не отменяют значения труда. Книга Бачинина ценна не безошибочностью и не методологической завершенностью, а радикальностью поставленного вопроса. Она заставляет признать, что интерпретация литературы всегда предполагает определенное учение о человеке и что отказ говорить о Боге сам является богословски значимым решением. «Теология, социология и антропология литературы» представляет собой смелый контрсекулярный манифест, интеллектуально насыщенное прочтение русской культуры и страстную защиту литературы как места, где человек может не только увидеть общество и самого себя, но и услышать обращенный к нему призыв трансцендентной истины. Ее следует читать критически, споря с чрезмерными обобщениями и уточняя богословские выводы, однако именно такое спорящее чтение лучше всего соответствует замыслу автора, желающего вывести гуманитарное сознание из самодостаточной замкнутости и вновь поставить его перед вопросом, от которого, по его убеждению, зависит судьба личности и цивилизации: возможно ли истинно понять человека, если реальность Бога заранее исключена из пространства мысли?