Бакеева - Современная философия

Книга Елены Васильевны Бакеевой «Современная философия», вышедшая в 2024 году в серии учебных изданий для высшей школы, принадлежит к жанру, который на первый взгляд может показаться далёким от интересов богословского клуба: это университетский курс по онтологии, выстроенный как последовательность лекций для студентов философских и гуманитарных факультетов. Однако при внимательном чтении обнаруживается, что перед нами не просто компендиум философских систем, но глубоко продуманная попытка ответить на вопрос, который самым непосредственным образом касается и богословствующего разума, — вопрос о том, что значит быть, и о том, каким образом историческая изменчивость самого понятия бытия соотносится с притязанием философии (а значит, и теологии, поскольку она пользуется философским инструментарием) говорить о реальности как таковой. Автор — исследователь, много лет работающий в области феноменологии и апофатического мышления, что не может не окрашивать её изложение истории онтологии в характерные тона: Бакеева не описывает философские учения как музейные экспонаты, но стремится показать, каким образом та или иная категориальная система была и остаётся «работающей», то есть формирующей самый опыт человеческого существования в мире. Именно в этом заключается её основной методологический ход, обозначенный уже во введении и затем неукоснительно проводимый через всю книгу: онтологические категории суть не абстрактные конструкции для описания «объективной реальности», а то, что она называет «органами онтологии» — своего рода живые линзы, сквозь которые определённая историческая эпоха видит и переживает бытие, причём смена этих линз не есть простое накопление знания, но каждый раз довольно радикальная трансформация самого способа человеческого самополагания в мире. Отсюда и главный вызов, на который отвечает книга: как рассказать историю европейской онтологии — от античности до постмодерна — так, чтобы читатель не просто усвоил набор фактов о взглядах Платона, Фомы Аквинского, Декарта или Делёза, но пережил внутреннюю логику перехода от одного типа онтологии к другому, почувствовал, почему определённый исторический человек не мог мыслить бытие иначе, чем он это делал, и вместе с тем — почему это мышление однажды перестаёт «работать» и сменяется новым. Метод автора, таким образом, сочетает историко-философскую реконструкцию с элементами феноменологического и герменевтического анализа: каждая историческая онтология реконструируется не извне, а как бы изнутри, в качестве целостного «образа мира», и лишь после такой реконструкции автор позволяет себе критическую дистанцию, показывая внутренние апории данного типа мышления, которые и делают неизбежным следующий шаг историко-философского движения.

Структурно книга разделена на четыре больших раздела, каждый из которых посвящён одному историческому типу онтологии и завершается специальным «экскурсом в настоящее» — своеобразным мостом, перебрасываемым автором от исторически удалённого философского материала к актуальным феноменам современной культуры, науки и повседневности. Первый раздел, «Онтология Единого», обращён к античности и реконструирует то понимание бытия, в котором последнее мыслится как самотождественная, вечная и неизменная первооснова всего многообразия существующего — будь то платоновские идеи, взятые в их иерархическом соотношении с миром чувственных вещей, или аристотелевская субстанция, понятая как единство формы и материи, актуализирующее себя в целенаправленном движении космоса. Уже здесь Бакеева демонстрирует ключевой для всей книги приём: она не ограничивается пересказом доктрин, но показывает, каким образом категория тождества, поставленная в центр античной онтологии, самым конкретным образом организует представление о космосе как об упорядоченном, иерархически устроенном и в конечном счёте познаваемом разумом целом, — представление, которое, как выясняется далее, будет по-разному, но неизменно наследоваться всеми последующими историческими типами онтологии вплоть до появления неклассической мысли XX века. Существенно, что уже в этом первом разделе намечается сквозная для всей книги категориальная сетка — соотношение материи и идеи, тождества и различия, части и целого, необходимости и свободы, пространства и времени, — которая затем будет последовательно применена к каждому из трёх последующих исторических типов онтологии, что позволяет читателю с самого начала увидеть общий план всего курса и не потеряться в обилии исторического материала: платоновский космос предстаёт как живое, одушевлённое целое, части которого получают смысл лишь в силу их причастности идее блага, а необходимость природных процессов здесь ещё не противопоставлена свободе, поскольку сама природа мыслится телеологически, как стремящаяся к своему благу.

Немаловажно и то, что раздел об античности не ограничивается фигурами Платона и Аристотеля, но включает в себя обсуждение того, каким образом позднеантичная мысль, в частности неоплатонизм, подготавливает переход к средневековой онтологии творения, вводя представление о едином сверхбытийном начале, из которого эманирует всё многообразие сущего; этот переходный сюжет выстроен автором так, чтобы показать, что переход от Единого к Творцу не был для позднеантичного и раннехристианского сознания произвольным разрывом, но опирался на уже вызревшую внутри самой греческой философии интуицию о превосходящем бытие первоначале.

Второй раздел книги, посвящённый средневековой философии и озаглавленный «онтология творения», особенно значим для читателя, приближенного к богословской проблематике, поскольку именно здесь автор наиболее подробно и внимательно работает с материалом, в котором философия и христианская догматика оказываются неразделимо переплетены. Раздел выстроен как последовательность из шести лекций, в которых Бакеева прослеживает, как утверждение творения мира личностным Богом-Творцом из ничего радикально меняет саму структуру онтологического мышления по сравнению с античностью: бытие сотворённого мира отныне не самотождественно и не самодостаточно, оно производно, а значит, вопрос о его смысле переносится в плоскость отношения твари к Творцу. Открывающая раздел лекция посвящена знаменитому спору номинализма и реализма — прежде всего в его наиболее радикальной, оккамовской версии, — и автор убедительно показывает, что этот спор, вопреки расхожему школьному представлению о нём как о сугубо логическом упражнении, на самом деле есть спор о самой структуре тварного бытия: обладают ли универсалии, посредством которых человеческий разум опознаёт вещи, каким-либо самостоятельным онтологическим статусом, или же, как настаивает Оккам, реальны лишь единичные вещи, а всеобщие понятия суть не более чем имена (nomina), конструируемые познающим умом. Далее автор совершает характерный для неё ход, обращаясь к материалу культурной истории — работам Хёйзинги и Ле Гоффа — чтобы показать, как номиналистическая интуиция единичности находит соответствие в средневековой практике «следования слову», то есть в особом типе духовной жизни, ориентированном на буквальное, предельно конкретное усвоение сказанного и совершённого, будь то слово Писания или пример святого; здесь привлекается и августиновский образ Монники из «Исповеди» как иллюстрация того, каким образом благочестивая жизнь строится вокруг конкретных, единичных актов следования. Четвёртая лекция раздела обращается к проблеме тождества и различия, части и целого в контексте творения, где центральное место занимает фомистский тезис о том, что бытие не есть род (ens non est genus), а значит, различие между Богом и творением не может мыслиться по аналогии с различием видов внутри одного рода; отсюда вытекает и трактовка зла как не-сущего, лишённости блага, а не самостоятельной субстанции, что Бакеева подробно разбирает, опираясь на комментарии Р. А. Лошакова и на образ «космической литургии», введённый А. В. Ахутиным. Пятая лекция, пожалуй, наиболее насыщенная в богословском отношении, посвящена антиномии предопределения и свободы: здесь последовательно рассматриваются позиции Иоанна Скота Эриугены, для которого предведение Божье парадоксальным образом не отменяет случайности тварных событий, и Фомы Аквинского, различающего необходимость следствия и необходимость consequentiae, а кульминацией лекции становится обращение к этическому трактату Абеляра, из которого Бакеева извлекает и органично встраивает в свою аргументацию одну из самых ярких цитат книги, показывающую, что для средневекового мыслителя грех есть не позитивная сила, но именно недостаток, несовершение должного, а свобода обретается не в отсутствии борьбы, а в самом акте противостояния влечению: подлинная заслуга, по мысли Абеляра, состоит не в отсутствии искушения, а в победе над ним, поскольку «не желание зла делает нас грешниками, но согласие на него», и в этой формуле сходится вся средневековая интуиция о том, что тварная свобода есть не автономия твари от Творца, а способ её причастности благу. Наконец, шестая лекция раздела возвращается к теме пространства и времени сотворённого мира, где Бакеева сталкивает августиновское переживание вечности как «стоящего теперь», превосходящего последовательность времени, с фомистским учением о вечности Бога как о полноте бытия, лишённой временной протяжённости, но при этом познающей все временные события в едином акте.

Раздел, посвящённый онтологии творения, завершается характерным для всей книги «экскурсом в настоящее», в котором автор показывает удивительную жизнеспособность средневековых интуиций в современном культурном опыте: ветхозаветная книга Иова, интерпретируемая через призму работы Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдера, используется здесь как модель ситуации, в которой человек сталкивается с принципиальной несоизмеримостью своего знания и божественного замысла, а рассуждения Р. Харре о социальной эпистемологии науки и П. Тиллиха о «мужестве быть частью» служат автору материалом для демонстрации того, что и современный человек, доверяющий научной картине мира или растворяющийся в тоталитарной идеологии, воспроизводит — пусть в секуляризованной и часто извращённой форме — средневековую структуру подчинения единичного всеобщему порядку.

Третий раздел книги, «Онтология субъекта», посвящён философии Нового времени и открывается лекцией, в которой автор прослеживает переход от средневекового миропорядка к новоевропейскому через фигуру Николая Кузанского с его концепцией «учёного незнания» и через программное высказывание Фрэнсиса Бэкона «знание — сила», после чего последовательно разворачивается картина картезианской онтологии, где материя понимается как res extensa, протяжённая субстанция, полностью описываемая геометрическими и механическими законами, а идеи — как содержания res cogitans, мыслящей субстанции, которая только и может гарантировать достоверность познания. В последующих лекциях этого раздела Бакеева показывает, как в рамках механистической картины мира категории тождества и различия, части и целого приобретают принципиально иной смысл по сравнению как с античностью, так и со средневековьем: мир теперь мыслится как совокупность внеположных друг другу тел, связи между которыми устанавливаются исключительно через внешнюю, линейную причинность, а не через причастность единому благу или единой субстанциальной форме; отсюда рождается идеал абсолютного детерминизма, наиболее ярко воплощённый в образе лапласовского демона, способного, зная положение и скорость всех частиц вселенной, вычислить любое будущее и любое прошлое состояние мира. Особое внимание в разделе уделяется кантовскому решению проблемы свободы, которая в границах ньютоновски детерминированной природы оказывается возможной лишь постольку, поскольку человек мыслится не только как явление, подчинённое естественной необходимости, но и как «вещь в себе», как субъект разума и нравственного закона; последняя лекция раздела возвращает читателя к теме пространства и времени, которые в новоевропейской онтологии утрачивают всякую качественную окраску и превращаются в однородные, бесконечно делимые вместилища тел и событий, что радикально контрастирует со средневековым пониманием пространства и времени как причастных иерархии творения.

Четвёртый и завершающий раздел книги, «Онтология события», посвящён неклассической и постклассической мысли XX века и представляет собой, пожалуй, наиболее оригинальную и личностно окрашенную часть всего курса, поскольку именно здесь Бакеева наиболее свободно оперирует материалом, ближе всего связанным с её собственными исследовательскими интересами в области феноменологии и апофатики. Раздел открывается переосмыслением самой категории бытия у Ницше и Хайдеггера: если для метафизической традиции, будь то в её античном, средневековом или новоевропейском изводе, бытие мыслилось как некое устойчивое основание — Единое, Бог или познающий субъект, — то неклассическая онтология исходит из принципиально иной интуиции, которую сама Бакеева формулирует как сквозной для всего раздела тезис: «быть — значит быть (всякий раз) иным». Бытие здесь не субстанция и не структура, но событие, каждый раз заново рождающееся смысловое различение, не имеющее устойчивой опоры вне самого акта своего свершения; именно поэтому, как показывает автор, вводя термин из позднего Хайдеггера, бытие оказывается принципиально «безосновным», «без-дна», отказывающимся от роли метафизического фундамента. Вторая лекция раздела разворачивает эту интуицию применительно к категориям материи и идеи, вводя понятие энергии как апофатической, несубстанциальной категории неклассической онтологии; здесь Бакеева обращается к одной из самых выразительных цитат книги, взятой из лекционного курса В. В. Бибихина: «Энергию не нужно определять, чтобы она была; не нужно даже искать её; она есть и задела нас давно, задействует нас», — и на основе этой формулы показывает, что энергия в неклассическом смысле есть не физическая величина, а тот неопределимый фон, на котором вообще возникает различимый порядок вещей. Тесно связанным с темой энергии оказывается и разбираемый в той же лекции вопрос о языке как онтологическом феномене: обращаясь к Хайдеггеру, Гадамеру, структурализму Барта и деконструкции Деррида, а также к позднему Витгенштейну с его понятием языковой игры, Бакеева выстраивает картину, в которой язык мыслится не как инструмент описания уже готового мира, а как то событие, в котором сам этот мир впервые получает свою упорядоченность. Третья лекция раздела, посвящённая тождеству и различию в контексте онтологии события и вводящая делёзовское понятие сингулярности, содержит ещё одну из ключевых цитат книги — обращение Деррида к парадоксу структуры: «...всегда считалось, что центр, единственный по определению, образует в структуре именно то, что, управляя структурой, ускользает от структурности», — и на этом материале Бакеева показывает, как постструктурализм доводит до предела мысль о принципиальной невозможности зафиксировать устойчивое, привилегированное основание любого порядка. В четвёртой лекции, посвящённой части и целому в рамках холистической картины мира, автор связывает философские интуиции неклассической онтологии с современными представлениями об экологическом мышлении и глобализации, а также с трактовкой знания как принципиально личностного, укоренённого в познающем субъекте феномена; здесь звучит и мамардашвилиевское противопоставление «кажущейся жизни» и подлинного мышления, которое, по мысли грузинского философа, должно постоянно, заново отвоёвывать пространство для живого чувства. Пятая лекция обращается к проблеме детерминизма в условиях процессуальной реальности, привлекая синергетику Пригожина и Стенгерс и рассуждения о «квантовой каузальности», которая, в отличие от классической причинности, не предполагает непрерывного посредующего механизма между причиной и следствием; здесь же Бакеева вводит мамардашвилиевское понятие «пульсационной каузальности» свободного действия, разрывающего цепь предзаданных причинных связей. Наконец, шестая лекция раздела, посвящённая пространству и времени мира-события, наиболее полно реализует апофатическую методологию автора: опираясь на позднего Хайдеггера и Деррида, она показывает, что применительно к событийной онтологии сама постановка вопроса «где и когда происходит переход» от одного смыслового порядка к другому оказывается некорректной, поскольку пространство и время сами суть продукт, «опространствливание времени», а не априорные вместилища событий.

Раздел об онтологии события завершается пространным «экскурсом в настоящее», в котором Бакеева ставит вопрос об экзистенциальном смысле философствования в условиях, когда сама возможность универсальной, общеобязательной метафизики поставлена под сомнение. Опираясь на образ «текучей современности» Зигмунта Баумана, она показывает, что распад традиционных социальных ниш, обеспечивавших человеку устойчивое чувство идентичности, оборачивается той же онтологической проблемой, что и деконструкция метафизических оснований в философии: человек, лишённый заранее данной опоры, вынужден каждый раз заново, здесь и сейчас, утверждать полноту своего существования собственным действием. Именно в этом контексте автор возвращается к фигуре Ницше как «провокатора» философии, приводя выразительную цитату из «По ту сторону добра и зла» — на риторический вопрос воображаемого читателя «Так, значит, Бога нет, а чёрт есть?» ницшевский голос отвечает: «Наоборот, друзья мои! Наоборот, чёрт побери, кто же заставляет вас говорить попросту?» — и на основе этой провокации Бакеева выстраивает тонкий тезис о том, что демонтаж метафизических конструкций не есть их простое отрицание, но особый, «антиметафизический» способ утверждения того основания, которое отказывается быть зафиксированным в качестве догмы.

Заключение книги, при всей своей краткости, представляет собой едва ли не самый личный и, можно сказать, экзистенциально напряжённый фрагмент всего текста. Здесь Бакеева прямо формулирует, что весь проведённый историко-философский анализ имел целью отнюдь не академическую реконструкцию прошлого как такового, но нечто гораздо более насущное: «Речь идёт прежде всего об оживлении нас самих, сегодняшних людей, нередко ощущающих себя погребёнными под многочисленными "мёртвыми отходами мысли" (М. К. Мамардашвили), вынужденных существовать не только в условиях "конца философии", но и "конца человека" (М. Фуко)». Эта формула наиболее точно передаёт истинный пафос книги: перед нами не нейтральный историко-философский обзор, а своего рода терапевтическое предприятие, попытка средствами истории философии вернуть современному человеку способность мыслить и переживать бытие как нечто живое и наполненное смыслом, а не как безразличный фон технической цивилизации.

Аудитория, которой адресована эта книга и для которой она может оказаться подлинно ценной, довольно широка, но требует некоторых уточнений применительно к интересам богословского клуба. В первую очередь это, разумеется, студенты и преподаватели философии, для которых книга представляет собой на редкость систематичное и методически продуманное введение в историю онтологии, свободное от сухого перечисления «измов» и стремящееся показать внутреннюю логику смены философских парадигм. Но не в меньшей степени книга полезна и студентам богословских дисциплин, семинаристам и всем интересующимся историей христианской мысли, поскольку второй раздел книги представляет собой на редкость компетентное и уважительное изложение средневековой философии творения, свободное от того снисходительного тона, в котором нередко излагается схоластика в светских учебниках; Бакеева убедительно показывает интеллектуальную мощь споров о номинализме и реализме, о предопределении и свободе, о природе зла, и делает это на языке, доступном человеку без специальной философской подготовки, но при этом не упрощающем существа дела. Пастыри и проповедники могут найти в книге, особенно в её заключительных разделах, ценный материал для понимания того интеллектуального климата, в котором формируется мировоззрение современного человека, приходящего в церковь: постмодернистская интуиция «текучести», отсутствия устойчивых оснований, тотальной множественности перспектив — это не досужая выдумка философов, а реально переживаемый многими нашими современниками опыт, и книга Бакеевой даёт добротный концептуальный аппарат для того, чтобы этот опыт распознать и с ним содержательно работать в пастырской практике. Наконец, мыслящие миряне, ищущие интеллектуально честного ответа на вопрос о соотношении веры и современной культуры, найдут в книге, пусть и данное не в богословском, а в чисто философском ключе, подспорье для понимания того, почему классические аргументы естественного богословия, апеллирующие к идее субстанциального, самотождественного основания мира, сегодня наталкиваются на принципиально иной, событийный тип мышления, отказывающийся признавать саму правомерность вопроса о таком основании.

Сильные стороны книги Бакеевой достаточно многочисленны и заслуживают отдельного, подробного признания. Прежде всего следует отметить необычайную методическую стройность и внутреннюю последовательность изложения: сквозная категориальная сетка, применяемая к каждому историческому типу онтологии — материя и идея, тождество и различие, часть и целое, необходимость и свобода, пространство и время, — позволяет читателю не просто запомнить набор фактов о разных философах, а увидеть, каким образом смена одного-единственного исходного допущения (тождество Единого, творение из ничего, автономия познающего субъекта, безосновность события) последовательно трансформирует ответы на все прочие вопросы онтологии. Далее необходимо подчеркнуть исключительное качество работы автора с первоисточниками: обилие точных, тщательно подобранных цитат из первоисточников — от Аристотеля и Абеляра до Деррида и Бибихина, — снабжённых аккуратным научным аппаратом, делает книгу не только учебным пособием, но и своего рода антологией европейской онтологической мысли, к которой можно обращаться и вне контекста последовательного чтения курса. Отдельного одобрения заслуживает решение автора завершать каждый раздел «экскурсом в настоящее»: этот приём не просто оживляет исторический материал, но убедительно демонстрирует читателю, что вопросы, которые кажутся достоянием давно минувших философских споров, продолжают определять структуру современного опыта — от переживания несправедливости в духе книги Иова до тревоги перед тотальной множественностью выбора в условиях «текучей современности». Наконец, нельзя не отметить интеллектуальную честность автора в разделе о средневековой философии: вместо привычного для многих светских курсов беглого и поверхностного изложения схоластики как «тёмных веков» разума, Бакеева демонстрирует подлинное уважение к интеллектуальной глубине христианского богословского мышления, показывая, что категориальный аппарат, выработанный в спорах о творении, предопределении и природе зла, обладает не меньшей философской строгостью, чем аппарат новоевропейского рационализма.

Вместе с тем при всей высокой оценке методических и содержательных достоинств книги необходимо указать и на ряд моментов, которые могут вызвать обоснованные вопросы у богословски образованного читателя. Прежде всего обращает на себя внимание определённая асимметрия в трактовке разных исторических типов онтологии: если средневековая онтология творения излагается автором изнутри, с явной попыткой воспроизвести её внутреннюю убедительность для верующего сознания, то заключительный раздел о постмодернистской онтологии события местами приобретает не столько описательный, сколько апологетический характер, — Бакеева не просто реконструирует неклассическую мысль, но нередко солидаризируется с её основными интуициями, представляя отказ от субстанциального понимания бытия как своего рода неизбежный и в конечном счёте позитивный этап интеллектуальной эволюции человечества. Между тем с богословской точки зрения было бы желательно значительно более развёрнутое критическое обсуждение того, действительно ли отказ от идеи субстанциального, трансцендентного основания мира является единственно возможным или даже наиболее убедительным ответом на кризис новоевропейского субъект-объектного мышления, — ведь христианская онтология творения, столь подробно и уважительно изложенная во втором разделе книги, сама по себе предлагает альтернативный, не редуцируемый ни к субстанциальному эссенциализму античности, ни к постмодернистской бессубстанциальности выход из этого кризиса, поскольку бытие творения у Фомы Аквинского или Эриугены уже мыслится как дар, как отношение, а не как замкнутая на себе субстанция, и было бы в высшей степени продуктивно, если бы автор эксплицитно вернулась к этому материалу второго раздела при обсуждении итогов всего курса, показав, в какой мере средневековая интуиция творения предвосхищает или, напротив, принципиально расходится с современной событийной онтологией. Далее, при всей философской изощрённости раздела о постмодернистской мысли, в нём практически не затрагивается вопрос о нравственных и экзистенциальных издержках последовательного проведения тезиса о принципиальной безосновности бытия: если, как показывает сама Бакеева, ссылаясь на Баумана, распад устойчивых социальных идентичностей порождает у современного человека глубокую тревогу и дезориентацию, то было бы уместно поставить более острый вопрос о том, не является ли философский демонтаж метафизических оснований одной из культурных причин этой тревоги, а не только её нейтральной диагностикой, — этот вопрос, по существу этический и даже пастырский, автор, оставаясь в границах академического философского дискурса, сознательно обходит стороной. Наконец, стоит отметить, что заявленный в заглавии книги термин «событие» получает у различных привлекаемых автором мыслителей — у Хайдеггера, Делёза, Бахтина, Мамардашвили — весьма разные, порой едва совместимые друг с другом трактовки, и хотя Бакеева честно фиксирует эти различия, читателю, не обладающему специальной философской подготовкой, порой не хватает более явного и систематического разграничения этих версий событийной онтологии, поскольку различие между безличным, доиндивидуальным полем сингулярностей у Делёза и предельно личностной, ответственной «единственностью бытия-события» у Бахтина носит отнюдь не терминологический, а глубоко содержательный характер, и это различие заслуживало бы отдельного, более развёрнутого сопоставительного анализа, тем более значимого, что именно оно, как представляется, указывает на возможность иного, не обязательно антиметафизического прочтения самой идеи события — прочтения, куда более созвучного христианскому пониманию личности и её отношения к Богу.

Стоит упомянуть и ещё одну особенность книги, которая может быть воспринята двояко в зависимости от ожиданий читателя: при всём обилии отсылок к русской философской традиции — прежде всего к Бибихину, Мамардашвили и Библеру, — книга практически обходит стороной собственно русскую религиозную философию конца XIX — начала XX века, будь то софиология Соловьёва и Булгакова, персонализм Бердяева или онтологический реализм Флоренского, хотя именно эти мыслители предприняли, по существу, ту же самую попытку выйти за пределы новоевропейской онтологии субъекта, что и рассматриваемые Бакеевой западные авторы неклассической мысли, причём попытку, укоренённую именно в православном богословии творения. Включение этого материала — пусть даже в качестве краткого сопоставления — заметно обогатило бы четвёртый раздел книги и дало бы богословски образованному читателю дополнительную точку опоры для сравнения; его отсутствие можно объяснить скорее избранным автором кругом источников, характерным для современной академической феноменологической школы, нежели содержательной невозможностью такого сопоставления, и это тем более заметно, что сама структура книги — с её постоянными «мостами» между историческим материалом и современностью — как будто прямо приглашает к подобному расширению.

Подводя итог, можно сказать, что книга Елены Бакеевой представляет собой значительное и добросовестное достижение современной русскоязычной историко-философской литературы, ценное не только для профессиональных философов, но и для широкого круга читателей, интересующихся тем, как менялось на протяжении европейской истории само понимание того, что значит быть; для богословского читателя она особенно интересна тем разделом, который посвящён средневековой онтологии творения, а также тем, что заключительная часть книги даёт добротную концептуальную карту современного интеллектуального ландшафта, внутри которого сегодня приходится свидетельствовать о вере, — карту, которую стоит внимательно изучить именно для того, чтобы суметь предложить современному, воспитанному на постмодернистской чувствительности человеку не менее интеллектуально серьёзный, но принципиально иной, укоренённый в христианском учении о творении и личности, ответ на вопрос о смысле и основании бытия.