Бадж - Амулеты и суеверия

Книга Эрнеста Уоллиса Баджа «Амулеты и суеверия», впервые изданная в Лондоне издательством Oxford University Press в 1930 году и представленная в русском переводе А. П. Хомика в 2019 году, принадлежит к тому типу фундаментальных историко-религиоведческих исследований, в которых археологический предмет, древняя надпись, мифологический рассказ и народный обряд рассматриваются как взаимодополняющие свидетельства единого мира религиозных представлений. Сам автор объясняет происхождение книги не отвлеченным академическим замыслом, а многолетней практикой работы в Британском музее. Следуя совету своего наставника Самюэля Берга, Бадж десятилетиями записывал вопросы посетителей, касавшиеся назначения амулетов, значения нанесенных на них знаков и имен, происхождения магических формул и связи подобных предметов с религиозными верованиями. После ухода из музея в 1924 году он обнаружил, что вопросы нового поколения почти не отличаются от тех, которые задавались сорок лет назад, и решил свести накопленный материал в систематическое исследование. Уже эта генеалогия труда определяет его достоинства и ограничения: перед нами не богословский трактат в собственном смысле и не последовательная история магии, а чрезвычайно насыщенная музейная энциклопедия религиозно-магической предметности, построенная вокруг устойчивого человеческого вопроса о возможности защититься от болезни, смерти, демонов, зависти, неопределенности и судьбы.

Главная проблема, которую стремится разрешить Бадж, заключается в объяснении необычайной жизнеспособности амулетов. Почему вера в них сохраняется при смене цивилизаций, религий и социальных систем? Почему языческие символы переходят в иудейскую, христианскую и исламскую среду, приобретая новые имена, но сохраняя прежнюю защитную функцию? Почему даже религиозные традиции, официально осуждающие магию, продолжают порождать предметы, формулы и действия, функционально напоминающие древние талисманы? Сам автор признается, что «точнее было бы заменить слово “Суеверия” словом “Магия”», поскольку большая часть книги посвящена не случайным народным предрассудкам, а целостному представлению о мире, в котором материя, изображение, имя, число и слово способны быть носителями невидимой силы. Метод Баджа можно назвать сравнительно-типологическим и предметно-филологическим. Он начинает с конкретного артефакта, определяет материал и форму, читает или реконструирует надпись, устанавливает мифологический и ритуальный контекст, а затем сопоставляет предмет с аналогами из других культур. Эта методика особенно убедительна там, где автор остается близок к музейному материалу, и гораздо менее надежна там, где от описания сходства он переходит к широким выводам о происхождении религии вообще.

В предисловии формулируется антропологическая схема, определяющая все последующее изложение. Амулет возникает, по Баджу, из инстинкта самосохранения. Человек стремится защитить рождение ребенка, здоровье семьи, дом, скот, урожай и собственную жизнь; желает победить видимых и невидимых врагов; пытается узнать будущее и отвести несчастье. Когда представление о божестве усложняется, магические силы уже не исчезают, а переносятся на богов и их служителей. Отсюда возникает центральное и наиболее спорное утверждение автора: «С тех пор магия и религия идут рука об руку». Бадж полагает, что сила амулета складывается из свойств материала, начертанного символа, божественного имени, благожелательного намерения изготовителя или дарителя и веры владельца. Поэтому «ни один амулет не считался бездейственным и мертвым. Фактически он становился “действующим”». Здесь автор подходит к важному феноменологическому наблюдению: религиозный предмет существует не сам по себе, а внутри системы ожиданий, отношений, воспоминаний и ритуальных действий. Однако он почти сразу превращает это наблюдение в слишком широкую теорию, согласно которой между языческим заклинанием, библейской молитвой, церковной святыней и магической формулой имеется прежде всего функциональная, а затем будто бы и сущностная преемственность.

Первая глава создает общий демонологический фон исследования. Бадж собирает вавилонские, египетские, иудейские и христианские представления о злых духах, болезнях, порче и враждебных силах, показывая, что амулет чаще всего понимался не как средство получения отвлеченного благополучия, а как оружие в невидимой борьбе. Вавилонские мифы о Тиамат, Кингу и Мардуке, египетские повествования о Сете и Апопе, рассказы о падших ангелах и сатане образуют в изложении автора единую историю человеческого страха перед хаосом. Здесь же разграничиваются, хотя и не всегда последовательно, понятия амулета, талисмана, буллы, филактерия, фетиша и предмета, защищающего от fascinum, то есть от вредоносного воздействия зависти и сглаза. Бадж прослеживает переход от природных предметов, которым приписывалась врожденная сила, к специально обработанным камням, фигуркам, пластинам и свиткам. Надпись постепенно становится важнее материала: имя бога, изображение священного существа или формула изгнания должны сообщить предмету направленное действие. В этой главе хорошо виден основной принцип книги: магическое мышление не отделяет знак от обозначаемой силы. Изображение демона может служить средством его устрашения, имя божества воспринимается как присутствие самого божества, а записанное повеление должно производить то, что оно означает.

Вторая глава посвящена арабским и персидским амулетам и особенно важна для понимания того, как строгий монотеизм сосуществует с архаическими технологиями защиты. Бадж рассматривает бумажные, кожаные, металлические и каменные талисманы, содержащие аяты Корана, имена Аллаха, имена ангелов, числовые таблицы, планетарные символы и так называемые печати Соломона. Отдельное место занимают девяносто девять прекрасных имен Бога, «Строфа о Троне», исповедание божественного единства, буквенные комбинации и магические квадраты. Автор показывает, что священный текст здесь не просто читается и истолковывается, но носится на теле, помещается в доме, растворяется в воде или включается в сложную геометрическую композицию. Исламская терминология накладывается на более древний ближневосточный комплекс представлений о джиннах, планетах, числах и тайных письменах. Особенно ценны описания конкретных персидских изделий, в которых художественная композиция, каллиграфия и апотропеическая функция образуют неразделимое целое. Вместе с тем Бадж недостаточно различает нормативную исламскую молитвенную практику и оккультные формы обращения со священным текстом. Для него присутствие коранического стиха на предмете уже почти автоматически делает этот предмет разновидностью магического орудия, тогда как внутри самой традиции решающее значение имеют намерение, способ употребления и убеждение относительно источника действенности.

В третьей главе рассматриваются вавилонские и ассирийские амулеты, и именно здесь музейная компетентность автора проявляется наиболее убедительно. Он описывает фигурки защитных существ, изображения Пазузу и Ламашту, ритуальные комплексы, закладывавшиеся в фундамент домов, цилиндрические печати, вотивные предметы и сцены борьбы богов с чудовищами. Амулет предстает частью космического порядка: его задача состоит не просто в индивидуальной защите, но в воспроизведении победы Мардука над Тиамат, порядка над хаосом, законной божественной власти над демонической узурпацией. Особенно выразителен материал, связанный с Ламашту, которой приписывалось нападение на беременных женщин и младенцев. Для защиты использовались изображения ее противника Пазузу, причем безобразный демон становился охранителем от еще более опасной силы. Этот парадокс показывает, что древняя апотропеическая логика не совпадает с позднейшим моральным разделением символов на однозначно добрые и злые. Цилиндрические печати Бадж трактует одновременно как административные знаки, личные символы, приношения по обету и носители охранительной силы. Продолжая обзор вплоть до сасанидских гемм, он выявляет необычайную устойчивость языка изображений, хотя временами чрезмерно уверенно предполагает прямое историческое заимствование там, где может иметь место лишь сходство функций.

Четвертая и пятая главы переводят внимание от Месопотамии к христианскому Египту и к собственно египетской религии. Коптские амулеты представлены как свидетельство одновременно разрыва с язычеством и глубокой культурной преемственности. Крест, рыба, голубь, изображения Христа, Богородицы, архангелов, святого Георгия и святого Мины вытесняют прежние фигуры богов, но сама практика ношения священного изображения, краткого евангельского текста или защитной молитвы сохраняется. Особое внимание уделено превращению египетского знака жизни анх в форму, созвучную христианскому кресту. Бадж склонен видеть здесь почти прямое продолжение египетской амулетной традиции, хотя богословски важнее было бы говорить о переосмыслении символа в новой системе откровения, богослужения и христологии. Пятая глава, одна из самых объемных, представляет настоящий каталог египетской сакральной предметности. Рассматриваются скарабеи, сердечные скарабеи, столб джед, узел Исиды, око Уаджет, папирусный скипетр, подголовник, фигурки животных, ожерелья, пекторали и многочисленные погребальные амулеты. Их назначение раскрывается через тексты «Книги мертвых»: сердце должно не свидетельствовать против умершего, тело — восстановиться, шея — освободиться от уз, а покойный — войти в общество Осириса оправданным и целостным.

Египетский материал позволяет Баджу особенно ясно показать, что амулет связан не только со страхом, но и с антропологией посмертного восстановления. Материалы, цвета и места расположения предметов на мумии соответствуют определенным частям человеческой личности и этапам загробного пути. Амулет не просто отводит зло, а должен вернуть умершему голос, движение, сексуальную силу, память, дыхание и способность предстать перед судом. В этом контексте анализируются также стелы Гора, прежде всего знаменитая стела Меттерниха, на которой миф об Исиде и младенце Горе превращается в целительное повествование. То, что произошло с богом, должно повториться с больным: произнесение истории и контакт с изображением актуализируют исцеляющую силу первоначального события. Эта структура внешне напоминает литургическую анамнесис, но отождествлять их было бы ошибкой. В египетском заклинании мифическое событие используется как технический прецедент, тогда как христианское воспоминание спасительного действия Бога предполагает свободную благодать, церковное общение и личное доверие, а не принуждение сакральной силы правильно произнесенной формулой.

Шестая глава посвящена эфиопским, или абиссинским, амулетам и дает особенно богатый материал для богословского размышления о народном христианстве. На пергаментных свитках на языке геэз помещались кресты, имена Троицы, Христа и ангелов, евангельские изречения, легенды о святом Георгии, святом Сусениосе и Соломоне, а также формулы против болезни, бесплодия, демонов и дурного глаза. Крест в этой традиции выступает преимущественным знаком победы над сатаной, однако рядом с ним оказываются буквенные комбинации и «имена власти», происхождение которых трудно согласовать с христианским вероучением. Бадж видит в подобных свитках доказательство формирования «христианской магии». Такое обозначение фиксирует реальную смешанность практик, но не объясняет внутреннего конфликта между молитвенным обращением к Богу и убеждением в автоматической силе записанного имени. Седьмая глава о гностических амулетах еще ярче демонстрирует религиозный синкретизм поздней античности. На геммах соединяются имена IAO, Саваофа и Адонаи, изображения Хнубиса, Агатодаймона, Абраксаса, египетских богов, змей, львов и фантастических существ. Автор справедливо замечает, что не всякий предмет, традиционно называемый гностическим, выражает разработанную гностическую космологию: многие геммы предназначались прежде всего для исцеления, плодородия или благополучия. Их теологическое содержание нередко вторично по отношению к защитной функции.

Восьмая глава, посвященная иудейским амулетам, одновременно богата материалом и особенно проблематична с точки зрения библейского богословия. Бадж рассматривает лунные подвески, терафимов, колокольчики, фигурки, молитвенные повязки, мезузы, кисти одежды, священническое благословение, тексты Писания, божественные имена и формулы против Лилит. Он подчеркивает материальность библейской памяти: слова Торы помещаются у дверей, привязываются к телу, носятся на одежде и включаются в ритм повседневной жизни. Однако, классифицируя тфиллин, мезузу и цицит как амулеты, автор почти не учитывает их заветный и педагогический смысл. В Пятикнижии эти знаки призваны не заставить невидимую силу защищать владельца, а постоянно напоминать ему о принадлежности Богу и необходимости послушания. Еще более спорно стремление Баджа представить Моисея своеобразным реформатором магии, который будто бы не смог искоренить гадание и потому подчинил его священническому контролю. Такой вывод основан на внешнем функциональном сходстве, но игнорирует фундаментальное различие между откровением суверенного Бога и попыткой технически извлечь знание из сакрального предмета. Девятая глава о мандейских амулетах описывает свинцовые и металлические пластины с персональными заклинаниями против Лилит, демонов и болезней. Здесь слово действует как юридический запрет: злому духу объявляется его имя, перечисляются его преступления и устанавливается граница, которую он не должен переходить.

Главы с десятой по тринадцатую расширяют картину западноазиатской магии. Финикийские амулеты и печати показывают соединение вавилонских цилиндрических форм, персидских конических печатей и египетских скарабеев. Скудость собственно финикийских богословских текстов заставляет Баджа опираться преимущественно на иконографию и сравнительные параллели, поэтому его реконструкции здесь носят предположительный характер. Самаритянские филактерии в одиннадцатой главе содержат божественные имена, Тетраграмматон, библейские тексты, упоминания горы Гаризим, числовые и буквенные схемы. Они демонстрируют превращение исповедания веры в защитную письменную конструкцию, хотя автор вновь недостаточно различает каноническое почитание имени Божия и оккультную технологию имени. Двенадцатая глава анализирует сирийскую «Книгу защиты», в которой молитва Господня, имена Адама, ангелов, евангелистов, Соломона, святого Георгия и повествование о распятии применяются против болезней, военных опасностей, бесплодия, злых судей и нападений на скот. Этот материал чрезвычайно важен для истории христианской повседневности: он показывает, как страх и социальная незащищенность порождают гибридные формы религиозности. Тринадцатая глава посвящена вавилонским терракотовым «ловушкам для дьявола» — перевернутым чашам с арамейскими, иудейскими или мандейскими текстами. Закопанная под порогом чаша должна была запереть демона, а надпись нередко соединяла библейское благословение, имена ангелов, бракоразводную формулу с нечистым духом и прямое проклятие.

Четырнадцатая глава рассматривает кольца как знаки власти, юридические печати и личные амулеты. От царского перстня и печати владельца путь ведет к кольцу Соломона, наделенному властью над демонами, а затем к геммам с именами, планетарными знаками и зодиакальными символами. Бадж убедительно показывает, что одна и та же вещь может последовательно выполнять административную, мемориальную, религиозную и магическую функции. Пятнадцатая глава представляет обширный лапидарий, в котором агату, аметисту, алмазу, янтарю, бериллу, карнеолу и множеству других камней приписываются лечебные и защитные свойства. Как источник по истории медицины и символике вещества этот материал весьма ценен, но собственная критическая дистанция автора оказывается недостаточной: он охотно пересказывает свидетельства о воздействии камней, не всегда отделяя историческое описание верования от допущения его действительности. Шестнадцатая глава развивает ту же тему применительно к цвету, форме и внешнему виду амулетов. Красный, зеленый, синий и черный цвета, круг, треугольник, глаз, рука и естественная необычность камня воспринимаются как самостоятельные носители смысла. Здесь особенно ясно проявляется «доктрина соответствий»: вещь действует потому, что ее вид уподобляет ее желаемой силе, органу, планете или жизненному процессу.

Семнадцатая, восемнадцатая и девятнадцатая главы образуют крупный блок, посвященный свастике, кресту и распятию. Свастика рассматривается в ее древнем, предшествующем политическим катастрофам XX века значении как солнечный, благопожелательный и охранительный знак. Бадж собирает примеры из различных регионов, но временами слишком легко истолковывает геометрическое сходство как доказательство общего происхождения. Глава о кресте прослеживает равносторонние, солнечные, тау-образные, египетские, ассирийские, греческие и христианские формы. Это один из наиболее наглядных разделов книги, поскольку многочисленные изображения позволяют наблюдать не только преемственность, но и радикальную перемену значения. Для христианства крест становится не просто благоприятной фигурой, а знаком конкретного исторического события — смерти и воскресения Иисуса Христа. Бадж, однако, преимущественно анализирует его по функции защиты. В девятнадцатой главе рассматриваются изображения распятия, крестное знамение, рассказы пустынных отцов об изгнании демонов и талисманы Богородицы. Характерную позицию автора выражает приводимое им утверждение: «Демонов приводит в страх и трепет не только распятие Христа, но даже знак креста». В рамках патристической традиции сила знамения неотделима от имени Христа, веры Церкви и победы Воплощенного Сына, тогда как в амулетном сознании крест рискует превратиться в автономный технический знак.

Двадцатая глава о дурном глазе принадлежит к центральным разделам книги, поскольку именно страх перед завистливым взглядом Бадж считает одним из главных источников амулетной практики. Он сопоставляет названия сглаза, изображения глаз, рук и рогов, библейские выражения, народные обряды и защитные жесты. Важное наблюдение автора состоит в том, что дурной глаз связан не только с демонической атакой, но и с разрушительной силой человеческой зависти. Однако психологическая, социальная и нравственная реальность зависти в его изложении нередко незаметно переходит в допущение физически действующего взгляда. Двадцать первая глава посвящена каббале. Бадж правильно отмечает, что первоначальный смысл слова связан с принятым преданием и что ранняя мистическая традиция не сводилась к камням и заклинаниям. Он рассматривает учение о творении, божественных именах, десяти сефирот, Адаме Кадмоне, буквенной структуре мира, гематрии, нотариконе и темуре, а затем показывает, как средневековые и позднейшие авторы включили эти идеи в магическую практику. Сильной стороной главы является стремление различить мистическое богословие и популярный оккультизм, хотя историческая схема автора остается слишком всеобъемлющей и часто представляет каббалу как собрание заимствований почти из всех древних традиций.

Главы с двадцать второй по двадцать шестую образуют астролого-нумерологический трактат внутри книги. В двадцать второй главе описываются семь планет, управляющие ими ангелы, гороскопы и система соответствий между небесными телами, металлами, днями и человеческими свойствами. Бадж проявляет к астрологии неожиданную симпатию, подчеркивая ее опору на длительные наблюдения и утверждая, что некоторые гороскопические характеристики обладают заметной точностью. Здесь историк верований уступает место автору, недостаточно строго оценивающему псевдонаучные притязания изучаемой системы. Двадцать третья глава систематизирует каббалистические имена, знаки, магические фигуры и квадраты семи планет; предметом исследования становится уже не столько религия, сколько техническая грамматика оккультного соответствия. Двадцать четвертая глава разбирает зодиак, двенадцать домов, деканы и влияние созвездий на части тела, характер и события. Двадцать пятая связывает планеты с определенными камнями и цветами, а двадцать шестая переходит к мистическим и священным числам. Бадж сопоставляет пифагорейские, иудейские и христианские числовые толкования, но не всегда отделяет символическую экзегезу от оперативной нумерологии. Число семь как образ полноты в библейском повествовании и числовой квадрат, предназначенный для получения власти или удачи, могут иметь общую культурную почву, но принадлежат различным формам религиозного отношения.

С двадцать седьмой главы начинается серия сравнительно кратких обзоров способов прорицания. Общая глава о предсказании вводит классификацию практик, после чего двадцать восьмая рассматривает гидромантию, гадание по воде и чашам, а также получение видений в отражающей поверхности. Двадцать девятая посвящена гепатоскопии, то есть чтению будущего по печени жертвенного животного; особую ценность имеют описания месопотамских глиняных моделей печени, на которых фиксировались зоны и соответствующие им знамения. Тридцатая глава анализирует бронзовый гадательный диск из Пергама и вновь демонстрирует сильную сторону Баджа — способность извлекать сложную ритуальную систему из одного предмета и его надписей. Тридцать первая глава посвящена геомантии, образованию фигур посредством точек, линий на земле или песке и их последующему толкованию. В тридцать второй разбираются счастливые и несчастливые дни, календарные таблицы и зависимость повседневных решений от астрологических периодов. Тридцать третья глава исследует руку Фатимы и родственные изображения ладони как защиту от дурного глаза. Число пять, пять пальцев, жест открытой руки и изображение глаза в ладони образуют универсальный язык остановки враждебного воздействия. Эти главы показывают, как стремление к знанию будущего постепенно подчиняет пространство, тело и время единой системе знаков.

Тридцать четвертая глава о договорах с дьяволом переносит читателя в пространство христианского нравоучительного повествования. Рассказ о человеке, письменно отрекающемся от Христа ради исполнения желания, выявляет противоположность между молитвенным доверием Богу и магической сделкой. Здесь магия предстает уже не как нейтральная техника защиты, а как форма идолопоклонства, основанная на обмене душевной верности на временную выгоду. Тридцать пятая глава рассматривает envoûtement — воздействие на человека посредством его изображения, восковой фигуры или символического связывания. Логика подобной практики основана на отождествлении образа и личности: повреждение изображения должно повредить оригинал. Завершающая, тридцать шестая глава объединяет разнородные сведения о приметах, счастливых камнях месяцев, частях человеческого тела и бытовых предметах. Такая концовка не дает концептуального завершения всему труду, но соответствует его происхождению из карточек с вопросами. Книга заканчивается не синтезом, а открытым архивом человеческих попыток овладеть неопределенностью. Энциклопедическая полнота здесь одновременно впечатляет и утомляет: читатель получает огромный материал, но должен самостоятельно выстроить окончательную иерархию понятий.

Особое достоинство книги состоит в том, что Бадж последовательно возвращает религию из области отвлеченных доктрин в мир тела и вещества. Его интересуют не только представления о богах, но и то, что человек надевает на шею, кладет под порог, помещает на грудь умершего, пишет на пергаменте, гравирует на камне, растворяет в воде и произносит у постели больного. Многочисленные иллюстрации являются не украшением, а существенной частью аргументации. Формы скарабеев, цилиндрических печатей, крестов, рук, колец, чаш, зодиакальных кругов и магических квадратов позволяют увидеть, как богословская или мифологическая идея воплощается в материальном носителе. Книга тем самым предвосхищает интерес современной гуманитарной науки к материальной религии, хотя собственный понятийный аппарат автора остается принадлежностью более ранней эпохи. Он показывает, что религиозное обращение никогда не бывает исключительно интеллектуальным: оно включает зрение, прикосновение, память, пространственное размещение предмета и телесную привычку. Даже ложная вера нуждается в материальном выражении, потому что человек не является бесплотным сознанием.

Для пастырей и церковных служителей труд Баджа может оказаться полезным прежде всего как обширная карта духовных страхов, стоящих за суевериями. Люди обращаются к амулетам не только из любопытства или интеллектуальной неразвитости, но потому, что боятся болезни ребенка, бесплодия, смерти, чужой зависти, неудачи, войны и неопределенного будущего. Простое административное запрещение подобных практик нередко не уничтожает потребность, а загоняет ее в скрытую форму. Бадж справедливо замечает, что официальное осуждение амулетов часто не имело устойчивого результата. Пастырская ценность книги заключается поэтому не в оправдании магии, а в напоминании о необходимости отвечать на породившую ее тревогу проповедью Божьего Промысла, молитвой общины, трезвым наставлением и заботой о страдающем человеке. Особенно важным является различение между сакраментальным знаком и магическим предметом. Магическое сознание стремится гарантировать результат через вещество, формулу или ритуальную точность; христианская вера принимает материальные знаки как установленные Богом средства общения, но не превращает их в механизм, лишающий Бога свободы. Сила креста заключается не в пересечении двух линий, а в распятом и воскресшем Христе.

Студентам богословия книга способна дать редкую возможность наблюдать границы между догматикой, литургией и народной религиозностью. Она показывает, как легко имя Бога становится «словом власти», молитва — заклинанием, реликвия — автономным источником энергии, а таинство — лекарством, понимаемым почти физически. В то же время Бадж заставляет увидеть, что внешнее сходство еще не решает вопроса о богословской природе действия. Один и тот же жест может быть исповеданием веры или магической манипуляцией в зависимости от того, кому он адресован, что предполагается источником силы и как понимается отношение между Богом и человеком. Историкам Церкви особенно полезны коптские, сирийские и эфиопские материалы, свидетельствующие о сложном взаимодействии официального учения и повседневной практики. Библеистам книга дает значительный материал по истории рецепции божественных имен, урима и туммима, филактериев, мезузы, числа, благословения и апотропеического употребления Писания. Специалистам по религиоведению и антропологии она ценна как каталог трансформаций защитного предмета. Мирянам же ее желательно читать с богословским сопровождением, поскольку авторская терминология нередко стирает различия, которые для христианского вероучения являются принципиальными.

К сильнейшим сторонам труда относится необычайная широта документальной базы. Бадж не ограничивается известными литературными сюжетами, а вводит в рассмотрение предметы из музейных и частных собраний, надписи на малоизвестных языках, пергаментные свитки, металлические пластины, геммы, печати и чаши. Его филологическая любознательность соединяется с визуальной внимательностью. Он замечает материал, цвет, способ крепления, расположение знака, направление письма и отношение текста к изображению. Благодаря этому читатель видит не абстрактную «магию Востока», а множество локальных традиций. Вторая значительная заслуга заключается в выявлении преемственности. Религиозное обращение редко уничтожает прежние формы сразу; гораздо чаще оно переименовывает, переосмысливает или ограничивает их. Египетский знак жизни соседствует с крестом, имя Соломона объединяет иудейскую, христианскую и исламскую среду, древняя вера в охранительную силу письмена продолжается в новых конфессиональных языках. Бадж не всегда правильно объясняет эти переходы, но собранный им материал делает сам факт преемственности неоспоримым.

Третьим достоинством является внимание к слову как действию. В исследуемых традициях имя не только сообщает сведения о существе, но и дает доступ к нему; формула не описывает изгнание, а должна изгнать; повествование об исцелении не просто вспоминает прошлое, а воспроизводит его силу. Этот материал помогает богослову яснее понять, почему библейская тема имени Божия требует столь осторожного истолкования. Откровение имени означает дар общения и заветной близости, но падшее религиозное воображение стремится превратить дар в средство управления. Бадж точно видит огромное значение доверия носителя и замечает: «Силу и влияние ВЕРЫ в таких вопросах нельзя недооценить». Правда, он понимает веру преимущественно психологически, как фактор, усиливающий действие предмета. Тем не менее его наблюдение указывает на реальность, которую нельзя свести к материальному объекту: амулет функционирует внутри истолкованного мира. Он получает силу в сознании человека, потому что связан с историей, авторитетом, надеждой, страхом и принадлежностью к общине.

Главный недостаток книги определяется редукционизмом ее исходной схемы. Поскольку Баджа интересует защитная функция предмета, все вещи, выполняющие подобную функцию, оказываются для него разновидностями одного явления. Египетский скарабей, крест, филактерий, мезуза, реликвия, евангельский текст, молитвенный свиток и евхаристические Дары могут быть поставлены в один ряд как амулеты. Но функциональное сходство не означает онтологического или богословского тождества. Магия предполагает, что правильно выбранный материал, знак или формула производят результат благодаря присущему им механизму либо способности принудить духовную силу. Библейская молитва, напротив, является обращением личности к свободному Богу; таинство основывается не на тайном соответствии веществ, а на установлении Христа и действии Святого Духа; священный знак не обладает независимой от Бога энергией. Бадж почти не разрабатывает эти различия. В результате христианство нередко выглядит в его изложении как языческая магическая система, заменившая имена прежних богов именами Христа, Богородицы и святых.

Недостаточно убедительны и библейские интерпретации автора. Его трактовка урима и туммима как разновидности костей для гадания, представление о Моисее как упорядочившем неискоренимую магическую практику, а также классификация тфиллин и мезузы как санкционированных амулетов возникают из предпосылки, что всякое материально опосредованное обращение к Богу является магией. При таком подходе теряется категория откровения. В библейской перспективе инициатива принадлежит не человеку, стремящемуся извлечь тайное знание, а Богу, Который свободно открывает или скрывает Свою волю. Внешний знак получает значение внутри завета, а не из собственной природной силы. Столь же проблематично истолкование христианской веры преимущественно как психологического усилителя лечебного предмета. Вера Церкви есть не уверенность в свойствах вещи, а доверие Богу и участие в даруемом Им спасении. Бадж фиксирует смешение этих уровней в исторической практике, но затем сам нередко воспроизводит его в аналитическом языке.

Серьезной критики требует и эволюционистская лексика книги. Автор говорит о «примитивном человеке», «дикарях», «полудиких» предшественниках и почти расовом инстинкте самосохранения. Подобные выражения отражают научную среду времени создания труда, но сегодня не могут использоваться без оговорок. Они выстраивают культуры по единой шкале от магии к цивилизации, хотя собранные самим Баджем свидетельства опровергают линейность этой схемы: амулеты сохраняются не только среди необразованных слоев, но и у ученых, врачей, правителей и представителей развитых религиозных традиций. Автор сам утверждает, что «никакой уровень развития культуры и никакое воспитание» не способны полностью устранить подобные практики. Следовательно, речь идет не о пережитке чужой «примитивности», а о постоянно возобновляющемся искушении человеческого сознания заменить доверие контролем. С богословской точки зрения это явление следует связывать не с культурной отсталостью, а с универсальной поврежденностью человеческого отношения к Богу, миру и собственной конечности.

Неравномерна также критическая работа с источниками. Когда Бадж описывает предмет, который держал в руках, читает надпись и сопоставляет ее с близкими экземплярами, его аргументация обычно ясна и проверяема. Когда же он строит широкие генеалогии символов, сообщает о реальной действенности сглаза, допускает точность астрологических характеристик или пересказывает лечебные свойства камней, граница между историей верований и личной доверчивостью автора становится размытой. Формальное сходство крестов разных эпох порой принимается за доказательство прямой исторической связи, хотя одинаковые простые геометрические формы могли возникать независимо. Повествования, легенды и поздние компиляции используются рядом с археологическими свидетельствами без достаточного различения жанров и датировок. Кроме того, книга, изданная в 1930 году, естественно, не учитывает последующих достижений археологии, текстологии, иудаики, коптологии, исследований гностицизма и материальной религии. Поэтому ее следует использовать как выдающийся памятник накопительной эрудиции, но не как окончательное состояние современной науки.

Композиционный недостаток труда состоит в преобладании каталога над синтезом. Первые главы предлагают достаточно ясную антропологическую гипотезу, однако затем огромное количество предметов, имен, легенд, камней, чисел и гадательных систем начинает жить почти самостоятельно. Поздние главы становятся все короче и напоминают справочные заметки. Автор не возвращается в конце к поставленным вопросам и не проверяет, выдерживает ли его универсальная теория различия между культурами. Недостаточно исследованы социальные функции амулетов: кто имел право их изготовлять, кто получал материальную выгоду, каким образом они поддерживали власть жрецов и специалистов, как влияли на положение женщин, больных и бедных. Почти не обсуждаются нравственные последствия суеверия — мошенничество, отказ от медицинской помощи, эксплуатация страха и поиск виновников несчастья. Бадж склонен считать амулеты безобидными источниками уверенности, однако история показывает, что магическое сознание способно порождать обвинения, насилие и зависимость от посредника, обещающего тайную защиту.

И все же именно богословская недостаточность книги делает ее продуктивным собеседником для богословия. Бадж ставит вопрос, который конфессиональный читатель иногда предпочитает обходить: почему внешне христианские предметы и слова могут употребляться магически? Ответ требует не отрицания материальности веры, а различения способов отношения к ней. Христианство не является беспредметной духовностью: оно знает воду крещения, хлеб и вино Евхаристии, возложение рук, помазание елеем, крестное знамение и почитание телесности Воплощения. Однако все эти действия укоренены в истории спасения, слове Божием, обещании Христа и жизни церковного сообщества. Магия же вырывает знак из отношений завета и превращает его в управляемую технологию. Поэтому граница проходит не между материей и духом, а между даром и обладанием, молитвой и манипуляцией, доверием и желанием гарантировать исход. Бадж убедительно показывает, насколько легко эта граница стирается, хотя сам не располагает достаточным догматическим аппаратом, чтобы ее восстановить.

В конечном счете «Амулеты и суеверия» следует оценивать не как нормативное исследование христианского учения и не как безошибочную историю древних религий, а как грандиозный архив человеческой потребности в защите. Через сотни предметов и текстов книга свидетельствует о человеке, который знает о собственной уязвимости, ощущает мир населенным невидимыми силами и пытается обеспечить себе безопасность посредством материи, изображения, имени и числа. В этом отношении труд Баджа сохраняет значимость далеко за пределами египтологии. Он помогает понять, почему суеверие не исчезает вместе с образованием и почему религиозные символы могут быть присвоены магическим сознанием. Его лучшие страницы соединяют музейную точность, филологическую эрудицию и редкую способность видеть за малым предметом огромную систему надежд и страхов. Его слабейшие страницы обнаруживают недостаток богословского различения, чрезмерную доверчивость к оккультным теориям и устаревшие антропологические предпосылки. Но при критическом чтении книга приносит существенную пользу: она не только рассказывает об амулетах прошлого, но и заставляет современного верующего спросить, является ли его отношение к святыне отношением веры, послушания и благодарности или же скрытой попыткой получить от Бога гарантированную защиту без покаяния, доверия и живого общения с Ним.