Бакчиев - Сказительский дар

Книга Талантаалы Бакчиева «Сказительский дар» занимает особое место среди текстов, которые обычно оказываются в поле зрения богословского клуба, и именно поэтому ее прочтение требует известной методологической оговорки: перед нами не христианская догматика и не церковно-историческое исследование, а автобиографический опыт носителя устной эпической традиции киргизов, доктора филологических наук и практикующего сказителя (манасчи) эпоса «Манас». Тем не менее с точки зрения религиоведения, феноменологии религиозного опыта и сравнительного изучения того, что в самых разных традициях называют призванием, даром или служением, эта книга представляет собой на редкость плотный и откровенный источник. Она позволяет увидеть изнутри, как устроено сознание человека, убежденного, что его слово, его память и даже его тело принадлежат не вполне ему самому, но некой высшей воле, явившейся впервые в детских сновидениях и с тех пор не отпускающей его ни на день. Для клуба, привыкшего размышлять о природе пророческого призвания, о границах между мистическим опытом и патологией, о соотношении личной харизмы и институциональной традиции в христианстве, книга Бакчиева дает редкую возможность сравнительной проверки: как схожие вопросы решаются в живой, до сих пор функционирующей традиции архаического типа, не знающей писаного канона и церковной иерархии.

Исторический контекст возникновения этой книги неотделим от истории постсоветской Киргизии. Автор родился в 1971 году в Иссык-Кульской области, и его детство и отрочество пришлись на последнее советское двадцатилетие, когда эпос «Манас» существовал в двойственном статусе: с одной стороны, официальная идеология превозносила его как вершину киргизского художественного гения и охотно использовала в качестве символа национальной идентичности, с другой — реальные носители этой традиции, странствующие сказители, воспринимались значительной частью советского общества, особенно русскоязычного и городского, как архаический пережиток, почти как этнографический курьез. Бакчиев рос в русской школе, в русскоязычном селе, и его первое публичное исполнение «Манаса» перед одноклассниками обернулось насмешками и отчуждением — эпизод, который он сам называет одним из самых тяжелых потрясений юности. Именно из этого зазора между официальным признанием эпоса как культурного достояния и реальным пренебрежением к живым его носителям вырастает главный интеллектуальный и экзистенциальный вызов, на который отвечает книга: как сохранить и объяснить современному, секуляризированному сознанию подлинность архаического дара сказительства в эпоху, когда, по выражению самого автора, «наука до сих пор не может подобное объяснить». После обретения Киргизией независимости в 1991 году эпос «Манас» пережил стремительную ресакрализацию и политизацию одновременно: тысячелетие эпоса отмечалось в 1995 году с государственным размахом, в 2011 году был принят закон об эпосе «Манас», в 2012-м манасоведение введено как обязательный предмет в учебных заведениях, а сказительское искусство внесено ЮНЕСКО в список нематериального культурного наследия человечества. Бакчиев, оказавшийся на пересечении этих процессов — как ученый, как президент Международной ассоциации манасологов и одновременно как практикующий манасчи, — пишет свою книгу не столько как исследование, сколько как свидетельство человека, живущего одновременно в двух мирах: в мире академической филологии с ее требованиями доказательности и в мире духов, снов и посвящений, где доказательства невозможны и не нужны. Основной метод его аргументации — это не анализ, а именно свидетельство, тщательно датированное, с указанием точных дат, имен свидетелей и топографических деталей, что придает повествованию почти протокольную достоверность, при этом полностью оставаясь в рамках личного религиозного опыта, не поддающегося внешней верификации.

Структурно книга открывается тремя предисловиями, которые задают три разных, но взаимодополняющих регистра прочтения. Нидерландский антрополог Ниенке ван дер Хейде, лично знакомая с автором с 1997 года и защитившая в Тилбургском университете диссертацию об исполнителях «Манаса» («Spirited Performance», 2008), рисует портрет Бакчиева как человека редкого сочетания дарований — мастера слова, острого интеллекта, духовной одаренности, — которое делает его в каком-то смысле неудобным для институций, в которых он работает: слишком духовно укорененный сказитель для равнодушной академической конъюнктуры, слишком независимый академический ученый для конформистских манасчи-конкурсов советского образца. Она же связывает личную биографию автора с политической историей страны, напоминая, что сказители эпоса участвовали в событиях революций 2005 и 2010 годов, воспевая протестующих и одновременно связывая их с архаическими ценностями справедливого правления. Алтайский фольклорист Тамара Садалова во втором предисловии дает сравнительный религиоведческий контекст, сопоставляя описанный Бакчиевым опыт посвящения с южносибирской традицией сказительства — хакасской, алтайской, шорской, тувинской, — показывая, что мотив избранничества духами, получение дара во сне, наличие духа-покровителя (алтайское «ээлю кайчы» — сказитель, в которого может вселяться дух) представляют собой широко распространенную циркумполярную и центральноазиатскую модель, структурно родственную шаманскому избранничеству. Хакасский и шорский фольклорист Любовь Арбачакова в третьем предисловии подчеркивает уникальность книги именно в том, что впервые сам практикующий манасчи, а не сторонний исследователь, детально описывает механизм получения дара от первого лица, тем самым восполняя лакуну, которая долгое время существовала в науке о сказительстве: обширная литература о шаманском избранничестве написана в основном исследователями со слов информантов, тогда как здесь перед нами первичный, аутентичный, изнутри идущий текст.

Прежде чем перейти к последовательному разбору содержания, стоит зафиксировать и терминологическую рамку, в которой автор мыслит собственный опыт, поскольку без нее многое в дальнейшем изложении рискует показаться произвольным нагромождением чудесных случаев. Тенгрианство — реконструируемая современными исследователями и практиками система религиозных представлений тюрко-монгольских кочевых народов, восходящая к древнетюркскому культу Неба (Тенгри), почитанию духов земли-воды и духов предков, — в последние десятилетия переживает в Центральной Азии заметное возрождение как своего рода этнорелигиозная альтернатива и исламу, и секулярному советскому наследию. Бакчиев прямо участвует в этом движении как исследователь и докладчик на конференциях Международного фонда исследования Тенгри, однако сознательно отказывается от жесткой конфессиональной самоидентификации, о чем будет специально сказано ниже. Важно понимать, что сказительский дар в его изложении осмысляется именно в этой синкретической, тенгрианско-шаманской логике избранничества духами предков и духами эпических героев, а вовсе не как один из даров Святого Духа в христианском смысле или харизма в веберовском социологическом понимании, хотя типологическое сходство с обоими этими понятиями, безусловно, присутствует и заслуживает отдельного сопоставления, к которому мы вернемся в разделе о читательской аудитории книги.

Собственно авторская часть книги, давшая ей название, открывается прологом, в котором Бакчиев формулирует свое понимание «Манаса» не как эпоса в узком литературоведческом смысле, а как трансцендентного явления, обладающего собственной энергетикой и действенного лишь в момент живого исполнения — тезис, который проходит через всю книгу и по существу составляет ее религиоведческое ядро. Он прямо признается, что его текст «не является строго научной или художественной» книгой, а представляет собой жанр эссе, публицистики, и что вне мистического измерения понять мир «Манаса» попросту невозможно. Далее следует цепь глав, выстроенных не столько хронологически, сколько как последовательность откровений, снов и знамений, каждое из которых становится очередной ступенью посвящения. Глава «Пёс» рассказывает предысторию его собственного рождения — встречу беременной матери с внезапно появившимся огромным псом накануне преждевременных родов, эпизод, который сама семья задним числом осмысляет как знак. «Гномы» описывают детские видения крошечных плясунов, являвшихся шестилетнему мальчику по ночам, — эпизод, интересный тем, что автор сознательно вписывает архаический опыт в универсальную детскую мифологию гномов и фей, тем самым как бы примиряя локальную кочевую традицию с общечеловеческим репертуаром сказочных образов. Центральный же перелом происходит в главах «Встреча с Саякбаем» и «Дар от мира Манаса»: двенадцатилетнему подростку сначала снится встреча с уже покойным на тот момент величайшим манасчи ХХ века Саякбаем Каралаевым (1894–1971), который признает в нем дальнего родственника и обещает передать ему свое знание, а спустя год мальчику является ритуальное посвящение иного рода — сновидческое путешествие в юрту, где мать Манаса Чыйырды и его жена Каныкей поручают ему вернуть жизнь умирающему младенцу Семетею; исполнив это, он выпивает ритуальный напиток, который сама Каныкей именует «твоим сказанием». С этого момента структура книги приобретает почти житийный, агиографический по форме (хотя, разумеется, не по содержанию) характер: паломничество на могилу Саякбая в Бишкеке, благословение рода предков во сне, где присутствует и собственный прадед автора — шаман Турдубек, знакомство и ученичество у второго наставника, потомственного сказителя и целителя Шаабая Азизова, встречи с эпическими богатырями Алмамбетом и Сыргаком уже не во сне, а в состоянии, которое сам автор описывает как выход в иное пространство-время («портал»), опыт ясновидения и предсказаний своего наставника Шаабая, эпизод символического «очищения» через дуновение и произнесение сакральных слов, дающих герою способность видеть то, чего не видят другие. Далее следует ряд глав, посвященных конкретным местам силы — святому месту у реки Джергалан, где автору являются змея, превращающаяся в лягушку, и таинственное существо с горящими глазами; пещере с сидящим на золотом престоле воином в «Покоях Батыра»; наконец, обширная глава «Алтай — земля духов предков» описывает экспедицию 2010 года к озеру Манас в Республике Алтай, где участники группы — включая шаманку Марию Аманчину и экстрасенса Жаркынай — совершают обряд «изгнания черного пса», якобы завладевшего священным озером, и где сразу два спутника автора независимо друг от друга видят стоящего над спящим Бакчиевым воина в доспехах, испускающего голубое свечение. Немаловажный пласт повествования составляют главы, в которых мистический опыт автора соприкасается с судьбами других людей, и здесь книга по существу превращается в собрание case studies, любопытных для психологии религии. Так, в главе «Сказ перед студентами» описан случай со студенткой музыкального училища Жылдыз, которая во время исполнения автором эпизода о переправе Гульчоро через реку Ургенч якобы почувствовала, как некий незримый всадник наступил ей на ногу конем, а ночью в сомнамбулическом состоянии ушла из лагеря почти босиком и была найдена лишь спустя несколько часов; при этом позже выясняется, что дед девушки по отцовской линии был народным целителем, читавшим Коран над больными, а сама она, по диагнозу самого Шаабая Азизова, обладала не сказительскими, а «шаманскими задатками», то есть иным, хотя и родственным типом одаренности, требующим другого наставника. Этот эпизод интересен тем, что показывает: в системе автора дар сказителя — лишь одна из разновидностей более широкого спектра медиумических способностей, которые традиционная культура умеет различать и типологизировать, подобно тому как в христианской традиции различаются, скажем, дары исцеления, пророчества и говорения на языках. Столь же показательна глава «Испытание», где ночью к автору является еще живущий на тот момент наставник Шаабай Азизов и совершает над ним обряд, буквально описываемый как ритуал очищения и наделения зрением («Ты будешь видеть то, что не смогут увидеть другие»), сопровождаемый физиологически достоверно описанными симптомами — онемением половины тела, жаром, потерей чувствительности языка, — которые с равным успехом можно интерпретировать и как духовный опыт, и как классический эпизод сонного паралича или диссоциативного состояния; сам автор, впрочем, не рассматривает вторую возможность вовсе.

Кульминацией практической, общественной части книги становится описание организованного самим автором в 2014 году семисуточного непрерывного сказывания «Манаса» в память столетия Саякбая Каралаева — беспрецедентного в новейшей истории киргизского сказительства акта, а также рассказ о том, как в апреле 2010 года трое манасчи, включая автора, сидя на ступенях Дома правительства во время восстания, остановили толпу, готовую ко второму погрому здания, одним лишь чтением эпоса — эпизод, названный автором «магической силой Манаса» и представленный как пример реальной социально-политической действенности сакрального слова.

Отдельного внимания заслуживают три интервью, помещенные в конце книги: именно в них наиболее ясно и концептуально сформулирована богословско-антропологическая, если пользоваться условным термином, система автора. В интервью «Дух Манаса всегда сопровождает нас» Бакчиев прямо формулирует различие материального и духовного как центральную ценностную ось киргизского традиционного мировоззрения, цитируя народную мудрость: «не богатство отца поддерживает сына, а дух его», и добавляя от себя: «“Манас” — это достояние не материальное, а духовное. И обращение с ним должно быть крайне почтительное». В интервью «Когда приходит сказительский дар и чем отличается истинный манасчи от искусственного» он выстраивает, пожалуй, самую важную для религиоведческого анализа концептуальную дихотомию всей книги — противопоставление «истинного» сказителя, получившего дар свыше, и «искусственного» исполнителя, выучившего чужой текст по книге: «Разница между истинным сказителем и искусственным в том, что сказитель обладает сказительским даром, а исполнитель обладает лишь исполнительским мастерством, то есть заучивает». Он поясняет, что подлинный дар «не приходит через книгу», а является «извне», от духов мира эпоса, и что только истинный сказитель способен оказывать на аудиторию «трансцендентное» воздействие, тогда как исполнитель может воздействовать лишь эмоционально или психологически. Здесь же вводится представление о трансовом состоянии как необходимом условии подлинной импровизации, о существовании эпизодов-табу, исполнение которых навлекает несчастье (сам автор рассказывает, как в молодости неосторожно исполнил табуированный эпизод «Поминки по Манасу», за что, по его убеждению, поплатился смертью дяди), и о своего рода «сделке» между сказителем и его духами-покровителями, нарушение которой карается «на генетическом и энергетическом уровне» — представление, поразительно напоминающее шаманскую концепцию неотвратимости избранничества, засвидетельствованную у многих народов Сибири и Севера. В третьем интервью, «Священный зов Манаса», данном в Якутске в дни международного форума эпического наследия, автор высказывается по вопросам институционализации сказительства, статуса манасчи в современном мире и, что особенно интересно для религиоведческого анализа, определяет свое отношение к конфессиональной принадлежности вообще: «Тенгрианец, мусульманин, христианин, буддист — это те ограничения, которые придумал человек... Просто надо быть человеком, достойным хранителем, носителем традиций своих предков». Эта фраза точно фиксирует религиозный синкретизм, пронизывающий всю книгу: автор совершенно свободно совмещает чтение сур Корана на месте паломничества со шаманскими ритуалами приношения земли и обращением к тенгрианским духам предков, не испытывая, по крайней мере в тексте, никакого чувства противоречия между этими практиками.

Помимо приведенных выше формулировок, органично вплетенных в ткань повествования, стоит отметить еще несколько цитат, наиболее ярко передающих богословскую (в широком, религиоведческом смысле) позицию автора. Уже в прологе он пишет: «Любое народное сказание обладает определенной энергетикой. И оно, сказание, действенно только тогда, когда его сказывают, и только в этом случае оно срабатывает и обретает силу» — формула, по сути утверждающая перформативную, а не текстуальную природу сакрального слова, что роднит эту концепцию с пониманием литургического или заклинательного слова во многих архаических и не только архаических традициях. В главе о слушателях, где автор описывает собственный небольшой эксперимент, проведенный им со студентами технического университета в 2012 и 2014 годах, он приводит письменные свидетельства слушателей, никогда прежде не слышавших живого исполнения эпоса, но испытавших во время выступления видения, холод, слезы, оцепенение и телесные ощущения, — и заключает: «человек не может ощутить и оценить священную силу Слова о Манасе до тех пор, пока сам не побудет в мире Манаса через сказителя — прирожденного проводника в этот удивительный мир». Наконец, показательна фраза о наставничестве: «Учитель или наставник не преподносит текст в готовом виде. Текст ученик получает от духов. А от учителя он получает принципы исполнения» — формула, интересно перекликающаяся с классическим различением в компаративном религиоведении между «содержанием» откровения и «формой» его институциональной передачи.

Кто получит от этой книги наибольшую пользу? В первую очередь это специалисты по религиоведению и сравнительному изучению шаманизма, тенгрианства и других форм архаической религиозности Центральной Азии и Южной Сибири — для них книга представляет собой редчайший источник первого лица, сопоставимый по значению с классическими автобиографическими свидетельствами сибирских шаманов, зафиксированными этнографами ХХ века, но здесь данный без посредничества интервьюера, самим носителем традиции и одновременно профессиональным филологом-фольклористом, способным рефлексировать над собственным опытом в категориях науки. Во вторую очередь книга будет интересна культурным антропологам и фольклористам, занимающимся феноменологией устного эпического творчества, вопросами импровизации, памяти и трансового исполнительства — здесь она смыкается с работами таких исследователей эпоса, как В. М. Жирмунский, Б. Н. Путилов и Карл Райхл, чьи труды сам автор упоминает в библиографии. В-третьих, книга будет полезна историкам и политологам, изучающим постсоветскую Центральную Азию, поскольку она дает живой материал о политической инструментализации национального эпоса, о его роли в революциях 2005 и 2010 годов и о непростых отношениях между сказителями и государством. Наконец, что особенно уместно подчеркнуть применительно к аудитории богословского клуба, книга может быть небезынтересна тем его участникам, кто занимается сравнительным изучением феномена религиозного призвания и мистического опыта: параллели между сказительским избранничеством и пророческим призванием в библейской традиции — призыв, приходящий помимо воли и часто вопреки желанию призываемого; период сопротивления, немоты или болезни, предшествующий принятию призвания; необходимость наставника или благословляющей общины, не создающей само откровение, но подтверждающей и направляющей его; наконец, неотвратимость наказания за отказ от призвания — все это дает интересный сравнительный материал для размышления о том, что в феноменологии религиозного опыта может считаться общечеловеческим, а что — специфически библейским или специфически кочевым, тенгрианско-шаманским. Стоит напомнить, что мотив немоты и телесной немощи как реакции на призвание встречается и в библейском повествовании о Захарии, онемевшем при вести о рождении Иоанна Предтечи, и в истории призвания Моисея, ссылающегося на собственное косноязычие, а мотив первоначального сопротивления и бегства от миссии — в истории Ионы; шаабаевское косоглазие как отпечаток, оставленный духами-батырами на теле шестилетнего мальчика, и мучительная многолетняя немота Саякбая Каралаева, вернувшаяся к нему лишь после жертвоприношения коня, структурно вторят этому широко распространенному мотиву телесного знака избранничества, хотя, разумеется, помещены в совершенно иной космологический контекст, где отсутствует единый личностный Бог-Законодатель, а есть скорее сонм духов-предков и духов-героев, каждый со своим именем, характером и требованиями. Именно эта структурная общность при глубоком мировоззренческом различии и делает книгу интересным материалом для методологически аккуратного сравнительного религиоведения, избегающего как поспешных отождествлений разнородных традиций, так и отказа видеть общечеловеческие паттерны религиозного опыта там, где они действительно присутствуют. При этом важно сразу оговорить и границу этой аналогии: сказительский дар в системе Бакчиева не связан с этическим содержанием откровения, с заветом, с представлением о едином личностном Боге, вступающем в союз с народом, — речь идет скорее о медиумическом, инструментальном типе избранничества, при котором сказитель становится «проводником» (сам термин, употребленный автором) духов и героев, но не носителем нравственного послания в библейском смысле слова.

Обращаясь к взвешенной оценке достоинств и слабостей книги, следует прежде всего признать ее исключительную литературную и документальную ценность как первичного источника. Сильная сторона текста — именно та скрупулезная конкретность, с которой автор фиксирует обстоятельства каждого своего видения: точные даты, имена свидетелей, топографические детали, письма информантов, приводимые дословно (как в трогательном и психологически насыщенном письме казахстанской слушательницы Н. И., описывающей свое видение шаманского ритуала во время исполнения эпоса). Эта скрупулезность придает книге качество почти этнографического полевого дневника, сохраняя при этом живое литературное дыхание, свойственное скорее художественной прозе, чем научному отчету, — сочетание, которое сам автор справедливо определяет как жанр эссе. Другое несомненное достоинство — честность автора в изображении собственных сомнений, страха, социальной изоляции и насмешек, которые сопровождали его путь: он не сглаживает трудность своего положения человека, живущего «в двойном измерении», и откровенно говорит о напряжении в браке, вызванном его ночными трансовыми исполнениями, о страхе перед возможной социальной стигматизацией, о непростом характере своих наставников. Третье достоинство — умение автора вписать сугубо личный, замкнутый на себе мистический опыт в широкий сравнительный контекст, отсылая к параллельным традициям алтайских, хакасских, шорских, ойратских, калмыцких сказителей, а также к собственным полевым наблюдениям в качестве филолога-манасоведа, проводившего интервью с современными манасчи и даже пытавшегося (пусть и без строгой методологии, в чем он сам признается) экспериментально зафиксировать физиологические и психологические реакции слушателей на живое исполнение.

Вместе с тем взвешенный критический анализ не может обойти стороной ряд слабых мест. Прежде всего, сама жанровая двойственность книги — одновременно научная и мистико-исповедальная — оборачивается методологической неопределенностью: там, где автор выступает как ученый, доктор филологических наук, специалист по эпосоведению, читатель вправе ожидать хотя бы минимальной рефлексии над эпистемологическим статусом собственных утверждений, однако Бакчиев практически никогда не ставит вопрос, в какой мере его сновидческий и трансовый опыт мог быть обусловлен культурно заданными ожиданиями, детским погружением в устные рассказы о манасчи и Саякбае, психофизиологическими механизмами внушения и автосуггестии, хорошо изученными в психологии религиозного и трансового опыта. Он констатирует, что «наука до сих пор не может подобное объяснить», но не пытается всерьез вступить в диалог с тем корпусом антропологической и психологической литературы о шаманской болезни, диссоциативных состояниях и культурно обусловленных видениях, который мог бы обогатить его собственный анализ, оставаясь при этом уважительным к эмической, изнутри-традиционной точке зрения. Во-вторых, центральная для книги дихотомия «истинного» и «искусственного» сказителя, при всей ее концептуальной ясности и религиоведческой значимости, сформулирована автором почти исключительно на основании самоочевидности собственного опыта и опыта его непосредственных наставников — критерии верификации остаются целиком внутренними, эмическими («сказителя может оценить только сказитель, обладающий этим даром»), что превращает всю систему в замкнутый герменевтический круг, малоуязвимый для критики, но и не поддающийся содержательному обсуждению с теми, кто в дар не верит; методологически честнее было бы если не снять, то хотя бы явно проблематизировать эту самозамкнутость. В-третьих, книга практически не касается этического и социального измерения самого феномена, которое напрашивалось бы при более критической разработке темы: если дар сказителя, как утверждает автор, сопровождается способностью к ясновидению, целительству и пророчеству, то интересно было бы услышать более развернутую рефлексию о моральной ответственности носителя такого дара перед обществом, о том, как соотносится сакральный статус манасчи с вполне земными вопросами материального обеспечения, конкуренции между сказителями, коммерциализации искусства (тема, которую автор упоминает вскользь, с явным неодобрением, но не разворачивает). В-четвертых, гендерный аспект традиции остается за скобками авторской рефлексии: хотя в книге присутствуют женщины-сказительницы (Зууракан Сыдыкова, чья судьба, изложенная вскользь — вынужденное молчание после замужества по требованию мужа и возвращение к сказительству лишь на склоне лет, — заслуживала бы отдельного и куда более пристального этического комментария), автор ограничивается констатацией факта, не задаваясь вопросом о том, почему традиция сказительства оказывается настолько патриархальной и почему женский дар систематически подавляется социальным окружением сильнее, чем мужской. Наконец, политическое измерение «Манаса» — использование эпоса и самих сказителей государственной властью, о чем автор говорит вполне откровенно и даже с некоторой тревогой (упоминая, что советская власть нуждалась в «Манасе», хотя и не вполне понимала, для чего), не получает у него систематической критической разработки: было бы интересно увидеть более развернутый анализ того, как сакральный статус эпоса используется и как, вероятно, злоупотребляется современными политическими акторами, помимо того эпизода 2010 года, который автор описывает скорее апологетически, как триумф духовной силы слова, нежели аналитически.

При всех этих оговорках книга Талантаалы Бакчиева остается замечательным и по-своему уникальным свидетельством не только о конкретной традиции киргизского сказительства, но и в целом о том, как современный человек, получивший западное академическое образование, может продолжать жить внутри архаической, домодерной религиозной картины мира, не испытывая при этом внутреннего раскола, но, напротив, ощущая эту двойную принадлежность как источник силы, ответственности и в конечном счете смысла собственного существования. Для тех участников богословского клуба, кто готов выйти за пределы привычного христианского материала и обратиться к сравнительному изучению феномена призвания, дара и посвящения в иной, глубоко отличной от авраамических религий духовной традиции, знакомство с этой книгой станет поучительным упражнением в религиоведческой эмпатии — способности понять чужую систему смыслов изнутри, сохраняя при этом трезвость аналитического взгляда, необходимую для последующего сравнения и оценки.