Багисбаев - Последняя Вера

Книга казахстанского автора Кармака Багисбаева «Последняя Вера. Книга верующего атеиста», вышедшая в 2017 году в издательской системе Ridero, принадлежит к особому и по-своему показательному для постсоветского интеллектуального пространства жанру: это популярная синтетическая метафизика, написанная человеком с естественнонаучным, физико-математическим образованием, пережившим советский атеистический опыт изнутри и вышедшим из него не к церковной вере, а к собственной, глубоко личной системе взглядов, которую он сам и называет «последней верой». Чтобы правильно оценить эту книгу, читателю богословского клуба стоит сразу отказаться от искушения читать её как трактат по догматике или как антирелигиозный памфлет в духе воинствующего безбожия прежних десятилетий: перед нами скорее опыт экзистенциальной автобиографии, облечённой в форму сократического диалога, где герой, названный автором «человеком вопрошающим», каждую ночь беседует с Богом, добиваясь от Него признаний, которые на самом деле являются проекцией собственных убеждений автора. Именно это сплетение личной исповеди, естественнонаучной аналогии и богословской полемики и делает книгу интересным предметом критического анализа, ведь она в сжатом виде демонстрирует целый комплекс типичных ходов современного секулярного сознания, воспитанного одновременно на позитивистской вере в науку и на глубокой травматической памяти о советском тоталитаризме.

Главный вызов, на который пытается ответить автор, обозначен уже в прологе бесконечной чередой вопросов: почему люди боятся смерти и порой перестают её бояться ради спасения других, почему возник и преследовался «свободный» секс, почему моногамный брак вытеснил полигамный, почему меняется отношение к гомосексуализму, суициду, эвтаназии, революции, патриотизму, толерантности. Автор признаётся, что ни классическая литература, ни Тора, ни Библия, ни Коран не дали ему простого и ясного ответа на эти вопросы, и что его, получившего физико-математическое образование, поразила способность великих объединяющих теорий — механики Ньютона, теории относительности Эйнштейна, периодической системы Менделеева, аксиоматизации математики у Бурбаки — сводить видимое многообразие явлений к одному-двум базовым законам. Отсюда рождается его метод: подобно тому как физик ищет предельно простую аксиому, объясняющую максимум следствий, автор ищет предельно простой «закон», объясняющий всё многообразие поведения живой материи, включая человека. Он прямо формулирует программу: «Попыткой ответить на этот вопрос и является эта книга», и уточняет, что она «не является ни научной, ни антинаучной... ни теологической, ни атеистической» — при том, что уже само её заглавие, оксюморон «верующий атеист», выдаёт претензию на создание некоего третьего пути, некоей веры по ту сторону религии и неверия. Форма ночных бесед с Богом — не случайный литературный приём, а сознательная стратегия: вкладывая свои тезисы в уста персонажа «Бог», автор придаёт им авторитет откровения, хотя по существу это откровение оказывается зеркалом, в котором Творец лишь подтверждает то, что уже решил сам вопрошающий.

Первая часть книги, «Закон Сохранения Гена», разворачивается как последовательное низведение всех известных инстинктов — самосохранения, полового, видового, материнского — к единственному первичному стремлению живой материи воспроизвести и сохранить собственный ген. В двенадцати «беседах» автор нанизывает примеры из зоологии и антропологии: форель, гибнущая после нереста, ласточка, отводящая лисицу от гнезда, тигр, преодолевающий половой инстинкт ради спасения тигрят, пчелиные трутни, погибающие после соития. Из этого материала выстраивается тезис, что инстинкт самосохранения вторичен по отношению к «закону сохранения гена», а инстинкт сохранения вида — не более чем его коллективная форма, объясняющая, в частности, природу патриотизма и революции. Здесь же происходит один из самых спорных ходов книги: обсуждая жертвоприношение Авраамом Исаака, герой спрашивает Бога, как Он мог потребовать убийства сына, если единственный данный Им закон — сохранение потомства, и получает ответ: «А ты думаешь, это я такое придумал?» — на прямой вопрос, кто же тогда сочинил эту заповедь. Тем самым в художественной форме утверждается, что священный текст есть человеческое изобретение, задним числом приписанное Богу — тезис, который так и остаётся не более чем риторическим намёком, но который принципиально расходится с любым учением о богодухновенности Писания. Далее следуют главы о «еврейском феномене» (объяснённом инвестицией в воспитание детей), о происхождении моногамии как защите потомства от чужой агрессии, о гомосексуализме как статистически постоянной и потому не угрожающей виду девиации, о «репродуктивной красоте», левирате и сорорате, о запрете кровосмешения, о добре и зле, ревности и супружеских изменах, наконец — о парадоксальной силе, с которой инстинкт заботы переключается со взрослых детей на внуков. Итоговая формула первой части лаконична и по-своему красноречива: «Единственная цель существования всего живого на Земле, кроме Человека, — это самовоспроизводство... Она же остается базовой и для Человека, но не единственной» — этим автор готовит переход ко второй, ключевой для его антропологии категории.

Прежде чем перейти ко второй части, стоит отметить одну важную деталь первой, которая часто ускользает при беглом чтении: уже здесь, в главах о добре и зле, автор вводит свой излюбленный метод иллюстрации абстрактного тезиса через шокирующий частный случай — рассказ о толпе жителей Брянска, штурмующей отделение полиции, чтобы учинить самосуд над родителями, убившими собственного годовалого ребёнка, служит ему доказательством того, что интуитивное чувство добра и зла в человеке коренится именно в отношении к «закону сохранения гена», а не в каком-либо ином, тем более трансцендентном источнике. Этот приём — движение от яркого, эмоционально нагруженного случая к широкому мировоззренческому обобщению — будет затем повторяться на протяжении всей книги и составляет, по сути, главный аргументативный инструмент автора, заменяющий ему систематическое философское доказательство.

Вторая часть, «Закон Свободы Выбора», посвящена тому единственному, что, по мысли автора, отличает человека от прочей живой материи. Здесь автор предлагает заменить привычное homo sapiens на homo eligenti — «человека выбирающего», поскольку разум трудноопределим, тогда как способность выбора — вездесуща и очевидна в любом бытовом действии, от выбора пищи в детстве до участия в выборах главы государства. Примечательно, что в этой части «Бог» книги последовательно отказывается от каких-либо прерогатив: Он не вмешивается в жизнь людей («Абсолютно ни на что!»), не отвечает на молитвы, не влияет на историю, оставив её всецело действию открытых людьми законов природы, — и на прямой вопрос героя, не значит ли это, что Бог фактически не существует для людей, отвечает: «Получается, так. Но это меня совсем не беспокоит». Так конструируется классическая для деизма фигура «часовщика», отступившего от собственного творения, но здесь, в отличие от исторического деизма Просвещения, эта фигура лишена даже привычного пиетета: Бог сам признаётся, что «тоже ни в кого не верует». Далее автор прослеживает, как свобода выбора порождает «свободный» секс, отличный от любви (которую он определяет как «великую страсть сохранить свой ген исключительно с одним-единственным представителем противоположного пола»), как она конфликтует и переплетается с законом сохранения гена в браке, разводе, ревности и — здесь автор делает смелый прогноз — неизбежно приведёт к легализации клонирования человека. Отдельная беседа посвящена душе и морали: автор заявляет, что у Бога «нет никакого отношения» к морали, что единой, богоданной или природной морали не существует, поскольку она меняется от семьи к семье, от народа к народу и от эпохи к эпохе, и предлагает своё определение — мораль как добровольно принимаемый душой свод ограничений свободы выбора. Из этого вырастает нетривиальная типология гениев, преступников и революционеров как людей, не признающих границ свободы выбора каждый в своей области — гений преступает границы познания и искусства, преступник и революционер преступают границы общественной морали, различаясь между собой тем, что первый делает это тайно и корыстно, а второй открыто и во имя общего блага, — а также обстоятельное рассуждение о равенстве, рабстве, коллективизме и индивидуализме, где советский и нацистский опыты автор трактует как «временные флуктуации» на общей кривой возрастания свободы. Здесь же появляется любопытная авторская типология народов, разделённых на три «эшелона» по степени продвинутости на «стреле времени»: страны западного типа, живущие относительно бесконфликтно благодаря отсутствию резкого разрыва между «продвинутыми» и «догоняющими» слоями населения; изолированные архаические племена, не испытывающие внешнего влияния; и, наконец, самый многочисленный «второй эшелон» — страны бывшего СССР, Азии, Африки и Латинской Америки, где колоссальный разрыв между вестернизированными городскими элитами и традиционалистским, живущим будто в начале XX века населением провинции порождает, по мысли автора, революции и гражданские войны, а надежду на сокращение этого разрыва он возлагает на интернет, который, по его словам, папа Франциск «назвал Божьим даром». Отдельного внимания заслуживает и глава о воспитании детей, где личный опыт автора, выросшего в пионерской и комсомольской системе, служит материалом для развёрнутой критики тоталитарных методов идеологической социализации, стремящихся, по его формулировке, «не только лишить детей с раннего возраста свободы выбора, но и не дать им узнать о существовании этого... Божественного дара» — параллель между советским и нацистским воспитанием молодёжи проведена здесь без обиняков и с нескрываемой личной болью. Кульминацией второй части становится «закон хьюмандинамики» — аналогия со вторым началом термодинамики, согласно которой свобода выбора (уподобленная энтропии) на планете Земля необратимо возрастает, что, по мнению автора, объясняет и предсказывает падение тоталитарных режимов, рост толерантности, снижение рождаемости, легализацию эвтаназии и однополых браков и в конечном счёте — угасание патриотизма и религиозной веры как побочных эффектов исторически неизбежного процесса.

Третья часть, красноречиво названная «Последняя Вера», прямо обращается к богословской проблематике и потому заслуживает наиболее пристального внимания читателя-богослова. Открывающая её беседа «Мироздание и Бог» рисует Творца, создавшего физические законы, но более неспособного вмешаться в их действие «даже совсем чуть-чуть», ибо это потребовало бы «разрушить всё»: если самолёт падает, Бог не в силах его спасти, каким бы дорогим Ему ни был пассажир. Далее следует беседа «Закон Хьюмандинамики и Мировые Религии», где автор устами героя обрушивается на институциональную религию: войны религий за влияние объясняются не духовными, а сугубо властными и финансовыми мотивами их элит, целибат католического духовенства трактуется как противоестественный отказ от закона сохранения гена, а связанные с ним случаи педофилии — почти как «наказание» за этот отказ; в подтверждение общего тезиса о закате институциональной религиозности автор приводит слова Далай-ламы: «Все мировые религии... могут способствовать развитию духовных ценностей... Но реальность... такова, что привязывание этики к религии более не имеет смысла... пришло время найти способ в вопросах духовности и этики обходиться без религий вообще» — цитату, которая у автора служит своего рода внешним подтверждением его собственной программы. Здесь же герой добивается у Бога отрицания существования дьявола («дьявол — это людская выдумка») и признания уважения к пророкам — Будде, Христу, Мухаммеду — именно как к людям, пожертвовавшим жизнью ради ближних, а не как к носителям особого откровения. Центральная беседа третьей части посвящена десяти заповедям Моисея, которые автор разбирает одну за другой, признавая их историческую пользу, но настаивая на их несовершенстве и необязательности божественного авторства, и в итоге предлагает заменить их двумя новыми: «Сохрани свой Ген и не навреди ближнему сохранить его» и «Береги свою Свободу Выбора и не посягай на чужую» — систему, которую он и называет «Последней Верой», подчёркивая, что, в отличие от всех прежних религий, указывающих человеку путь, эта вера требует, чтобы человек «сам ежедневно выбирал свой путь». Последние две беседы третьей части посвящены собственно Христу: в одной, «Иисус и Иуда», через приснившийся герою сон в Гефсиманском саду проводится мысль, что предательство Иуды было не предательством, а порученной ему Христом миссией — что Христос «сам написал сценарий своей трагической смерти, сам явился режиссером и сам сыграл в нём главную роль», чтобы обеспечить максимальную огласку своему учению в условиях отсутствия прессы и телевидения; в другой, «Иисус Христос: Любовь или Сострадание?», автор через сомнительную филологическую конструкцию утверждает, что греческое слово, стоящее за заповедью «возлюби ближнего», в действительности означает не любовь, а сострадание-эмпатию, и завершает беседу прямым вопросом Бога о природе Христа, на который герой отвечает без колебаний: «Для меня Христос, несомненно, сын Человеческий!» Показательна в этой же части и небольшая, но симптоматичная притча о смысле жизни, которую герой рассказывает Богу в ответ на признание, что даже у Творца нет единого ответа на этот вопрос: шесть великих учителей человечества — Моисей, указавший на небо, Соломон, указавший на голову, Христос, приложивший руку к сердцу, Маркс, погладивший живот, Фрейд, указавший ещё ниже, и Эйнштейн, заявивший, что всё относительно, — выстраиваются здесь в один ряд как равноправные, взаимно не соподчинённые точки зрения на один и тот же вопрос. Симптоматичность этого ряда в том, что он ставит Христа в один типологический класс с Марксом и Фрейдом — то есть представляет евангельское благовестие не как уникальное откровение о природе бытия, а как одну из нескольких возможных, одинаково частичных человеческих гипотез, различающихся лишь тем, в какую точку тела указывает соответствующий «пророк»; это красноречивый пример того, как относительно безобидная с виду литературная шутка на самом деле выражает вполне определённую и последовательную мировоззренческую установку автора.

Стоит отметить и ещё одну внутреннюю особенность беседы «Мироздание и Бог», которая заслуживает более пристального внимания, чем ей обычно уделяют беглые читатели: рассуждая о законах природы, автор устами героя фактически нащупывает нечто очень похожее на классический аргумент от замысла — поражаясь тому, как Ньютон, Эйнштейн и Дарвин сумели совершить свои открытия «на такой бедной, почти нулевой экспериментальной базе», герой прямо спрашивает Бога, не Он ли им помог, и получает уклончивое, но утвердительное по существу «Ну не без того». Это интересный момент внутреннего напряжения в структуре книги: автор, последовательно проводящий тезис о полном невмешательстве Бога в дела мира, в этом эпизоде допускает исключение именно там, где нужно объяснить необъяснимую, по его собственному признанию, интеллектуальную гениальность, — но эту брешь в собственной системе он не развивает и не осмысляет, хотя именно она могла бы стать точкой соприкосновения с классическим богословским доказательством бытия Божия через порядок и познаваемость мира.

Книгу завершает эпилог-исповедь, в которой герой, отбросив полемический тон, благодарит Бога — теперь уже не как аргументирующего оппонента, а как персонифицированное чувство благодарности за жизнь, за друзей, за пережитую красоту мира — просит упокоить души ушедших близких и прощается с Ним словами «до встречи без расставаний».

Аудитория, для которой эта книга может представлять реальную пользу, довольно широка, но её характер существенно различается в зависимости от того, ищет ли читатель мировоззренческого убеждения или профессионального анализа. Прежде всего это миряне постсоветского пространства, воспитанные в условиях государственного атеизма и ныне ищущие какого-то внятного, не догматического, максимально рационализированного объяснения смысла жизни, морали и природы религии, — для них книга может стать первым, вполне увлекательным шагом к постановке правильных вопросов, даже если предлагаемые в ней ответы окажутся богословски несостоятельными. Далее это пасторы, катехизаторы и апологеты, которым по роду служения приходится встречаться с образованными, начитанными людьми, отталкивающимися именно от такого сорта аргументации — эволюционно-психологической редукции религии и морали к инстинкту самосохранения вида, — и книга Багисбаева даёт читателю-богослову редкую возможность увидеть эту аргументацию не в сухом виде научной статьи, а в её живой, эмоционально убедительной, беллетризованной форме, а значит — лучше подготовиться к разговору с людьми, которые действительно так мыслят. Полезна она будет и студентам религиоведения и истории религии как образец современного функционалистского объяснения происхождения религии из потребностей выживания и социальной сплочённости — течения, восходящего к Дюркгейму и получившего новую жизнь в эволюционной психологии религии. Наконец, книга может заинтересовать светских интеллектуалов и людей, увлечённых научно-популярной литературой, ищущих связного мировоззрения на стыке биологии, истории и этики. В то же время профессиональному библеисту или систематическому богослову, ожидающему строгого текстологического или историко-критического анализа, книга едва ли принесёт много нового: её обращение с текстами Писания носит скорее иллюстративный, чем исследовательский характер. Можно указать и на ещё одну, менее очевидную категорию читателей, для которых книга способна оказаться неожиданно полезной, — это сами верующие, переживающие кризис веры или период сомнения: искренность и незащищённость авторской интонации, его готовность прямо, без экивоков формулировать самые болезненные вопросы о смысле страдания, о молчании Бога перед лицом трагедии, о противоречиях церковной практики может помочь такому читателю яснее осознать и сформулировать собственные сомнения, а значит — сделать первый шаг к их осмысленному преодолению, а не к их вытеснению.

Говоря о сильных сторонах этого труда, справедливости ради стоит признать прежде всего его несомненную литературную и педагогическую изобретательность. Форма сократического диалога, где герой шаг за шагом, вопрос за вопросом добивается признаний от собеседника, действительно оживляет материал, который в ином, трактатном изложении выглядел бы сухой популяризацией эволюционной психологии, и делает книгу по-настоящему «легкодоступной», как обещано в аннотации — и это не пустая рекламная формула, а реальное свойство текста: за счёт разговорного синтаксиса, юмора («Ты и в самом деле так дурно влияете на людей?»— впрочем, это цитата из Уайльда, но общий тон Бога у автора столь же ироничен) и щедро рассыпанных примеров из зоологии, истории, литературы и личной биографии, книгу можно читать не как научную монографию, а как роман идей. Заслуживает уважения и подлинная, выстраданная автором тема свободы: пережив советское детство и юность, он с редкой страстью и убедительностью описывает механику превращения человека в «добровольного раба» — того, кто «полностью лишён свободы выбора» не потому, что его заковали в цепи, а потому что он «позволяет заковать цепями свою душу»; его наблюдения над психологией постсоветского человека, боящегося собственной тени и одновременно нарушающего правила в отсутствие надзирателя, отличаются точностью и наблюдательностью, которые могут быть полезны и христианскому читателю, размышляющему о природе греха, свободы и рабства воли — пусть и в принципиально иной, не сотериологической системе координат. Столь же заслуживает внимания его последовательная и справедливая критика клерикальной коррупции, лицемерия и сращивания религиозных институтов с диктаторскими режимами: упрёк в том, что священнослужители нередко призывают к тому, чему сами не следуют, и что тоталитарные религиозные и идеологические системы одинаково стремятся присвоить душу человека, перекликается — пусть автор этого прямо не осознаёт — с ветхозаветной пророческой традицией обличения формальной религиозности и с самой евангельской полемикой Христа против фарисейского законничества. Наконец, нельзя не отметить широту кругозора автора, свободно привлекающего для иллюстрации своих тезисов данные современной биологии, исторические анекдоты, стихи Левитанского и Высоцкого, прозу Стейнбека, Уайльда и Айтматова, — эта эрудиция делает книгу интересной именно как культурный документ эпохи, отразивший типичный набор интеллектуальных ориентиров позднесоветского и постсоветского технически образованного человека.

Однако при всех этих достоинствах книга обнаруживает ряд серьёзных богословских и методологических слабостей, которые невозможно обойти молчанием. Прежде всего это классическая натуралистическая ошибка — незаконный переход от описательного к предписывающему, от «есть» к «должно», совершаемый на каждом шагу и особенно откровенно — в итоговой формулировке «двух заповедей». Наблюдение, что живые существа стремятся к самовоспроизводству, само по себе не даёт никакого морального основания для утверждения, что человек «должен» беречь свой ген и не мешать в этом другому: подобный переход требует отдельного этического обоснования, которого автор, при всей своей философской смелости, так и не предлагает, ограничиваясь утверждением, что закон, «который никто не будет оспаривать», по этой самой причине заслуживает названия заповеди — логика, которую Юм назвал бы образцовым примером незаконного вывода. Тесно связана с этим и центральная композиционная уловка книги — использование персонажа «Бог» как литературного гаранта авторских тезисов. На протяжении всей книги Творец у Багисбаева последовательно отрекается от собственных прерогатив: не вдохновлял Писание («А разве я контролировал оригинал?»), не установил заповедей («Это не мои заповеди... Спроси у Моисея»), не слышит молитв, не совершает чудес, не заботится о человеке и даже сам «ни в кого не верует», — то есть, по существу, этот «Бог» есть просто литературная маска, призванная санкционировать деистическую и в конечном счёте атеистическую антропологию автора авторитетом божественного имени. Такое инструментальное использование образа Бога — при всей его литературной остроумности — представляет собой не столько богословский аргумент, сколько риторический приём, при котором заранее решённый тезис вкладывается в уста персонажа, единственная функция которого — этот тезис подтвердить; иными словами, диалог оказывается монологом в маскарадном костюме, и потому едва ли может считаться серьёзным философским исследованием природы Бога, как бы ни была подкупающа его литературная форма.

Особенно уязвимой представляется трактовка автором Евангелия и лица Христа. Реконструкция истории Иуды как «поставленного» Христом сценария собственной смерти для максимального пиар-эффекта не просто спорна экзегетически — она по существу устраняет саму сотериологическую логику Страстей, превращая крестную жертву, которую христианское богословие всех конфессий понимает как искупительное и добровольное восприятие греха мира, в расчётливую медийную стратегию распространения идей, а свободное предательство Иуды — в послушное исполнение режиссёрского замысла, лишённое подлинной моральной драмы выбора и падения. При таком прочтении исчезает не только тайна Голгофы, но и то, ради чего сам автор так превозносит свободу выбора: ведь если Иуда лишь «выполнял поручение», то он как раз лишён той самой свободы, которую автор объявляет высшим человеческим достоинством, — противоречие, которое он, увлечённый эффектностью реконструкции, не замечает. Столь же шаткой оказывается и филологическая аргументация в беседе о любви и сострадании: утверждение, будто в новозаветном греческом языке слова «любовь» и «сострадание» являются синонимами, объединёнными неким общим словом «симпатия», не выдерживает элементарной проверки — в тексте Евангелий ясно различаются агапэ, филиа, эрос и лексика сострадания (сплагхнидзомай, элеос), и заповедь «возлюби ближнего своего» передана именно через агапэ, слово, которое новозаветные авторы наполнили специфическим содержанием жертвенной, изливающейся любви, качественно отличной от естественной эмпатии животных сообществ. Эта неточность важна не сама по себе, а потому что на ней держится весь дальнейший вывод автора о природе Христовой заповеди — а значит, богословский читатель вправе отнестись с осторожностью и к другим историко-филологическим построениям книги, которые нигде не подкреплены ссылками на первоисточники или научную литературу и чаще всего представляют собой правдоподобно звучащие, но недоказанные утверждения. Это же смешение любви и сострадания обнажает и более общий изъян предложенной автором этики: сведя весь моральный универсум к двум запретам — не навреди в сохранении гена, не посягай на чужой выбор, — он оставляет за скобками именно ту категорию, вокруг которой строится христианское нравственное учение, а именно жертвенную, изливающуюся вовне любовь, не ищущую своего, способную отдать жизнь за другого не в силу инстинктивного альтруизма и не в целях эффектной пропаганды идей, а в свободном акте кенозиса, восхождения за пределы собственных интересов, включая интерес к сохранению собственного гена и даже собственной свободы выбора. Формула «не навреди» и «не посягай» — это, по существу, этика ненападения и взаимного невмешательства, разновидность натурализованного либертарианского минимализма, тогда как заповедь «возлюби» в её подлинном, а не подменённом эмпатией смысле требует не просто воздержания от вреда, но положительного, деятельного самоотвержения ради ближнего — то есть чего-то принципиально большего, чем способна вместить предложенная автором система из двух заповедей.

Наконец, стоит указать на внутреннее противоречие, которое сам автор словно не замечает: его «Последняя Вера», задуманная как окончательное освобождение человека от религии, на всём протяжении книги пользуется исключительно религиозной грамматикой — исповедью, благодарением, прощением, благословением, представлением о бессмертной душе, возвращаемой Творцу «более развитой, чем получил». Сама структура книги — ночная молитва вопрошающего человека, эпилог-исповедь, прощание «до встречи без расставаний» — обнаруживает, что даже самая последовательная попытка заменить богословские категории биологическими не может обойтись без религиозной формы переживания жизни, смерти и благодарности; это наблюдение можно было бы обратить против собственного тезиса автора о неизбежном и благотворном угасании религии, однако сам он, поглощённый пафосом освобождения, эту иронию не разрабатывает. К этому стоит добавить и определённую теологическую поверхностность в трактовке зла и страдания: превращение нацистского и коммунистического террора в «локальные флуктуации» на общей кривой возрастания энтропии свободы выбора — образ, красивый физически, — по существу устраняет саму проблему теодицеи, снимая вопрос о смысле и тяжести конкретного человеческого страдания перед лицом абстрактного статистического закона, что едва ли удовлетворит читателя, ищущего не изящную аналогию, а действительный ответ на вопрос о присутствии зла в мире, сотворённом благим Богом.

В итоге «Последняя Вера» Кармака Багисбаева представляет собой любопытный и по-своему честный документ мировоззренческого поиска человека, выросшего в условиях государственного безбожия и пытающегося построить непротиворечивую картину мира на основе биологии и личной свободы, минуя институциональную религию, но не в силах отказаться от формы богопознания как таковой. Для богословского клуба эта книга ценна не как источник верных ответов, а как точный слепок распространённого сегодня типа религиозности без религии — искренней, эмоционально насыщенной, интеллектуально любознательной, но методологически уязвимой перед лицом классических вопросов о богодухновенности Писания, природе Христа, происхождении морали и смысле страдания. Внимательное, критическое, но не высокомерное прочтение этой книги способно многому научить именно потому, что она формулирует претензии секулярного сознания к традиционной вере с редкой откровенностью и без обычной академической иронии, оставляя богословскому читателю ясное поле для содержательного и уважительного ответа.