Бадж - Египетские сказки, повести и легенды

Русское издание «Египетских сказок, повестей и легенд» Эрнеста Альфреда Уоллиса Баджа представляет собой не авторскую монографию в строгом смысле слова, а антологию древнеегипетских повествовательных памятников, снабженную вводными пояснениями, филологическими комментариями и сравнительно-религиоведческими наблюдениями составителя. В своей первоначальной английской форме этот материал составлял первую, языческую часть книги Egyptian Tales and Romances: Pagan, Christian and Muslim, впервые опубликованной в 1931 году; весь замысел Баджа был шире русского тома и должен был показать многовековое движение египетской повествовательной культуры от фараоновской религии через христианство к исламу. Сам Бадж, занимавший в 1894–1924 годах должность хранителя египетских и ассирийских древностей Британского музея, принадлежал к поколению ученых, для которых публикация, перевод и популяризация недавно прочитанных папирусов были одновременно научным служением и культурной миссией. Поэтому книгу следует читать сразу в двух исторических перспективах: как собрание текстов, создававшихся на протяжении многих столетий древнеегипетской истории, и как памятник европейской египтологии конца XIX — первой трети XX века, когда граница между точным переводом, литературным пересказом, реконструкцией лакун и смелой историко-религиозной гипотезой проводилась менее строго, чем сегодня.

Главная проблема, которую решает Бадж, формулируется не в виде отвлеченного тезиса, однако ясно проступает из отбора и расположения материала: возможно ли увидеть религиозное сознание Египта не только в заупокойных формулах, храмовых гимнах и царских надписях, но и в повествованиях, предназначенных для чтения, обучения и развлечения? Ответ составителя безусловно положителен. Сказка, повесть о путешествии, придворная новелла, судебная речь, магическая легенда и демотический роман оказываются у него не периферией религии, а пространством, где космология становится бытовым опытом, маат превращается в требование справедливого суда, сакральность имени обнаруживает свою власть над самим богом, а вера в посмертное воздаяние вмешивается в оценку богатства, бедности, царской милости и общественного положения. Метод Баджа преимущественно историко-филологический и компаративный. Перед каждым текстом он сообщает сведения о папирусе или стеле, месте хранения, характере письма, предполагаемой датировке и истории публикации, затем предлагает связный перевод, нередко сопровождая его редакторскими пояснениями, вариантами понимания и восстановлением пропусков. После этого он сопоставляет мотивы с «Книгой мертвых», Геродотом, библейскими повествованиями и позднейшим фольклором. Сильная сторона такого метода заключается в способности показать религию как живую ткань культуры; слабая — в том, что гипотеза, пересказ и перевод иногда соединяются настолько тесно, что неподготовленному читателю трудно определить, где заканчивается древний текст и начинается реконструкция самого египтолога.

Открывающий сборник цикл папируса Весткар вводит читателя в мир, где царская власть, жреческая ученость и магическая действенность слова образуют единую систему. Рассказы царевичей, обращенные к Хуфу, не просто развлекают заскучавшего государя, но создают ретроспективную галерею образцовых чудес, совершенных при прежних царях. В истории Убаонера магия служит судебным орудием: восковой крокодил становится живым исполнителем наказания, а государь санкционирует гибель прелюбодея и казнь неверной жены. Здесь трудно говорить о правосудии в библейском или христианском смысле, поскольку наказание не знает ни милости, ни соразмерности, однако повествование ясно утверждает идею сакрально гарантированного порядка: тайное преступление не может остаться скрытым, жрец владеет словом, способным материализовать суд, а царь публично восстанавливает нарушенную норму. Следующая история, где Джаджаеманх раздвигает воды озера ради возвращения малахитовой застежки, показывает иной лик магии — придворно-эстетический и почти игровой. Чудо не спасает страну и не открывает нравственную истину, а устраняет препятствие царскому удовольствию. Уже здесь книга заставляет различать чудо как знак божественной воли и магическое действие как техническое управление сакральными силами.

Эпизод с мудрецом Деди усложняет эту картину. Деди способен оживлять обезглавленных животных, знает тайну будущей династии и понимает местонахождение сокровенного знания Тота, но перед царем он не выглядит простым придворным фокусником. Когда Хуфу предлагает испытать искусство на заключенном, мудрец отказывается превращать человека в материал для демонстрации. Эта деталь имеет принципиальное значение: магическая сила не отменяет нравственной границы, а истинный мудрец не обязан исполнять всякое желание властителя. Пророчество о трех сыновьях Раджедет, которым предстоит основать новую династию, переводит повествование из области частного чуда в область священной истории. Исида, Нефтида, Хекет, Месхенет и Хнум приходят как странствующие музыкантши, помогают при родах, определяют судьбу детей и оставляют скрытый знак их царственности. Династическая перемена тем самым представлена не как случай политической борьбы, а как решение божественного мира. Царь может опечалиться, узнав о завершении своего дома, однако не может отменить рождение будущего. В богословском отношении цикл Весткар утверждает превосходство космического порядка над личной волей фараона, хотя сам этот порядок мыслится политеистически и осуществляется посредством магии, пророчества и тайного знания.

Вторая часть, «Жалобы красноречивого крестьянина Хунанупу», является нравственным и политическим центром всего сборника. Сюжет чрезвычайно прост: мелкий чиновник Джхути-нахт создает ловушку, присваивает ослов и товар крестьянина, избивает его, а пострадавший многократно обращается к главному управляющему Ренси. Однако именно повторяемость жалоб превращает бытовое дело в исследование природы правосудия. Хунанупу говорит не только о своем имуществе; он разоблачает систему, в которой страж становится вором, судья — соучастником, мерило — источником искажения, а власть — покровителем насилия. Его формула «Справедливость — это дыхание для ноздрей» выражает египетское понимание маат с редкой силой: справедливость не является факультативной добродетелью государства, но условием его жизни, подобно воздуху для человеческого тела. Еще полнее эта мысль звучит в призыве: «Говори по истине и поступай по истине, ибо истина велика, могуча и вечна». Истина здесь одновременно этическая норма, космическая устойчивость и критерий посмертной участи.

Вместе с тем рассказ не позволяет идеализировать египетскую монархию. Царь Небкаура, услышав о красноречии крестьянина, велит Ренси не отвечать ему, чтобы тот говорил дольше, а речи можно было записывать и доставлять во дворец. Хунанупу тайно снабжают пищей, однако его правое дело намеренно откладывается ради эстетического наслаждения правителя. Перед нами парадокс культуры писцов: власть восхищается речью о справедливости, одновременно продолжая несправедливость, которая эту речь породила. Только после девятой жалобы дело разрешается, имущество возвращается, виновник наказывается, а слова бедняка получают письменное бессмертие. Поэтому повесть можно читать как высокую апологию маат, но также как тонкую критику бюрократической власти, способной превратить чужое страдание в литературный спектакль. Для богословского читателя особенно важна мысль, что праведная речь бедного обладает достоинством независимо от социального статуса говорящего и в конечном счете становится судом над теми, кто формально должен судить его.

«Повесть о Синухете» переносит тему порядка из судебной сферы в пространство изгнания, страха и возвращения. После смерти Аменемхета I и слуха о заговоре Синухет бежит из Египта, хотя сам не может ясно объяснить свое решение. Его бегство описано почти как телесный приступ ужаса: сердце разрывается, руки опускаются, дрожь овладевает телом. В Сирии он получает семью, землю, богатство и военную славу, побеждает местного силача и становится главой племени, но внешнее благополучие не устраняет внутренней отчужденности. Египет для него — не просто территория, а сакральный дом, где только и возможно правильное погребение и благополучное вхождение в мир предков. Его вопрос «Что может быть важнее погребения тела в земле, где ты родился?» раскрывает антропологию повести: человек не исчерпывается биографией живого индивида, поскольку его завершение зависит от земли, гробницы, ритуала и памяти.

Возвращение Синухета осуществляется не благодаря его заслугам, а благодаря царскому прощению. Сенусерт I истолковывает бегство как действие испуганного сердца, не обнаруживая преступления, требующего казни. Встреча во дворце имеет характер политического и почти литургического восстановления: Синухет падает ниц, теряет способность говорить, получает новое место при дворе, очищается от внешних признаков чужеземной жизни и удостаивается гробницы. Царь в этой повести функционирует как земной гарант порядка, возвращающий изгнанника из состояния культурной и ритуальной неопределенности. При этом сам Синухет говорит, что был «лишь орудием бога», то есть признает за своим непонятным бегством действие силы, превышающей сознательную волю. С христианской точки зрения здесь нельзя механически находить учение о благодати, но аналогия с мотивом возвращения изгнанника действительно продуктивна: милость правителя не отрицает вины и страха, а дает человеку возможность вновь обрести имя, общину и достойную смерть.

«Приключения потерпевшего кораблекрушение» построены как рассказ утешения внутри рассказа. Спутник пытается укрепить князя, опасающегося царского гнева, и вспоминает собственное спасение после гибели корабля. Уже его наставление «Ибо уста человека спасают его» связывает судьбу с нравственно и риторически верной речью. На чудесном острове герой встречает золотого змея, который одновременно страшен, мудр и благожелателен. Змей не просто обещает спасение, но рассказывает о собственной утрате: падение звезды уничтожило его род. Благодаря этому чудесный хранитель перестает быть сказочным механизмом и становится носителем памяти о катастрофе. Он учит героя мужеству, относительности несчастья и благодарности за возвращение. Однако рамочная концовка разрушает слишком легкое назидание: князь отвечает образом гуся, которого утром кормят, чтобы днем зарезать. Рассказ может ободрить, но не отменяет реальной опасности. Бадж удачно сохраняет эту горькую двусмысленность, благодаря которой произведение говорит не о гарантированном счастливом исходе, а о человеческой необходимости владеть сердцем и речью перед лицом непредсказуемости.

«Сказка о двух братьях» соединяет семейную драму, ложное обвинение, божественный суд, расчлененную идентичность, смерть, превращения и царское возвышение. Первая половина, в которой жена Анупу безуспешно соблазняет Бату, а затем обвиняет его в насилии, неизбежно вызывает сравнение с историей Иосифа и жены Потифара. Бадж справедливо предостерегает от поспешного вывода о прямой зависимости, поскольку мотив отвергнутого соблазнения и клеветы широко распространен. Существеннее различие богословской логики. Бата оправдывается не в ходе человеческого суда, а благодаря вмешательству Ра-Харахти, создающего между братьями поток с крокодилами. Затем герой сам оскопляет себя, помещает сердце в цветок кедра, получает созданную богами жену, погибает из-за ее предательства, возвращается к жизни, становится быком, деревом, нерожденным ребенком и, наконец, фараоном. Личность здесь может переходить из тела в тело, сохраняться в сердце вне организма и восстанавливаться через природные формы. Это не воскресение в библейском смысле, где Бог возвращает умершего к целостной личной жизни, а мифопоэтическая пластичность жизненной силы, способной мигрировать между человеком, животным, растением и царским телом.

Нравственная структура сказки одновременно выразительна и проблематична. Верность младшего брата и покаянная помощь старшего противопоставлены лжи двух женских персонажей; зло в конечном счете разоблачается, а Бата получает власть и возможность суда. Но женские образы почти полностью подчинены архетипу соблазнительницы и предательницы, а восстановление порядка совершается через убийство и месть. Богословская рецензия не должна оправдывать эту жестокость ссылкой на древность. Напротив, текст полезен именно как свидетельство культуры, где космическая справедливость могла сосуществовать с глубокой асимметрией полов и с представлением, что уничтожение виновного восстанавливает нарушенное целое. Сравнение с библейской традицией здесь выявляет не только сходство мотивов, но и различие нравственных горизонтов.

Легенда об Исиде и Ра представляет наиболее концентрированное изложение египетской теологии имени и магического слова. Ра назван самосотворенным создателем неба, земли, богов, людей и живых существ, однако стареющий бог оказывается уязвим перед коброй, изготовленной Исидой из его слюны и земли. Исида не может исцелить Ра, пока он не откроет сокровенного имени, в котором заключена его сущность и власть. Сам Ра объясняет: «Мое ИМЯ было скрыто в моем теле моим отцом, чтобы никто никогда не обрел силу навести чары». Имя здесь не условный знак и не обращение к личности, а онтологический носитель силы; знать имя означает получить доступ к существу именуемого. Исида выступает одновременно целительницей и виновницей болезни, просительницей и шантажисткой, защитницей Хора и узурпатором власти. С точки зрения библейского богословия различие радикально: Бог Писания открывает имя свободно и заветно, но не передает человеку власть над собственной божественностью; магическое же сознание стремится принудить сакральное посредством точного знания. Именно поэтому легенда особенно ценна для сравнительного богословия: она показывает, насколько внешне близкие темы божественного имени, творящего слова и исцеления могут принадлежать принципиально различным моделям отношения человека к Богу.

«Повесть об обреченном царевиче» исследует соотношение судьбы и свободы. Семь Хатхор предсказывают смерть от крокодила, змеи или собаки; отец пытается изолировать сына, но царевич выбирает выход из защищенного дома, путешествие, любовь и риск. Он говорит, что назначенной судьбы избежать невозможно и что Бог поступит по своему разумению. Жена спасает его от змеи, сверхъестественный защитник удерживает крокодила, верный пес сначала кажется возможным орудием гибели, а затем помогает в борьбе. В сохранившемся папирусе концовка повреждена, и именно здесь особенно заметна методологическая уязвимость издания: Бадж не ограничивается обозначением лакуны, но предлагает развернутое продолжение, где сирийские князья убивают героя, его жену и пса, после чего боги возвращают супругов к жизни. Такое восстановление может быть литературно правдоподобным, но его нельзя читать наравне с надежно засвидетельствованным текстом. Богословский смысл повести поэтому следует формулировать осторожно: несомненно присутствует конфликт предопределения и человеческой решимости, но окончательное решение этого конфликта остается текстологически неопределенным.

«Путешествие Ун-Амуна» резко меняет тональность. Здесь почти нет чудес, а сакральная риторика постоянно сталкивается с политической и экономической реальностью. Посланник Амона отправляется в Ливан за кедром для священной барки, но Египет уже не обладает прежней имперской властью. Ун-Амуна грабят, местные правители требуют документов и оплаты, князь Библа напоминает, что его предки поставляли лес не бесплатно, а египетские покровители миссии вынуждены присылать золото, серебро, ткани, папирус, кожу, канаты и продовольствие. Посланник утверждает, что Амону принадлежат море и Ливан, однако универсальная теология Амона должна доказывать себя в мире договоров, бухгалтерии и портовой политики. Именно это делает текст одним из самых значительных в сборнике: он показывает не простую «утрату веры», а кризис прежнего союза религии и империи. Бог остается царем богов в языке храма, но иностранный князь уже не признает египетскую власть самоочевидной. Даже пророческое исступление юноши при дворе Библа не отменяет необходимости платы. Перед читателем возникает почти драматическая дистанция между абсолютными притязаниями сакрального центра и ограниченными возможностями его исторических представителей.

История о Хонсу и царевне Бахтана возвращает повествование к чуду, но представляет его в храмово-дипломатической форме. Египетский мудрец не способен изгнать духа, поэтому в далекую страну отправляется статуя Хонсу, наделенная усиленной магической силой другим проявлением того же бога. Демон признает превосходство Хонсу, просит устроить общий праздник и удаляется мирно. Здесь примечательна не только вера в одержимость и экзорцизм, но и понимание культового образа как реального носителя присутствия. Статуя путешествует, принимает дары, исцеляет и затем требует возвращения в Египет через сон князя. В отличие от новозаветных повествований, где изгнание демона связано с личной властью Христа и не требует культового изображения, египетская легенда распределяет божественную силу между храмом, статуей, именем, ритуалом и царским разрешением. Одновременно она служит политической теологией: исцеляющая сила египетского бога подтверждает престиж Египта за его пределами.

Десятая часть, «Сатни-Хемуас и мумии», разворачивает тему опасного знания. Неферка-Птах ищет книгу Тота, позволяющую заклясть небо, землю, загробный мир, горы и моря, понимать языки животных и созерцать небесных богов. Он преодолевает чудовищных стражей, завладевает книгой и тем самым нарушает право Тота. Последовательная гибель сына, жены и самого Неферка-Птаха показывает, что сакральное знание нельзя присвоить безнаказанно, даже если искатель обладает выдающейся ученостью и магической силой. Затем ту же ошибку повторяет Хемуас: предупрежденный мумиями, он все же берет книгу, проигрывает магическую игру и попадает в видение или наваждение с красавицей Табубу, ради которой готов отдать имущество и погубить детей. Его спасает возвращение книги и восстановление погребального единства семьи Неферка-Птаха. Повесть тем самым соединяет две формы страсти — интеллектуальную и эротическую. Обе обещают обладание, обе превращают другого в средство, обе ведут к утрате самоуправления. Мудрость начинается не с накопления большей силы, а с признания предела и возвращения похищенного.

«Сатни-Хемуас и его сын Са-Осирис» содержит наиболее развитое в книге повествование о посмертном суде. Увидев пышные похороны богача и нищенское погребение бедняка, Хемуас естественно предполагает, что социальное неравенство продолжится после смерти. Са-Осирис проводит его через залы Именти и показывает обратное: загробная участь определяется не роскошью обряда, а взвешиванием добрых и злых дел перед Осирисом, Тотом, Анубисом и судьями. Бедняк, чьи добрые дела перевесили злые, оказывается возле Осириса в одеждах богача, тогда как неправедный богач терпит мучение. Эта сцена особенно близка нравственному чувству библейского читателя, поскольку утверждает эсхатологическое разоблачение земных иллюзий и независимость суда от богатства. Но сходство не должно скрывать различия: египетская модель мыслит спасительную участь как результат взвешивания деяний и включения в порядок Осириса, тогда как христианское богословие связывает суд с личностью Христа, благодатью, верой, воскресением и преображением человека, не сводимыми к арифметическому балансу поступков.

Вторая половина повести превращается в национально-магический эпос. Са-Осирис читает запечатанное письмо кушитского посла, раскрывает древнюю борьбу египетского и южного магов и объявляет себя вернувшимся из Именти Хором, сыном Панеше, которому позволено родиться вновь ради защиты Египта. После победы он исчезает, исполнив миссию. Здесь религиозное воображение соединяет реинкарнационный мотив, патриотическую идеологию и состязание магических техник. Современному читателю необходимо учитывать и тяжелый колониальный словарь русского перевода и комментариев, где южные народы описываются уничижительно. Часть этого языка восходит к древней идеологии Египта как центра упорядоченного мира, часть — к европейским и русским переводческим привычкам прежней эпохи. Без критического комментария такие выражения способны незаметно превратить описание древнего этноцентризма в его повторение.

Краткая заключительная глава о Хемуасе как спасителе Египта связывает демотический цикл с рассказом Геродота о жреце Сетоне, войске Сеннахериба и мышах, уничтоживших вооружение врагов. Бадж принимает предложенное прежними исследователями сближение Сетона с Сатни-Хемуасом и истолковывает победу как действие силы Птаха, независимо от того, были ли мыши посланы богом или вызваны чарами жреца. Этот эпилог характерен для метода автора: литературное предание, греческий исторический рассказ, египетская жреческая легенда и ассирийская история соединяются в единую реконструкцию. Она выразительна, но недостаточно доказательна. Сам Бадж отмечает несоответствие с клинописными источниками, однако не пересматривает основную идентификацию. Поэтому глава ценна скорее как пример ранней сравнительной историографии, чем как надежное восстановление события.

Помещенное в конце русского электронного издания предисловие «От автора» фактически дает ключ ко всему сборнику. Бадж стремится показать, что дешифровка иероглифов открыла не только хронологию царей, но и внутренний мир египтян, их юмор, страхи, семейные конфликты, надежды на загробную жизнь и потребность в рассказчике. Он подчеркивает интерес текстов для библеиста, указывает на египетский фон Исхода, сопоставляет Бату с Иосифом, поединок Синухета — с Давидом и Голиафом, а позднюю египетскую историю — с пророчествами Исайи и Иеремии. Наиболее здравым в этих наблюдениях является признание общего культурного пространства Ближнего Востока и важности Египта для понимания Библии. Наименее убедительны слишком быстрые переходы от сюжетного сходства к предположению об исторической связи. Сходные мотивы могут возникать вследствие общего социального опыта, жанровой логики или широкого международного распространения, и без промежуточных свидетельств нельзя превращать параллель в генеалогию. Тем не менее Бадж сам иногда проявляет необходимую осторожность, особенно отвергая простое объявление «Сказки о двух братьях» непосредственным источником истории Иосифа.

Наибольшую пользу книга принесет нескольким пересекающимся кругам читателей. Студентам богословия и библеистики она даст материал для понимания религиозной среды, в которой сформировались многие древневосточные образы: творящее слово, сокровенное имя, царская сакральность, взвешивание сердца, загробный суд, одержимость, пророческий сон и священное путешествие. Пастырям и преподавателям она поможет точнее говорить о сходствах и различиях между библейской верой и религиями древнего мира, избегая как пренебрежительного упрощения язычества, так и безразличного смешения традиций. Историкам церкви книга полезна косвенно, как свидетельство того культурного наследия, с которым позднее взаимодействовало египетское христианство. Литературоведам и фольклористам она открывает ранние формы новеллы, автобиографического повествования, сказки о судьбе, судебной риторики и приключенческого романа. Наконец, образованный неспециалист увидит древних египтян не как безмолвных строителей гробниц, а как людей, размышлявших о несправедливом чиновнике, страхе эмигранта, верности брату, опасности желания и надежде на оправдание после смерти.

Сильнейшая сторона труда заключается в широте охвата и удачном соединении текстов разных эпох и жанров. Антология позволяет проследить развитие повествовательного религиозного сознания от царско-жреческих чудес и династических пророчеств через этику маат и драму изгнания к поздним рассказам о посмертном воздаянии и запретном знании. Бадж умеет увидеть за фантастическим мотивом культурную систему: говорящие животные связываются с представлениями о превращениях умершего, книга Тота — с богословием творящего слова, возвращение Синухета — с египетским идеалом погребения, а рассказы о Хемуасе — с исторической памятью о знаменитом жреце и царевиче. Его проза часто увлекательна, а краткие сведения о рукописях делают читателя свидетелем рождения египтологии. Особенно ценно, что составитель не сводит египетскую литературу к «мифологии» в узком смысле: в книге рядом существуют религия, политика, экономика, семейное право, дипломатия и художественное развлечение.

Однако академическая ценность русского издания требует существенных оговорок. Исследования Баджа сохраняют историческое значение, но современная египтология далеко ушла вперед в грамматике, лексикографии, датировке и текстологии. Египтолог Джеймс П. Аллен характеризует книги Баджа как недостаточно надежные уже для времени их появления и в настоящее время глубоко устаревшие. Внутри самой книги читатель видит, как составитель порой уверенно достраивает утраченные фрагменты, объединяет древний текст с пересказом комментатора и предлагает спорные исторические идентификации. Наиболее серьезный пример — финал «Обреченного царевича», где вероятное продолжение занимает значительное место и легко может быть принято за перевод. Сходная проблема возникает в «Сатни-Хемуасе и мумиях», когда отсутствующие листы восстанавливаются по предполагаемой логике сюжета. Современному изданию необходимы типографически ясное разграничение подлинного текста, лакуны, редакторского пересказа и гипотетической реконструкции, а также ссылки на актуальные переводы и номера строк.

С богословской точки зрения ограниченность Баджа проявляется в недостаточном различении религии, магии и нравственного откровения. Он охотно говорит о «божественной силе» там, где древний текст изображает техническое принуждение божества или управление сакральной субстанцией. Между тем различие между молитвой, ритуалом, заклинанием, теургией и чудом принципиально для сравнительного богословия. Не менее важно различать маат как космико-социальный порядок и библейскую праведность как верность личному Богу завета; суд Осириса и христианское учение о суде; возвращение Баты к жизни и воскресение; универсализм Амона и библейский монотеизм. Книга предоставляет богатейший материал для такого различения, но почти не осуществляет его сама. Ее библейские параллели чаще литературны, чем догматичны, а христианский читатель должен самостоятельно удерживать грань между сходством образов и тождеством веры.

Наконец, этическая критика должна коснуться как древних текстов, так и языка посредника. Сборник содержит крайнюю жестокость, публичные казни, убийство женщин, мотивы самооскопления, семейные браки, этническое унижение и представление о женщине как преимущественно источнике сексуальной опасности. Бадж обычно объясняет эти элементы исторически, но редко подвергает их нравственному анализу. Его собственный язык временами несет печать колониальной эпохи, а некоторые этнографические обобщения о современных египтянах сегодня воспринимаются как покровительственные и методологически слабые. Это не делает книгу бесполезной; напротив, требует двойного чтения, при котором исследуется и древнеегипетский памятник, и европейская оптика его раннего интерпретатора.

В итоге «Египетские сказки, повести и легенды» остаются значительным, увлекательным и богословски плодотворным собранием, но не могут служить последней инстанцией в вопросах перевода и истории религии. Главная ценность книги состоит в том, что она открывает религиозность древнего Египта как драму человеческой жизни: маат требует голоса обиженного, изгнанник тоскует о возвращении и правильном погребении, царь зависит от порядка, которого не создал сам, магическое знание обещает власть и приносит гибель, богатство оказывается бессильным перед судом Осириса, а священное имя мыслится как вместилище самой сущности. Для богословского клуба этот труд особенно полезен не как собрание любопытных «параллелей к Библии», а как школа различения. Он позволяет увидеть, что древние религии могли поднимать подлинно великие вопросы о справедливости, смерти, вине, милости и вечности, но отвечали на них в иной системе координат. Чтение Баджа становится наиболее плодотворным тогда, когда уважение к глубине египетского религиозного опыта соединяется с исторической критикой текста, вниманием к нравственным ограничениям культуры и ясным пониманием специфики библейского откровения.