Книга, вышедшая в 2020 году в московском издательстве «Отчий дом» под соавторством историка Вардана Эрнестовича Багдасаряна, доктора исторических наук и профессора, известного своими работами по политической аксиологии и цивилизационному анализу России, и архимандрита Сильвестра (Лукашенко), принадлежит к тому не столь многочисленному сегодня жанру, в котором богословская мысль вступает в прямой и нелицеприятный диалог с политической философией, историей права и социальной психологией. Само её появление продиктовано острым переживанием мировоззренческого кризиса, в котором, по убеждению авторов, оказалось современное человечество после провала попытки выстроить универсальный общественный порядок на основании либеральной идеи свободы. Введение к монографии открывается тревожной констатацией «стремительного процесса расчеловечивания человека», в котором индустрия развлечений, потребительская этика и цифровые технологии контроля работают заодно, вытесняя из общественного сознания представление о личности как о носителе образа Божия и подменяя его образом функциональной единицы рыночного и информационного порядка. Именно на этом фоне авторы ставят вопрос, который на первый взгляд может показаться сугубо теоретическим, но на деле обнаруживает крайнюю практическую остроту: на каком ценностном фундаменте вообще возможно и должно выстраивать нравственную жизнь общества, если сам опыт XX и начала XXI века убедительно показал провал по крайней мере одного из кандидатов на эту роль — идеала абсолютной свободы. Книга снабжена солидным научным аппаратом — научным редактированием доктора исторических наук, профессора Ю.Ю. Иерусалимского, рецензиями специалистов в области политологии и истории, а также обширнейшим списком литературы, насчитывающим свыше двухсот пятидесяти позиций, включающим первоисточники от законов Хаммурапи и Корана до трудов Ролза и Хайека, — что уже само по себе свидетельствует о претензии авторов не на публицистическое, а на строго академическое высказывание, адресованное в том числе и вузовской аудитории, как это прямо оговорено в аннотации к изданию. Основной метод авторов — это сочетание историко-культурного и герменевтического анализа, при котором каждое из ключевых понятий последовательно прослеживается сквозь призму различных цивилизационных традиций, языковых семей и философских школ, чтобы обнажить их подлинную, зачастую скрытую от обыденного сознания смысловую изменчивость. Здесь стоит сразу обозначить методологическую особенность, которая красной нитью проходит через всю книгу: авторы исходят из убеждения, что познание есть в значительной степени преодоление стереотипов, а стереотипы закрепляются посредством слов, так что деконструкция ложных или недостаточно продуманных понятий становится необходимым условием духовного оздоровления общества. Отсюда и особая психологическая тяжесть чтения, о которой авторы предупреждают уже на первых страницах: они сознательно посягают на понятия, глубоко укоренённые в сердце современного человека, прежде всего на понятие справедливости, столь дорогое коллективной памяти постсоветского пространства.
Центральная архитектура книги строится на последовательном рассмотрении четырёх возможных оснований общественного строительства — свободы, справедливости, закона и любви, — причём каждое из них проверяется на прочность как универсальный, интегрирующий общество идеал. Первая глава, посвящённая свободе, начинается с исторической демонстрации того, как волны пропаганды свободы в России хронологически предшествовали государственным катастрофам — Смутному времени, пугачёвщине, революциям 1905 и 1917 годов, распаду СССР, — прежде чем перейти к разбору либеральной версии свободы как индивидуалистического, атомизирующего человека проекта, логическим следствием которого оказывается, по мысли авторов, не что иное, как расчеловечивание. Наиболее радикальный тезис главы, способный вызвать наиболее острую полемическую реакцию, состоит в богословско-политической параллели между логикой либерализма и библейским образом Люцифера: «Образ первого либерала был создан в Библии — это Люцифер, сатана. Он, в соответствии с либеральной логикой, отвергает любые ограничивающие свободу обременители и восстает против Бога… Либерализм переходит в нечто другое, противоположное ценностям категориального человека, — в сатанизм. В преломлении к земной, социальной истории это могло бы быть категориально обозначено как фашизм». За этой метафорой стоит вполне последовательная аргументация: доведённая до предела свобода конкуренции неизбежно порождает иерархию победителей и побеждённых, «сверхуспешных» и обитателей «социального дна», а открытое общество, по известной формуле Карла Поппера, способно удерживать единство лишь через идентификацию врагов — то есть, теряя свою исходную индивидуалистическую парадигму, само эволюционирует в сторону тоталитарного проекта. Вместе с тем авторы далеки от огульного отрицания ценности свободы: они посвящают отдельный обстоятельный раздел четырём положительным аргументам в её защиту — свобода как условие духовного возрастания личности, как основа национального суверенитета, как признание человеческого достоинства и, наконец, как метафизическая характеристика самого разумного сознания, отличающая человека от животного и от искусственного интеллекта, не способного, в отличие от человека, на подлинный экзистенциальный выбор между добром и злом. Значительное место в главе отведено и вопросу о свободе в системе воспитания: авторы подвергают критике педагогику автономности учащегося, восходящую к Монтессори и Дьюи, противопоставляя ей отечественную традицию воспитания через ответственность — от Лесгафта с его афоризмом о конфетке, конфетке с ромом и роме без конфетки, до апостольского наставления «стойте в свободе, которою даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», — и, отталкиваясь от трагических случаев школьного насилия, указывают на разрушительные последствия абсолютизации детской свободы, вспоминая при этом резкую формулу Герцена о том, что «человек родится свободным» на деле означает «человек родится зверем». Заключительный же раздел главы посвящён угрозе «цифрового концлагеря»: пандемийные ограничения, системы тотального электронного контроля и сам феномен «цифрового человека», конструирующего себя в виртуальности «как угодно», вплоть до свободы от собственного имени и пола, трактуются авторами как логический, хотя и неожиданный итог либерального проекта освобождения личности от всех и всяческих «обременителей». Разрешение накопленного противоречия глава находит в различении «свободы от» и «свободы во имя»: подлинная свобода, по формуле авторов, не есть самоцель, но средство достижения высших духовных ценностей, и христианство противопоставляет либеральной «свободе от Бога» иную свободу — свободу во Христе.
Вторая и третья главы, посвящённые справедливости, образуют, пожалуй, наиболее полемически заострённую и одновременно наиболее насыщенную фактическим материалом часть книги. Начинается она не с отвлечённой теории, а с узнаваемого, почти публицистического перечисления — несправедливо, что приватизаторы завладели ресурсами, принадлежавшими прежде всему народу, несправедливо, что учёные и педагоги получают за свой труд несопоставимо меньше, чем футболисты, несправедливо, что ветераны войны в России живут несравнимо хуже немецких ветеранов, — и лишь после того, как этот эмоциональный регистр исчерпан, авторы совершают резкий методологический поворот, показывая, что за общим негодованием «несправедливостью» на деле скрываются вполне конкретные и разнородные социальные проблемы, для решения которых сама абстрактная категория справедливости мало что даёт. Далее следует масштабный сравнительно-лингвистический экскурс, показывающий, что понятие справедливости, вопреки распространённому убеждению о его исконной укоренённости в русском национальном сознании, вошло в русский язык довольно поздно — не ранее XVII века, из польского, — и отсутствует в таких основополагающих правовых памятниках, как «Русская Правда» или Соборное уложение 1649 года; знаменитую формулу Александра Невского «Не в силе Бог, а в правде» в принципе невозможно заменить словом «справедливость» без утраты исходного смысла. Далее следует последовательный обзор трактовок справедливости в языческой архаике законов Талиона, в конфуцианской, даосской, легистской и моистской традициях Китая (примечательно наблюдение авторов, что легизм и моизм представляют собой, по существу, две альтернативные ревизии конфуцианского учения — «через закон» и «через любовь», что напрямую перекликается с центральной дихотомией всей книги), в индо-буддийской карме, в античной философии от Гесиода и Демокрита до Платона и Аристотеля, в исламском и иудейском богословии, где проводится показательное разграничение между Христом, приносящим принцип любви, и ожидаемым иудаизмом Машиахом, приход которого должен утвердить принцип справедливости. Формула Аристотеля, которую авторы приводят как один из смысловых центров раздела — «справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью… но опять-таки не для всех, а лишь для неравных», — становится отправной точкой для демонстрации принципиальной субъективности и относительности этой категории на всём последующем историческом материале, от средневековой патристики, где Августин фактически отождествляет справедливость с благодатью, а Исаак Сирин прямо предупреждает, что, «если бы Бог судил нас по справедливости, мы сейчас все были бы в аду», через схоластику Фомы Аквинского и теории общественного договора Нового времени — Гоббса, Локка, Юма, Канта — к утилитаризму Бентама и Милля. Особый интерес представляет обширный раздел о превращении справедливости в идеологему политических учений XX века: авторы показывают, как формула «каждому своё», начертанная на воротах нацистского лагеря смерти Бухенвальд, оказывается логическим продолжением не только фашистской, но и — в предельном своём выражении — либеральной модели конкурентного распределения благ, а знаменитая инвектива Ницше — «равенство всех — самая вопиющая несправедливость, так как при этом величайшим людям приходится становиться слишком малыми» — обнажает, по мысли авторов, ту скрытую логику превосходства, которая может таиться за самыми разными идеологическими фасадами. Марксистская традиция подвергается в этом разделе не менее пристальному разбору: авторы напоминают, что классики марксизма — от «Капитала» с его ироничной критикой прудоновской веры в «вечную справедливость» до речей Ленина о том, что «для нас справедливость подчинена интересам свержения капитала», и работы Сталина, относившего эту категорию к «абстрактным и надвременным», — последовательно третировали справедливость как идеологическую иллюзию, маскирующую конкретные классовые интересы, а само слово «справедливость» отсутствовало во всех редакциях советских конституций вплоть до 1977 года. Особенно жёстко в этом ряду звучит цитируемое авторами высказывание Милтона Фридмана — «я не сторонник справедливости, я сторонник свободы, а свобода и справедливость — это не одно и то же», — которое авторы интерпретируют как прямое признание классиков либерализма в несовместимости этой ценности с их доктриной, сближающееся, как ни парадоксально, с только что процитированной марксистской позицией. Не менее содержателен и раздел о судьбе идеи справедливости в русской религиозной философии рубежа XIX–XX веков: если Владимир Соловьёв, различая справедливость отрицательную (формальное юридическое равенство) и положительную («восстановленное Добро», «объективная форма любви»), фактически растворяет одно понятие в другом — авторы прямо замечают, что «всё встаёт на свои места, если на место слова „справедливость“ ставится слово „любовь“», — то Иван Ильин занимает диаметрально иную позицию, настаивая, что справедливость требует не уравнивания, а признания неравенства как соответствующего действительной неодинаковости людей, и чеканя афористичную формулу «справедливость есть искусство неравенства»; Николай Бердяев же в «Вехах» и вовсе обвиняет русскую интеллигенцию в том, что «любовь к уравнительной справедливости… парализовала любовь к истине». Специальная, третья глава книги посвящена контент-анализу употребления слова «справедливость» в текстах Ветхого и Нового Заветов и в Коране — редкий по добросовестности и скрупулёзности герменевтический труд, показывающий, что в церковнославянском переводе на месте современного слова «справедливость» практически всегда стоят слова «правда», «праведно» или «угодно Богу», а в самих Евангелиях, в отличие от Ветхого Завета, это слово почти не встречается и ни разу не произносится Христом в позитивном смысле. Кульминацией всего этого масштабного историко-философского расследования становится тезис, который, по существу, и составляет смысловой стержень книги: Евангелие, «вероятно, впервые в истории мировых этических учений сняло с повестки ориентир справедливости», заменив логику симметричного возмездия — «око за око» — на логику асинхронного, ничем не обусловленного ответа любовью. Наиболее ярко эта мысль раскрывается в анализе притчи о работниках в винограднике и притчи о блудном сыне, где хозяин дома и отец поступают не по соображениям справедливости, а по любви, и именно эта немотивированная, «несправедливая» с точки зрения формальной арифметики доброта оказывается высшим этическим содержанием евангельского благовестия.
Четвёртая глава переносит рассуждение в плоскость права, рассматривая закон как следующего кандидата на роль общественного фундамента — более конкретного и операционального, чем расплывчатая справедливость. Здесь авторы прослеживают эволюцию от устной традиционной нормы к письменному законодательству, от теологического понимания закона как проекции Закона Божия к секулярной автономизации права в Новое время, когда, по их формуле, «законы права оказались в итоге одноуровневой конструкцией», а закон, переставший быть инструментом высших ценностей, сам превратился в самодостаточную ценностную цель, что в перспективе постмодерна обернулось прогрессирующей эрозией и делегитимизацией правового сознания в целом. Особого внимания в этой главе заслуживает последовательная демифологизация понятия «правовое государство», которое авторы отказываются признавать монополией либеральной идеологии: правовым, по их убеждению, является всякое государство, реально опирающееся на закон, будь то государство шариатского, социалистического или монархического типа, а разделение властей, многопартийность и конкурентные выборы представляют собой лишь один из возможных, отнюдь не универсальных наборов институциональных признаков. Не менее важен историко-философский раздел о различных теориях происхождения права — теологической, договорной, естественно-правовой, исторической школы Савиньи и Гуго, теориях насилия и присвоения Гумпловича, Опенгеймера и Олсона с его образом «оседлого бандита», — который демонстрирует, что закон, лишённый ценностной санкции сверху, сам по себе, вне связи с Законом Божиим, оказывается обречён на неизбежную деградацию. Обширный пласт материала посвящён особенностям русской правовой рефлексии, которая, по мнению авторов, исторически тяготела не столько к формально-юридическому, сколько к нравственно-религиозному измерению правды, что иллюстрируется как обстоятельным пересказом «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона Киевского с его знаменитым образом отступающего лунного света, сменяемого солнечным теплом Благодати, так и щедрой подборкой примеров из классической русской литературы — от Пушкина и Гоголя до Достоевского с его «Если Бога нет, то всё дозволено!» и Толстого, — призванной показать, что вопрос о преступлении и наказании в русской традиции решается не столько юридически, сколько религиозно-метафизически, как вопрос об ответственности перед Богом, а не перед человеческим судом.
Пятая глава, посвящённая любви, представляет собой смысловую кульминацию всей монографии и одновременно наиболее богословски насыщенный её раздел. Отправной тезис здесь предельно ясен: только идеал любви удовлетворяет одновременно всем условиям, которым не удовлетворяли ни свобода, ни справедливость, ни закон, поскольку он «предполагает свободу, так как нельзя любить по принуждению», но при этом «не разрушает связности социальных отношений, а напротив, их укрепляет», и, в отличие от справедливости, принципиально жертвенен и несимметричен — «для неё принцип „ты — мне, я — тебе“ не работает». Авторы проводят детальную типологию видов любви в античной традиции: эрос — чувственная, плотская страсть, которую невозможно соотнести с любовью к Родине, к Богу или к детям; филия — приязненность и дружба, распространяемая и на абстракции наподобие любви к мудрости; сторге — семейная привязанность родителей и детей; людус — любовная игра и самоутверждение через победу над другим полом; мания — «болезнь богов», исступлённая, разрушительная страсть, питавшая сюжеты мировой литературы от Гёте до Куприна; прагма — рассудочная, расчётливая любовь, которую авторы не без сарказма называют «буржуазной». Из всего этого многообразия выделяется агапе — специфически христианское понятие жертвенной, безусловной любви, восходящее к вечерям первых христианских общин в память Тайной вечери и которое только и может стать основанием нравственного человекостроительства, поскольку именно оно позволяет человеку выйти «из порочного круга ветхозаветных правил: „око за око“ или „ты — мне, я — тебе“». Показательно и предостережение авторов против смешения этих типов любви: попытки канадского социолога Джона Алана Ли синтезировать агапе из эроса и сторге они считают методологически неверными и практически вредными, поскольку греческое различение видов любви несводимо друг к другу и его смешение «не пошло на пользу человечеству» — за этим наблюдением стоит более общий тезис книги о недопустимости подмены понятий, применённый здесь уже не к справедливости, а к самой любви. Отдельная сила этого раздела — в проведённом авторами сопоставлении христианского понимания любви с исламским (где любовь встроена в строгую иерархию, восходящую к любви к Аллаху) и иудейским (где заповедь любви к ближнему исторически трактовалась прежде всего как любовь к своим единоверцам), что позволяет авторам сформулировать резкое, но по-своему логичное наблюдение: если Машиах, ожидаемый иудаизмом, приносит принцип справедливости, а Христос — принцип любви, то этим и определяется глубинное различие двух религиозных этик. Богословская кульминация главы — развёрнутое цитирование Первого послания апостола Иоанна Богослова: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём… Совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви», — которое авторы прямо противопоставляют секулярным симулякрам любви вроде техник Дейла Карнеги или разумного эгоизма Просвещения. Не менее показателен и раздел о деформациях любви в Новое время: авторы прослеживают, как либеральная модель человека-индивидуума, о критике которой шла речь ещё в первой главе, задаёт установку на себялюбие, поскольку индивидуум, по определению исключающий другого, способен любить в строгом смысле только себя; как теория разумного эгоизма Гельвеция, Чернышевского и Адама Смита подменяет евангельский императив «возлюби ближнего» его инвертированной версией — «возлюби себя», превращая эгоизм из порока в фундамент политической экономии капитализма; как национализм воспроизводит ту же логику уже не на уровне «Я», а на уровне коллективного «Мы», противопоставленного «чужим»; и, наконец, как сексуальная революция 1960-х годов, высмеяв целомудрие и добрачное воздержание, довершает профанацию христианского понятия любви, превращая её в товар и развлечение, — раздел завершается тревожным выводом о том, что «понятие любви нуждается сегодня в реабилитации, восстановлении его исходного смысла, очищения от скверны», и это, возможно, самый главный вопрос человеческого бытия. Заключительный раздел главы посвящён идее особой цивилизационной миссии России как народа, наиболее близко воспринявшего идеал жертвенной любви, — от образа Голгофы до тютчевской формулы «мы попробуем спаять его любовью», — хотя авторы честно признают и парадоксальную оборотную сторону этой миссии: ответом на жертвенность нередко оказывается неблагодарность и русофобия, подобно тому как Спаситель был распят под крики спасаемого Им народа.
Заключение книги подводит итог всему предпринятому анализу и формулирует итоговый, во многом провокационный тезис: ни свобода, ни справедливость, ни закон, взятые по отдельности и в отрыве друг от друга, не могут стать самодостаточным фундаментом нравственного общества, — но не может им стать и любовь, если она не защищена законом и не соединена со свободой воли. Подлинная новизна финального вывода состоит в утверждении, что человечеству недостаёт не отдельной ценности, а целостной идеологии, метафизическим основанием которой выступала бы именно любовь, — «в формировании этой идеологии и заключается путь выхода из того нравственного тупика, в которое зашло человечество через две тысячи лет после пришествия Христа».
Определяя круг вероятных читателей этой книги, следует прежде всего указать на преподавателей и студентов богословских учебных заведений и гуманитарных факультетов университетов, для которых монография может служить надёжным и на редкость информативным путеводителем по истории понятий справедливости, свободы, закона и любви в различных религиозных и философских традициях — с этой точки зрения книга обладает несомненной образовательной ценностью, недаром сами авторы прямо указывают на целесообразность её использования в вузовской практике. Не меньшую пользу из неё извлекут приходские священники и катехизаторы, которым нередко приходится отвечать прихожанам на вопрос о соотношении христианского идеала любви и естественного человеческого стремления к справедливому воздаянию, — книга даёт им богатый апологетический материал и ясную концептуальную рамку для такого разговора. Мыслящие миряне, ищущие интеллектуально состоятельного ответа на распространённые сегодня идеологические штампы о справедливости как высшей общественной ценности, найдут здесь неожиданный, местами шокирующий, но методически последовательный ход рассуждения, заставляющий переосмыслить, казалось бы, самоочевидные понятия. Наконец, специалисты по истории политических и правовых учений, при всём вероятном несогласии с рядом политических акцентов авторов, оценят широту привлечённого сравнительного материала — от законов Хаммурапи до Джона Ролза, от Конфуция до постмодернистской критики права.
Сильные стороны монографии заслуживают отдельного и вполне благожелательного разговора. Прежде всего поражает энциклопедический охват материала: авторы с равной свободой оперируют текстами Ветхого и Нового Заветов, Корана, конфуцианских и даосских трактатов, античных философов, отцов Церкви, схоластов, мыслителей Нового времени, классиков марксизма, представителей аналитической философии права XX века и русской религиозной философии Серебряного века, выстраивая из этого многообразия связное и по-своему стройное повествование. Особую научную ценность представляет проведённый в третьей главе контент-анализ библейских и коранических текстов — редкий пример действительно скрупулёзной филологической работы, когда авторы не ограничиваются декларативными утверждениями о христианском идеале любви, а подкрепляют их системным сопоставлением церковнославянского и современного русского переводов, обнаруживая смысловые сдвиги, ускользающие от поверхностного взгляда. Отдельного одобрения заслуживает последовательная демифологизация нескольких устойчивых стереотипов — мифа об исконности категории справедливости для русского национального самосознания, мифа о справедливости как идеологической основе советского проекта, мифа о безусловной универсальности либерального понимания правового государства, — которая базируется не на голословных утверждениях, а на детальном историко-текстологическом разборе первоисточников, включая труды самих классиков марксизма-ленинизма и работы Бердяева, Франка и Кистяковского. Наконец, нельзя не отметить композиционное мастерство книги: линейное движение от свободы через справедливость и закон к любви выстроено так, что каждая предыдущая глава логически подготавливает критику следующей категории, а сама архитектура текста работает на главный тезис ничуть не менее убедительно, чем содержащиеся в нём аргументы.
Вместе с тем при всей своей интеллектуальной насыщенности книга не свободна от уязвимых мест, требующих взвешенной критической оценки. Прежде всего вызывает вопросы сама логика ключевой аналогии первой главы, отождествляющей философский либерализм с богоборческим бунтом Люцифера: столь резкая богословско-политическая метафора, при всей её риторической эффектности, представляет собой скорее публицистический приём, чем строгое богословское рассуждение, и рискует придать всему последующему анализу либерализма характер заранее предрешённого обвинительного вердикта, а не беспристрастного историко-философского исследования. Схожим образом можно усомниться в правомерности проведения слишком прямой параллели между либерализмом и фашизмом через общий знаменатель формулы «каждому своё»: при всей интеллектуальной провокативности этого хода, он рискует затушевать принципиальные различия между либеральной идеей формально равных прав личности (пусть и несовершенно реализуемой на практике) и расовой доктриной нацизма, основанной на отрицании самого человеческого достоинства целых народов, — сближение этих явлений в одной смысловой плоскости требует более осторожной и многоступенчатой аргументации, чем предлагаемая авторами. Определённого сожаления заслуживает и то, что, разоблачив с большой скрупулёзностью относительность и конфликтность понятия справедливости в исторической ретроспективе, авторы не всегда с той же тщательностью анализируют неизбежное практическое напряжение, возникающее уже внутри их собственной системы: если справедливость отвергается как принцип «ты — мне, я — тебе», а закон признаётся необходимым, но недостаточным без ценностного наполнения, то остаётся не вполне проработанным вопрос о конкретных институциональных механизмах, которые должны предохранить провозглашаемую любовь-агапе от превращения в удобную идеологическую ширму для оправдания реального социального неравенства и произвола, — риск, о котором, к слову, предупреждает и вполне резонная авторская оговорка об опасности того, что милосердным отношением «непременно воспользуются преступники». Наконец, стоит отметить, что раздел о цивилизационной миссии России, при всей своей эмоциональной убедительности и уместности вплетённых в него поэтических образов Тютчева, Достоевского и Блока, местами скатывается в идеализированную апологетику российской внешней политики, недостаточно учитывающую сложность и неоднозначность конкретных исторических эпизодов, приводимых в качестве иллюстраций жертвенной любви народа-освободителя, — здесь риторика национальной исключительности рискует вступить в противоречие с универсалистским пафосом христианской любви ко всем без различия, включая врагов, о котором столь убедительно говорится в этой же главе. Стоит также заметить, что при всей тщательности контент-анализа библейских текстов авторы порой останавливаются на констатации количественной статистики употребления слова «справедливость» там, где богословская традиция ожидала бы более глубокого святоотеческого комментария — привлечённые толкования Иоанна Златоуста, Исаака Сирина и других отцов Церкви носят преимущественно иллюстративный, а не систематический характер, и читатель, ищущий цельного патристического синтеза учения о соотношении Божественной правды и человеческого правосудия, вынужден будет обратиться к другим источникам. Наконец, сама итоговая формула книги — призыв к формированию новой идеологии, метафизическим основанием которой стала бы любовь, — при всей своей духовной привлекательности оставляет открытым вопрос о конкретных социальных, экономических и политических механизмах воплощения этого идеала, так что монография в большей мере успешно исполняет свою критическую, разоблачительную задачу в отношении свободы, справедливости и закона, нежели предлагает столь же детально разработанную позитивную программу общественного строительства на основе любви. Тем не менее даже эти критические замечания не отменяют главного достоинства книги: она вынуждает читателя, независимо от того, соглашается он в итоге с её выводами или нет, заново и всерьёз продумать те понятия, которыми он привык оперировать бездумно, и в этом отношении заслуживает внимательного и вдумчивого прочтения в кругу богословского клуба.
Комментарии
Пока нет комментариев. Будьте первым!