Бадж - Легенды о египетских богах

Русское издание «Легенды о египетских богах», выпущенное в 1997 году издательствами «Рефл-бук» и «Ваклер», представляет собой не столько одну книгу в строгом смысле слова, сколько тщательно составленный тематический корпус, объединяющий три произведения, принадлежащие разным эпохам египтологической и религиоведческой мысли. Его основой служит опубликованный в Лондоне в 1912 году труд хранителя египетских и ассирийских древностей Британского музея Эрнеста Альфреда Уоллиса Баджа «Legends of the Gods: The Egyptian Texts, Edited with Translations», к которому русские издатели присоединили исследование Жоржа Нажеля о мистериях Осириса и философско-эзотерическое эссе Рене Шваллера де Любича «О символе и символическом». Такая композиция определяет одновременно достоинство и внутреннюю неоднородность книги. Читатель движется от филологической публикации и комментирования древних текстов к историко-религиозной реконструкции храмового ритуала, а затем к философии символа, претендующей на восстановление особого, якобы утраченного современным человеком способа познания. Поэтому рецензировать издание следует не как единообразный авторский трактат, но как многоголосое свидетельство о том, как европейская наука и духовная культура XX века пытались понять религию Древнего Египта. В издании сохранены девять основных разделов Баджа, посвященных космогонии, истреблению человечества, сакральному имени Ра, войнам Гора, рождению и воскресению божественного наследника, а также истории Исиды и Осириса; далее следуют работы Нажеля и Шваллера де Любича, приложения, глоссарий и перечень животных, связанных с образами египетских богов.

Исторический контекст возникновения труда Баджа связан с периодом зрелой, но еще далеко не завершившей свое методологическое формирование европейской египтологии. К началу XX века были накоплены огромные массивы папирусов, надписей, храмовых текстов и погребальной литературы, однако грамматика египетского языка, понимание его исторических стадий, датировка отдельных памятников и реконструкция религиозных понятий продолжали интенсивно пересматриваться. Бадж видел свою задачу прежде всего в том, чтобы сделать оригинальные тексты доступными одновременно начинающему филологу и образованному неспециалисту. Он сознательно отказывался от построения связной «истории египетской литературы», поскольку имена большинства древнеегипетских авторов неизвестны, а произведения дошли в поздних списках, нередко испорченных переписчиками. Вместо литературной истории он предлагал публикацию самих памятников, их буквальный перевод и вводный комментарий, позволяющий увидеть общее религиозное значение текста. В предисловии Бадж формулирует свой принцип с характерной научной скромностью: «Переводы египетских текстов, напечатанных в данной книге настолько близки к оригиналу, насколько это возможно, и в целом, я полагаю, передают то, что намеревались сказать авторы оригинальных текстов». Тут же он предостерегает читателя: «Следует помнить, что точные значения множества египетских слов до сих пор не определены», а ошибки, лакуны и непонимание древних писцов порой уже невозможно исправить. Эти признания чрезвычайно важны, поскольку показывают, что автор воспринимал перевод не как окончательное раскрытие смысла, а как осторожную научную гипотезу.

Главная проблема, поставленная книгой Баджа, состоит в выявлении религиозного единства за внешней множественностью египетских богов, локальных культов и мифологических сюжетов. Автор постоянно задается вопросом, каким образом многочисленные имена, образы и родословия соотносятся с верой египтян в изначальную созидающую силу, поддерживающую космос. Однако его метод не является систематическим богословием в современном смысле. Бадж не выводит египетскую религию из одного догматического центра, а сопоставляет тексты различных эпох, храмов и местных традиций, пытаясь обнаружить устойчивые мотивы: самопорождение первобога, творящую силу слова, космический порядок Маат, солнечное владычество Ра, смерть и восстановление Осириса, законное царствование Гора, магическую власть истинного имени и возможность перенесения божественного спасительного события на судьбу умершего человека. Аргументация строится преимущественно историко-филологически: автор описывает происхождение памятника, состояние рукописи или надписи, предшествующие публикации, затем дает связное истолкование и только после этого помещает собственно перевод. Подобное устройство книги позволяет читателю увидеть не абстрактную «египетскую мифологию», составленную позднейшим исследователем, а собрание разновременных свидетельств, в которых древняя религиозная мысль предстает подвижной, многослойной и не всегда внутренне согласованной.

Первый раздел посвящен легенде о Неб-ер-чере и сотворении мира, сохранившейся в папирусе Британского музея, связанном с ритуалом низвержения змея Апопа. Уже само положение космогонического повествования внутри магического текста существенно для понимания египетского религиозного сознания. Рассказ о происхождении мира здесь не является отвлеченной спекуляцией о начале бытия. Его произнесение должно воспроизводить первоначальную победу порядка над хаосом и тем самым помогать солнечному богу вновь преодолеть силы ночи. Неб-ер-чер, чье имя Бадж передает как «Владыка до крайнего предела», существует прежде оформленного мира и проявляет себя как Хепера, бог становления и самовозникновения. Первоначальная реальность мыслится в образе безбрежного Нуна — водного хаоса, содержащего неразвернутые возможности жизни. Хепера появляется из этой бездны, дает бытие самому себе, создает место, на котором может утвердиться, и посредством произнесения имен вызывает к существованию богов и космические области. Творение совершается через сердце, замысел и слово: задуманное внутри становится действительным после именования. Бадж сравнивает это представление с библейской Премудростью, участвующей в устроении мира, хотя такое сопоставление требует осторожности. Египетская космогония не знает ясного библейского различия между Творцом и творением и не утверждает creatio ex nihilo. Божество возникает или проявляется внутри первобытной водной полноты, а дальнейший мир развивается через эманацию, телесное порождение и дифференциацию божественной природы.

Из Хеперы происходят Шу и Тефнут, затем Геб и Нут, а от них — Осирис, Исида, Сет, Нефтида и Гор. Космос в этой системе возникает как генеалогия: физические стихии, пространство, власть и жизнь одновременно являются членами божественного семейства. Отделение неба от земли, появление света, учреждение движения солнца и луны образуют не последовательность безличных природных процессов, а драму отношений между божественными существами. Особенно примечательно происхождение людей из слез творца. Человечество не формируется из земной материи и не получает отдельного нравственного поручения, как в библейском повествовании, но возникает из тела и эмоционального движения божества. Тем самым человек включен в сакральную ткань космоса, хотя не поставлен над остальными живыми существами как образ и подобие личного Бога. Космогония Баджа позволяет увидеть близость и одновременно принципиальную дистанцию между египетским и библейским мировосприятием. Оба знают мир как результат разумного и словесного действия, признают первичность порядка перед неустроенностью и связывают жизнь с божественным источником. Но египетская картина остается генеалогически-пантеистической и ритуально-магической, тогда как Бытие утверждает трансцендентную свободу единого Творца и онтологическое различие между Богом и всем сотворенным.

Вторая легенда, повествующая об истреблении человечества, разворачивает тему кризиса между богом и людьми. Состарившийся Ра узнает, что люди замышляют против него мятеж. Он созывает совет богов и, получив их одобрение, посылает свое Око в образе Хатхор-Сехмет уничтожить непокорных. Начавшаяся резня, однако, становится настолько беспощадной, что сам Ра решает спасти остаток человечества. Для этого готовится огромное количество пива, окрашенного в цвет крови; богиня выпивает его, опьяневает и прекращает убийство. Перед нами рассказ, который иногда поверхностно сближают с библейским потопом, однако различия здесь важнее сходства. В обоих случаях человечество оказывается под судом высшей силы, а уничтожение прерывается ради продолжения жизни. Но египетская легенда не связывает суд с ясно сформулированным нравственным злом и не содержит завета, обещания или нового этического порядка. Спасение достигается хитростью и опьянением богини, а завершением конфликта становится удаление Ра от людей на небесную корову. Миф объясняет не только человеческую смертность и отчуждение между землей и небом, но и возникновение нынешнего космического строя, в котором боги больше не живут открыто среди людей.

Богословски эта глава особенно показательна, поскольку египетское божество предстает одновременно источником порядка и существом, подверженным старению, страху, советам, изменению решения и необходимости прибегать к уловке. Ра обладает величием, но не абсолютностью; его власть ограничена самой структурой мифологического мира. Библейский читатель легко заметит здесь радикальное отличие от божественной неизменности и всеведения. Вместе с тем легенда передает глубокое религиозное переживание двусмысленности мира: солнечная сила, дающая жизнь, способна стать обжигающей и смертоносной; защитное Око превращается в ярость; спасение требует укрощения силы, первоначально направленной на восстановление порядка. Египетская мифология не решает проблему зла посредством последовательной теодицеи, но изображает ее как конфликт и перераспределение космических энергий.

Третья часть рассказывает о Ра и Исиде и вводит одну из центральных тем египетской религиозности — сакральное имя как вместилище сущности и власти. Состарившийся Ра роняет слюну, из которой Исида создает ядовитого змея. Ужаленный бог не может исцелить себя, поскольку созданное существо не принадлежит непосредственно его известному порядку. Исида обещает помощь лишь при условии, что Ра откроет ей сокровенное имя. Солнечный бог перечисляет свои космические деяния и явленные образы: «Знай же: я — создатель неба и земли, я сотворил горы и всё, находящееся на них. Я создал Время. <…> Я — Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером». Однако эти титулы не являются его последней тайной. Исида продолжает настаивать, потому что «все, даже люди, живут, когда их имена произносятся другими». В конце концов сокровенное имя переходит из тела Ра в Исиду, и вместе с ним она получает власть над ядом и часть верховного знания.

Этот рассказ чрезвычайно важен для богословской оценки египетской магии. Имя здесь не просто словесный знак и не условное обозначение личности. Оно составляет реальную часть существа, а знание имени дает власть над тем, кто его носит. Магия действует не через смиренное обращение к свободной воле личного Бога, а через овладение структурой сакральной реальности. Знающий формулу способен понудить даже божество к определенному действию. С христианской точки зрения подобное понимание радикально отличается от молитвы «во имя Божие». В Священном Писании имя Господа также выражает присутствие, славу и откровение Бога, но оно не является тайным механизмом, посредством которого человек приобретает власть над Творцом. Библейское имя даруется по свободе Божией и вводит человека в отношения завета; египетское тайное имя может быть добыто хитростью и употреблено как средство воздействия. В образе Исиды книга показывает не просто богиню материнства, но воплощение религиозного знания, соединяющего мудрость, верность, расчет и магическое искусство.

Четвертый раздел, посвященный Гору Бехдетскому и крылатому солнечному диску, переносит внимание с космогонии и магии на сакральное царствование и борьбу с врагами порядка. Гор сопровождает Ра в походе против мятежников, принимает образ крылатого диска, поражает противников и получает почитание в храмах. Мифологическое повествование тесно связано с храмом Эдфу и объясняет происхождение крылатого диска над входами в египетские святилища. Здесь особенно ясно обнаруживается политическая функция мифа. Враги бога одновременно являются противниками законного царя, а военная победа превращается в космическое восстановление Маат. Гор выступает не только как персонаж древней легенды, но как небесный первообраз фараона. Каждая победа царя над внешними или внутренними врагами может прочитываться как повторение победы Гора над силами Сета и Апопа.

Для современного читателя этот материал требует критической дистанции. Священный порядок в подобных текстах легко сливается с государственной властью, а религиозный язык освящает насилие над противником. Египетская теология царства не располагает пророческой инстанцией, которая могла бы судить самого царя именем трансцендентного нравственного закона так, как Нафан обличает Давида или Илия противостоит Ахаву. Фараон по определению представляет Гора и поддерживает Маат, тогда как его враг оказывается воплощением хаоса. Это не означает отсутствия нравственных требований к правителю, но показывает, насколько тесно египетское благочестие связано с сакрализацией политического центра. Бадж передает эту связь с большой фактической ясностью, хотя не всегда подвергает ее специальному анализу.

Пятый раздел соединяет гимн Осирису с легендой о происхождении Гора. Осирис предстает здесь как великий царь, владыка богов и умерших, источник плодородия, воды, растительности и загробной надежды. Его тело мыслится связанным с самой землей Египта, его власть распространяется на прошлое и будущее, а его победа над Сетом гарантирует устойчивость миропорядка. После убийства Осириса Исида разыскивает тело супруга, оплакивает его, защищает магическими формулами, оживляет настолько, чтобы зачать от него наследника, и рождает Гора, которому предстоит отомстить за отца. Бадж справедливо обращает внимание на древность этой традиции: отдельные элементы известны уже из Текстов пирамид, хотя связное повествование складывается лишь при сопоставлении памятников разных эпох.

Именно здесь возникает наиболее соблазнительная для христианского читателя тема смерти и воскресения. Однако книга требует не поспешной апологетической параллели, а точного различения. Осирис не возвращается к земной исторической жизни и не побеждает смерть так, чтобы открыть эсхатологическое воскресение всего человечества. Он становится царем мира мертвых, а его восстановленное тело служит архетипом мумификации и посмертного продолжения существования. Событие происходит внутри вечного природно-ритуального цикла: расчленение сменяется собиранием, засуха — разливом, погребенное зерно — новым ростом, умерший царь — законным наследником. Воскресение Христа, напротив, в новозаветной перспективе является неповторимым историческим и эсхатологическим действием Бога, победой над смертью, не сводимой к сезонному обновлению природы. Египетский миф способен подготовить человеческое воображение к надежде на жизнь после смерти, но не содержит евангельского учения о примирении, искуплении греха и воскресении тела в преображенном творении.

Шестая легенда повествует о Хонсу-Неферхотепе и принцессе Бехтена. Египетский царь отправляет статую бога Хонсу в чужую страну, чтобы изгнать злого духа из больной царевны. Демон признает превосходство бога и соглашается уйти, после чего устраивается праздник. Местный правитель, впечатленный чудом, удерживает статую у себя, но после устрашающего сна возвращает ее в Египет. Эта история показывает, что египетское представление о божественной силе могло выходить за пределы долины Нила. Бог действует на чужой территории, а его культовый образ мыслится реальным носителем присутствия и силы. В рассказе соединяются дипломатическая память, храмовая пропаганда и экзорцистская вера. Для библеиста особенно интересно сопоставление со свидетельствами Ветхого Завета о Ковчеге Завета или об исцелениях, связанных с пророками, однако и здесь принципиально различно понимание священного предмета. Статуя Хонсу не только обозначает присутствие бога, но воспринимается как его перемещаемая действенная форма, способная вести переговоры с духом и требовать культового признания.

Седьмая легенда о Хнуме и семилетнем голоде связана с островом Элефантина и повествует о бедствии, вызванном прекращением разлива Нила. Фараон Джосер обращается за советом к мудрецу Имхотепу, узнает, что истоки Нила находятся под властью Хнума, и восстанавливает привилегии его храма. После этого бог является царю во сне и обещает вернуть плодородие. Текст интересен как соединение мифа, храмовой экономики и политико-правового документа. Богословское объяснение природного кризиса оказывается одновременно обоснованием имущественных прав святилища. Возобновление жертв и восстановление храмовых доходов представлены как необходимое условие космического благополучия.

Сходство с библейским рассказом о семи годах голода при Иосифе очевидно на уровне числа и египетской обстановки, но структуры повествований различны. В книге Бытия голод заранее открывается Богом, а Иосиф получает мудрость для государственного приготовления и спасения народов. В легенде о Хнуме бедствие объясняется нарушением должного отношения к локальному богу и преодолевается восстановлением культа. Бадж иногда склонен подчеркивать подобные сравнительные параллели, однако современная богословская герменевтика должна избегать вывода о прямом заимствовании лишь на основании общего мотива. Семилетний цикл мог иметь символическое и календарное значение, а рассказы о голоде естественно возникали в обществах, полностью зависевших от воды и урожая.

Восьмой раздел, основанный преимущественно на текстах знаменитой стелы Меттерниха, содержит легенду о смерти и оживлении младенца Гора, а также ряд заклинаний против змей, скорпионов и иных опасных существ. Исида прячет сына в болотах Дельты, но, вернувшись, обнаруживает его отравленным. Ее плач останавливает движение солнечной ладьи, после чего Тот сходит с небес, произносит заклинание и возвращает ребенку жизнь. В этой части книги особенно ясно виден принцип мифологического прецедента. Больной человек отождествляется с Гором, яд — с тем ядом, который был уже побежден божественным словом, а произнесение древнего рассказа делает прошлое событие действенным в настоящем. Миф не просто сообщает, что однажды произошло с богами, но предоставляет ритуальный образец, который можно воспроизводить ради исцеления.

В богословском отношении это, вероятно, наиболее важный материал для различения таинства и магии. Христианская литургическая память также делает спасительное событие значимым для настоящего и вводит верующего в реальность совершенного Богом дела. Но действенность христианского таинства не основывается на техническом принуждении духовных сил путем точного воспроизведения мифологической формулы. Она укоренена в обещании и свободной благодати личного Бога. Египетское заклинание действует в силу тождества имен, образов и ситуаций; христианская молитва действует не как автоматический механизм, а как обращение к воле Отца через Христа. Вместе с тем тексты стелы позволяют серьезнее понять религиозную психологию древнего человека. Перед лицом укуса, болезни и детской смерти он стремился не просто найти лекарство, но восстановить смысл, включив личное страдание в космическую драму Исиды и Гора.

Девятая часть отличается от предыдущих тем, что излагает историю Исиды и Осириса по Плутарху. Бадж признает: египетские памятники содержат множество упоминаний об убийстве Осириса, поисках его тела, плаче Исиды, рождении Гора и борьбе с Сетом, но не дают одного полного повествования. Плутарх, писавший в греко-римскую эпоху, сохранил связную форму легенды: Сет заманивает Осириса в сундук, бросает его в Нил, Исида разыскивает тело, Сет расчленяет его, богиня собирает останки, а Гор позднее вступает в борьбу за наследство. Одновременно Бадж предупреждает, что Плутарх воспринимал уже позднюю, многократно переосмысленную традицию. Культ Осириса в птолемеевскую эпоху соединял египетские и греческие элементы, а образ Исиды превращался во вселенский образ матери, покровительницы жизни, плодородия, мореплавания и посмертного спасения.

Завершение труда Плутархом методологически оправдано, поскольку дает читателю связную историю, но одновременно создает опасность: поздний синтетический рассказ может начать восприниматься как первоначальная и неизменная форма мифа. Одно из важнейших достоинств комментариев Баджа состоит в том, что он частично противостоит этой иллюзии и напоминает о многовековом развитии образов Осириса и Исиды. Однако и сам автор порой говорит об «исходной африканской легенде» так, словно ее можно восстановить с большей определенностью, чем позволяют источники. Сегодня правильнее говорить не о единственном первоначальном мифе, постепенно искаженном позднейшими добавлениями, а о сети местных и общеегипетских традиций, которые постоянно переоформлялись в соответствии с изменениями царского культа, заупокойных представлений и храмовой политики.

После текстов Баджа издание помещает исследование Жоржа Нажеля «Мистерии Осириса в Древнем Египте». Эта работа меняет перспективу: если Бадж сосредоточен на текстовых свидетельствах, Нажель пытается увидеть, как миф становился ритуальным действием. Его интересуют ежегодные празднества Осириса, храмовые процессии, плачи Исиды и Нефтиды, изготовление священных фигур, символическое погребение бога, прорастание зерна, воздвижение столпа джед и восстановление царственной силы. «Мистериями» здесь называются не тайные доктрины в позднейшем оккультном смысле и не посвящение, полностью аналогичное элевсинским таинствам, а комплекс храмовых действий, связанных с сокрытым телом бога и ежегодным воспроизведением его смерти и восстановления. Особенно важны ритуалы месяца Хойяк, продолжавшиеся во второй половине месяца и завершавшиеся обновлением осирических образов и торжеством воскресшего порядка. Современные исследования также связывают этот ритуальный комплекс с текстами и изображениями осирических часовен Дендеры, где подробно описываются изготовление фигур Осириса, их погребение и замена прежних священных образов.

Сильная сторона Нажеля состоит в понимании мифа как действия, а не только рассказа. Смерть Осириса переживается общиной посредством процессии, плача, сокрытия, ожидания и торжества. Земледельческий цикл, разлив Нила, легитимность фараона и надежда умершего соединяются в одном ритуальном целом. Однако христианскому читателю следует быть особенно осторожным с термином «мистерии». Сходство слов и внешних форм не доказывает тождества содержания. Христианская Пасха также соединяет историческое воспоминание, литургическое участие и надежду на воскресение, но она основана на провозглашении единократного события, совершившегося при определенных правителях и засвидетельствованного учениками. Осирический ритуал относится к циклическому сакральному времени, в котором бог ежегодно умирает и восстанавливается. Поэтому сравнение может быть плодотворным на уровне религиозной феноменологии, но становится ошибочным, когда из него выводят зависимость христианства от египетского культа или принципиальную тождественность двух вер.

Третья крупная часть издания, эссе Рене Шваллера де Любича «О символе и символическом», еще сильнее меняет жанр и метод. Автор не ограничивается историей египетской религии, но утверждает, что древние тексты и памятники выражают особый сверхрациональный тип знания. Экзотерический смысл мифа, по его мнению, служит опорой для эзотерического содержания, которое невозможно исчерпать филологическим переводом. Современный исследователь, умеющий читать грамматику, но не владеющий символическим видением, подобен человеку, разобравшему отдельные слова и не услышавшему целого. Шваллер формулирует проблему ярко: «Перед нами “черный ящик”, скрывающий величайшие богатства человеческой истории; мы до сих пор не сумели открыть его, поскольку настойчиво искали ключ к ней в рационализме». Различие символа и символического для него принципиально: «Символ есть знак, который можно научиться читать, символическое есть форма письма, которая предполагает знание ее законов».

В последующих частях эссе эта мысль развивается через критику механистической науки XIX века и обращение к квантовой физике, принципу неопределенности, дополнительности и новому пониманию наблюдателя. Шваллер считает, что современная наука, столкнувшись с невозможностью наглядно представить микрофизические процессы и с одновременным проявлением противоположных свойств света и материи, приблизилась к тому состоянию мысли, которым в символической форме обладали древние. Отсюда он переходит к различию статического, объективирующего рассудка и динамического, врожденного знания. Символ должен соединять противоположности, не уничтожая их: жизнь и смерть, непрерывность и прерывность, единство и множественность, покой и движение. Египетские фигуры Гора и Сета, Ра и Осириса, мужского и женского начал рассматриваются не просто как персонажи мифов, но как полюса единого процесса становления.

Дальнейшие главы — о символических формах, символе как синтезе, врожденном знании, настоящем моменте, пересечении и символе как выражении воли — образуют философскую герменевтику. Автор противопоставляет символ обычной аллегории. Аллегория заменяет известное понятие условным образом, тогда как подлинный символ выражает то, что невозможно сначала полностью сформулировать в абстрактном понятии. Символ не иллюстрирует готовую мысль, но пробуждает в человеке возможность непосредственного видения связи. Особую роль играет пересечение: там, где встречаются вертикаль и горизонталь, время и вечность, движение и устойчивость, возникает «настоящий момент», в котором потенциальное становится действительным. Символическое письмо понимается как способ передать не объект, а процесс генезиса, не застывшую вещь, а энергию ее становления.

С богословской точки зрения эта часть книги одновременно наиболее стимулирующая и наиболее спорная. Ее достоинство заключается в протесте против плоского рационализма, который сводит религиозный образ к примитивной попытке объяснить природное явление. Шваллер справедливо напоминает, что символ может содержать больше смысла, чем однозначная формула, и что древняя культура выражала антропологические, космологические и сакральные интуиции в единстве архитектуры, ритуала, текста и изображения. Такое понимание близко христианской традиции, в которой вода, свет, хлеб, вино, храм, тело, брак и жертва несут смысл, не исчерпываемый бытовой функцией. Священное Писание также использует символ не как декоративную аллегорию, а как форму откровения, обращенную ко всему человеку.

Однако Шваллер нередко переходит от оправданной критики редукционизма к недоказуемому утверждению о существовании единой тайной науки египетских посвященных. Аналогии между квантовой физикой и древними образами часто имеют метафорический, а не историко-научный характер. Из того, что современная физика описывает дополнительность или неопределенность, не следует, что египетские жрецы обладали соответствующим физическим знанием, зашифрованным в иероглифах. Не менее проблематично противопоставление «врожденного знания» проверяемому рассуждению: без филологических, археологических и исторических ограничений символическая интерпретация легко становится отражением мировоззрения самого толкователя. Автор замечает опасность субъективности, но предложенный им метод не всегда предоставляет достаточные средства для ее преодоления.

Центральным достоинством всего сборника является его способность показать древнеегипетскую религию изнутри ее образного мира. Боги здесь не располагаются в статическом справочнике с кратким перечнем функций. Они действуют, стареют, сражаются, болеют, исцеляют, рождают, умирают, возвращаются к жизни, принимают образы животных, светил, царей и природных сил. Читатель видит, как миф связан с храмом, царской властью, медициной, земледелием, погребением, календарем и повседневным страхом перед болезнью. Особенно ценна публикация нескольких вариантов и традиций. Она разрушает распространенное представление, будто у египтян существовал один канонический «священный текст», излагавший обязательную систему вероучения. Египетская религия сохраняла древние формулы, соединяла несовместимые космогонии и допускала отождествление богов, не стремясь устранить все логические противоречия.

Другим преимуществом является внимание к материальным носителям текста. Бадж сообщает, где находится папирус или стела, каков их возраст, кем они были опубликованы и в каком состоянии дошли. Благодаря этому миф возвращается из мира популярного пересказа в пространство конкретного памятника. Легенда о сотворении оказывается частью ритуала против Апопа, рассказ об истреблении человечества — надписью в царской гробнице, история об исцелении Гора — текстом на магической стеле, а повествование о принцессе Бехтена — храмовой надписью, обосновывающей могущество Хонсу. Эта контекстуализация особенно полезна для богословов, привыкших исследовать происхождение, жанр и Sitz im Leben библейских текстов.

Книга также приносит большую пользу сравнительному богословию, но именно тогда, когда сравнение не превращается в охоту за внешними совпадениями. Материал позволяет глубже осознать своеобразие библейского откровения. На фоне египетских космогоний яснее выступает библейское различие Творца и творения; на фоне магии имени — свобода Бога, открывающего Свое имя в завете; на фоне сакральной монархии — пророческая критика царской власти; на фоне восстановления Осириса — историческая и эсхатологическая природа воскресения Христа; на фоне суда Осириса — связь библейского суда с личной ответственностью перед святым Богом. Египетские тексты не следует изображать как беспорядочное язычество, лишенное глубины. Они содержат серьезные интуиции о порядке, справедливости, смерти, надежде и победе жизни. Но уважение к ним требует не стирания различий, а точного распознавания иной онтологии, иной антропологии и иного понимания спасения.

Наибольшую пользу издание принесет студентам богословия, библеистам, историкам религии и преподавателям, исследующим древний Ближний Восток. Оно дает первичный материал для обсуждения космогонии, царской идеологии, магии, заупокойного суда и воскресения. Пастырям книга может помочь отвечать на популярные утверждения о якобы прямом происхождении христианства из культа Осириса или Исиды. После внимательного чтения становится очевидно, что сходство отдельных мотивов не устраняет глубоких различий между циклическим мифом и апостольским свидетельством об историческом воскресении. Для образованного мирянина сборник ценен как введение в религиозное воображение Египта, хотя чтение потребует терпения из-за множества имен, вариантов и филологических подробностей. Историкам культуры особенно интересен переход от Баджа к Нажелю и Шваллеру: он позволяет изучать не только Египет, но и эволюцию западного восприятия Египта — от музейной филологии к ритуалистике и эзотерической философии.

Вместе с тем книга имеет серьезные ограничения. Переводы Баджа принадлежат началу XX века и не могут использоваться как последнее слово современной египтологии. За прошедшее время существенно уточнились грамматика, лексика, хронология и понимание религиозных текстов. Даже общая оценка научного наследия Баджа остается двойственной: его труды сыграли огромную роль в публикации источников и популяризации египетской культуры, однако современные специалисты считают многие переводы и построения устаревшими и недостаточно надежными. Поэтому книгу следует читать вместе с новейшими переводами Текстов пирамид, Книги мертвых, храмовых надписей и исследованиями египетской религии.

Вторая слабость связана с характерной для Баджа склонностью обнаруживать за многобожием веру в единого удаленного Бога, окруженного подчиненными духами. Подобная модель отчасти отражает реальные процессы синкретизма и возвышения отдельных богов до универсального статуса, но иногда слишком напоминает христианизированный монотеизм. Египетские тексты способны называть одного бога единственным, творцом всего и владыкой вечности, не отрицая при этом реальность других богов. Это скорее контекстуальная теология превосходства и отождествления, чем последовательный философский монотеизм. Когда Бадж интерпретирует Неб-ер-чера как почти прямой эквивалент Бога Вседержителя или видит в Маат близкое соответствие библейской Премудрости, он предлагает интересную аналогию, но рискует ослабить историческую специфику египетских понятий.

Третья проблема состоит в объединении трех очень разных методологий без достаточного редакционного разграничения. Бадж старается публиковать и переводить памятники; Нажель реконструирует культовый ритуал; Шваллер строит философию символического сознания. Для неподготовленного читателя их утверждения могут восприниматься как части одной научной системы, хотя степень проверяемости у них различна. Особенно важно отделять исторические данные от эзотерических гипотез. То, что египетский символ допускает многослойное чтение, не доказывает существования секретной физики или универсальной доктрины посвященных. Издание выиграло бы от современного научного предисловия, объясняющего место каждого автора в истории египтологии и обозначающего границу между филологией, религиоведением и спекулятивной философией.

Наконец, сборник почти не рассматривает социальную сторону религии. В центре находятся цари, боги, храмовые жрецы и заупокойные тексты, тогда как вера ремесленников, земледельцев, женщин, иноземцев и низших слоев общества остается на периферии. Магические формулы дают отдельные проблески повседневного благочестия, но авторы редко спрашивают, как религиозная система действовала в отношениях власти, собственности и социальной иерархии. Недостаточно анализируется и этическое содержание Маат. Она описывается как истина, порядок и справедливость, но связь космической гармонии с конкретными нормами милосердия, правдивости и защиты слабого раскрыта слабее, чем могла бы быть при обращении к поучениям и отрицательной исповеди.

И все же итоговая оценка книги должна оставаться высокой. Ее ценность заключается не в безошибочности переводов и не в убедительности каждой философской гипотезы, а в масштабности представленного религиозного мира. Перед читателем проходит целая драматическая теология: мир возникает из первичных вод и творящего слова; человечество отпадает от солнечного царя; имя становится средоточием власти; Гор защищает законное царство; Осирис умирает и восстанавливается; Исида соединяет верность, материнство и магическое знание; Тот исцеляет словом; умерший надеется повторить судьбу бога; храм ежегодно воспроизводит победу жизни над распадом. Нажель показывает, как эта теология воплощалась в ритуале, а Шваллер — почему символ нельзя считать лишь примитивной иллюстрацией.

Для богословского клуба книга особенно полезна как упражнение в ответственном сравнении религий. Она требует одновременно интеллектуального уважения и догматической трезвости. Уважение не позволяет объявить египетские представления бессмысленным суеверием: перед нами многовековая попытка осмыслить жизнь, смерть, справедливость, власть, плодородие и надежду. Трезвость не позволяет растворить христианское откровение в универсальной мифологии умирающих и воскресающих богов. Осирис не есть скрытый Христос, Исида не является египетской формой Богородицы, а магическое оживление Гора не тождественно воскресению Господа. Но именно благодаря ясному видению различий читатель способен лучше понять, какие человеческие вопросы предшествуют Евангелию и на какие из них христианская вера дает новый, исторически конкретный и богословски уникальный ответ.

«Легенды о египетских богах» поэтому следует рекомендовать не как современный учебник египтологии и не как руководство к эзотерическому прочтению древности, а как богатое собрание источников и свидетельство истории их интерпретации. Баджа необходимо читать критически, сверяя с новейшей наукой; Нажеля — с учетом развития исследований осирических ритуалов; Шваллера — как оригинального философа символа, чьи озарения соседствуют с недоказуемыми обобщениями. При таком подходе книга способна стать основой содержательного семинара о мифе, ритуале, магии, сакральной монархии, смерти и воскресении. Ее подлинное достоинство состоит в том, что она не дает древнему Египту остаться безмолвной коллекцией музейных предметов. Через фрагментарные папирусы, храмовые формулы, плачи богинь и гимны умершему царю читатель слышит напряженный поиск порядка перед лицом хаоса и жизни перед лицом смерти. Христианское богословие может вступить с этим поиском в серьезный диалог, не принимая его ответов за свои, но распознавая в них универсальную человеческую жажду нетления, справедливости и восстановления разрушенного мира.