Бакши - Преодоление границ

Монография Наталии Бакши «Преодоление границ: Литература и теология в послевоенный период в Германии, Австрии и Швейцарии (1945–1955)», вышедшая в Москве в 2013 году в издательстве «Языки славянской культуры», представляет собой редкий пример исследования, в котором история немецкоязычной литературы соединяется с историей богословской мысли не посредством обычного поиска библейских аллюзий или религиозных мотивов, а через реконструкцию целого культурного состояния Европы после катастрофы Второй мировой войны. Перед читателем не книга о «христианских писателях» в традиционном смысле и не богословская интерпретация литературных текстов, а масштабное исследование того краткого периода, когда границы между литературным и теологическим высказыванием оказались необычайно проницаемыми. Само построение труда — обширное методологическое введение, исследование журналов и антологий, затем четыре больших тематических поля: история и эсхатология, антропология, вина и сотериология, язык и провозвестие — показывает, что Бакши стремится описать не набор отдельных произведений, а структуру целой интеллектуальной эпохи. Эта постановка вопроса делает книгу особенно значимой для богословского читателя: послевоенная религиозность здесь рассматривается не как периферийный феномен церковной жизни, а как один из способов, посредством которых европейская культура пыталась вновь научиться говорить о человеке, истории, вине, надежде и смысле после опыта тоталитаризма и войны.

Исходная историческая ситуация чрезвычайно важна для понимания всей аргументации Бакши. Разрушение городов и политических институтов сопровождалось разрушением привычных языков истолкования мира. Просвещенческая вера в поступательный исторический прогресс оказалась скомпрометирована, гуманистическая идея автономного человека столкнулась с опытом организованного массового уничтожения, а язык высокой культуры был запятнан пропагандой национал-социализма. В этих условиях возвращение религиозной проблематики не означало простого церковного возрождения. Речь шла о поиске интеллектуальной грамматики, способной назвать произошедшее и одновременно сохранить возможность надежды. Эту мысль Бакши формулирует в своей основной рабочей гипотезе: «европейский опыт катастрофы Второй мировой войны привел к временному сближению и взаимопроникновению литературы и теологии». Здесь принципиально слово «временному». Автор не создает телеологического повествования о возвращении секулярной культуры к христианству. Напротив, ее интересует исключительный промежуток приблизительно между 1945 и серединой 1950-х годов, когда ослабление прежних политических и культурных структур сделало возможным непривычно свободное пересечение различных способов речи. После стабилизации послевоенных обществ, возникновения ФРГ и ГДР, усиления социальной проблематики и дальнейшей секуляризации эти дискурсы вновь начинают расходиться.

Название «Преодоление границ» поэтому имеет методологический, а не только образный смысл. Бакши последовательно отказывается рассматривать литературу как пассивный резервуар религиозных образов, а теологию — как готовую систему понятий, которую можно приложить к художественному тексту. Ее ключевое понятие — «взаимопроникновение дискурсов». Опираясь прежде всего на Фуко и дискурсную теорию, она понимает литературу и теологию как области, обладающие собственными правилами допустимого высказывания, институциями, жанрами и формами авторитета. В нормальной ситуации эти границы достаточно устойчивы. Однако историческая катастрофа способна временно их ослабить. По определению самой исследовательницы, взаимопроникновение означает «временное и территориальное смягчение… или даже устранение дискурсных границ и дискурсных правил». Такая модель позволяет ей объяснить, почему после войны теолог пишет почти литературное эссе, поэт приобретает черты пророка и проповедника, а журнальная публикация ставит рядом стихотворение, рассказ, богословское размышление и философскую статью не как совершенно разные материалы, а как альтернативные формы ответа на один и тот же вопрос.

Не менее существен второй методологический принцип книги — «компаративистика немецкоязычного пространства». Бакши сознательно сопротивляется привычке говорить о единой «немецкоязычной литературе» как о культурно однородном поле. Германия, Австрия и Швейцария пользуются одним языком, но входят в 1945 год с принципиально различным политическим опытом. Германия переживает военное поражение, оккупацию, денацификацию и проблему ответственности. Австрия пытается определить отношение между собственной причастностью к национал-социализму и формирующимся образом «первой жертвы» Гитлера. Швейцария не прошла через военное разрушение и сохраняет институциональную преемственность, поэтому смотрит на общеевропейскую катастрофу с иной дистанции. Именно сопоставление этих трех культурных пространств позволяет автору доказать, что всплеск религиозности нельзя объяснить одной абстрактной «духовной потребностью послевоенного человека»: формы религиозно-литературного взаимодействия непосредственно зависят от исторической памяти, издательской политики, национальной идентичности и опыта войны.

Значительная часть введения посвящена спору о том, как вообще следует научно исследовать отношения литературы и христианства. Здесь Бакши занимает позицию, особенно интересную для богословской аудитории. Она достаточно резко дистанцируется от того направления постсоветской русской филологии, которое стремится интерпретировать литературу исходя из заранее принятой православной аксиологии. Автор опасается превращения филологии в конфессиональную апологетику, когда литературный текст становится материалом для подтверждения уже известного богословского тезиса. Но столь же неудовлетворительной она считает попытку полностью исключить религиозное измерение из научного описания. Ее собственная формула проста и методологически продуктивна: «Литературоведение должно быть не преображено, но интердисциплинарно расширено». В этом смысле книга представляет собой серьезную попытку найти средний путь между редукционистским секуляризмом и конфессиональной эксплуатацией художественного текста. Для богослова это особенно важно: литература сохраняет автономию искусства, а теология не сводится к набору мотивов, однако между ними возникает пространство реального интеллектуального обмена.

Первая глава переводит этот методологический аппарат в область истории медиа. Одно из наиболее интересных наблюдений Бакши состоит в том, что послевоенную литературу невозможно адекватно описать, если ориентироваться исключительно на ставшие позднее каноническими книги. Бумажный дефицит, лицензионная политика союзников и разрушение издательского рынка сделали журнал и антологию главными формами культурной коммуникации первых послевоенных лет. В результате рядом оказывались произведения, которые позднейшая история литературы рассортировала по различным дисциплинарным ящикам. Именно журнальная культура нагляднее всего обнаруживает то взаимопроникновение, которое исследует Бакши. В Германии центральным объектом становится католический журнал «Хохланд», в Австрии — «Слово и истина», в Швейцарии — «Швайцер Рундшау». Уже различия между ними позволяют увидеть три существенно разных модели послевоенного религиозного сознания.

Немецкий материал оказывается наиболее насыщенным. Союзники рассматривали церкви как потенциальных участников нравственного восстановления общества, религиозная печать получила значительное пространство, а сама католическая публицистика пережила краткий период необычайной общественной открытости. «Хохланд» становится ареной размышлений о разрушенном образе человека, христианском гуманизме, смысле истории, призвании писателя и возможности нового языка. Здесь характерно не столько догматическое содержание как таковое, сколько превращение теологических категорий в средства публичного осмысления современности. Гуманизм переосмысливается христологически, достоинство человека связывается не с автономией субъекта, а с его отношением к трансцендентному основанию, Дон Кихот и Гамлет заново прочитываются как фигуры совести, ответственности и гуманности. Одновременно возникает напряжение между экзистенциализмом и христианской антропологией: если Сартр оставляет человека ответственным за проект самого себя, католические авторы усматривают именно в самозамкнутости человека одну из причин послевоенного кризиса. Не случайно Бакши показывает, насколько притягательной стала литература для богословской мысли: «Литературный дискурс с его художественными возможностями обладал мощной силой притяжения для теологии». Литература могла конкретизировать то, что в трактате оставалось абстрактным: вину, благодать, отчаяние, надежду, суд, обращение.

Австрийская ситуация в первой главе принципиально иная. Журнал «Слово и истина», основанный священником Отто Мауэром, также соединяет религиозную и культурную проблематику, но здесь взаимодействие литературы и теологии менее радикально. В журнале активно обсуждаются христианская антропология, историческая судьба Австрии, вина, политика, человеческая свобода и возможность христианского искусства, однако литературные произведения нередко выполняют иллюстративную функцию по отношению к более устойчивому теологическому дискурсу. В Австрии религиозность, по мысли Бакши, оказывается не столько специально заявленной программой, сколько частью поиска национального культурного языка. Это будет еще очевиднее в анализе антологий, где важнейшей задачей становится не декларация «христианской литературы», а собирание молодого австрийского поколения и реконструкция литературной преемственности. Антологии «Коллекция», «Путь и признание», «Дверь в дверь» возникают как попытка дать голос молодым авторам и тем самым одновременно выстроить новый образ австрийской культуры.

Швейцарский материал создает третий контраст. Здесь отсутствует немецкий опыт «часа ноль», а литературные и издательские институты обладают гораздо большей преемственностью. Поэтому религиозное начало чаще связывается не с исповедальным кризисом, а с национальным самопониманием, политической дистанцией и идеей сохранения культурного порядка. В швейцарских антологиях, заключает Бакши, «фактически отсутствовали эксплицитно религиозные антологии»; вместо религиозной катастрофической риторики заметнее стремление к национальной самобытности и сохранению прежних эстетических форм. Автор оценивает эту тенденцию достаточно критически, показывая, как стратегия сохранения могла вести к провинциализации. На уровне журналов взаимопроникновение также слабее, поскольку религиозная проблематика получает общественно-государственную окраску, тогда как собственно литературный дискурс играет гораздо меньшую роль. Именно сопоставление трех стран позволяет Бакши убедительно показать: одна и та же христианская традиция функционирует по-разному в зависимости от исторического положения общества.

Анализ антологий завершает первую главу и одновременно подготавливает переход от медиальной структуры к содержанию. Особенно выразителен немецкий материал — «Бог посреди нас», «Хвала из глубины», «И наша песнь свидетельством пусть станет», «De Profundis». Здесь религиозная ориентация заявлена уже названиями. Существенно и другое наблюдение Бакши: читателей интересовало не только стихотворение, но и биография автора, прежде всего вопрос о том, что он делал между 1933 и 1945 годами. Тем самым эстетическая автономия модерна оказывается временно поколебленной: слово должно подтверждаться судьбой говорящего. По существу, послевоенная литература вновь сталкивается с почти пророческим требованием единства слова и свидетельства. В Австрии антологии гораздо сильнее организованы вокруг поколения и национальной идентичности; в Швейцарии — вокруг культурной преемственности. Поэтому результат первой главы шире простой истории периодики: Бакши показывает материальные условия, благодаря которым теология могла выйти из академической и церковной институциональности и оказаться рядом с художественным словом.

Во второй главе исследование переходит от медиа к четырем проблемным полям. Первое из них — история и эсхатология. После краха национал-социализма кризис переживает не только определенная политическая система, но и сама идея истории как автоматически восходящего процесса. Христианское понимание истории возвращает в культурную дискуссию категории суда, конца, вины и последней надежды. Бакши замечает, что в такой перспективе земная история теряет абсолютность: она больше не является высшим судом над человеком и не гарантирует прогресса. В произведениях Цезаря фон Аркса, Фридриха Дюрренматта, Райнхольда Шнайдера, Паулы фон Прерадович, Кристины Бусты и Штефана Андреса автор прослеживает различные варианты этого эсхатологического разрушения исторического оптимизма. Для богословского читателя здесь особенно ценно возвращение эсхатологии к ее критической функции. Эсхатология не просто предоставляет картины конца мира; она релятивизирует любую политическую власть, любой земной проект спасения и любую попытку превратить историю в абсолют. Именно поэтому после тоталитарного опыта она приобретает неожиданную культурную актуальность.

Вторая тематическая часть посвящена антропологии. Бакши организует материал вокруг нескольких библейских моделей, особенно обращения Павла и испытания Иова: в первой на первый план выходит благодать, во второй — надежда человека перед лицом необъяснимого страдания. Наряду с ними появляется тема массы, принципиально важная после массовых политических движений первой половины века. Гертруд фон ле Форт, Вернер Бергенгрюн, Альбрехт Гез, Генрих Белль, Элизабет Ланггессер, Кристина Буста, Манфред Хаусман, а на богословской стороне Карл Барт и Ханс Урс фон Бальтазар образуют чрезвычайно разнородное поле, однако объединяет его отказ считать человека самодостаточным существом. Человек раскрывается через отношение, призвание, страдание, зависимость от благодати, способность отвечать. Богословски это один из наиболее насыщенных разделов монографии, поскольку он показывает, что литературная антропология послевоенного периода является полем спора сразу с несколькими моделями модерного субъекта — либеральным автономизмом, тоталитарным растворением личности в коллективе и экзистенциалистской самоконструкцией.

Третья тематическая часть — вина и сотериология — закономерно оказывается одной из самых напряженных. В 1945 году разговор о немецкой вине стал политической, моральной, философской и религиозной необходимостью. Бакши начинает с общественной дискуссии и знаменитого различения Карла Ясперса, включавшего политическую, моральную и метафизическую виновность, но затем показывает, как литература усложняет язык ответственности. Дюрренматт, Ланггессер, Айхингер, Шнурре, Борхерт и Лавант позволяют перенести вопрос из сферы юридического обвинения в пространство человеческой солидарности, греха, невиновности, ответственности и возможности прощения. Особенно существенно, что богословское понятие вины здесь не служит способом снять историческую ответственность посредством формулы «все грешны». Напротив, постоянное столкновение исторической и метафизической перспектив заставляет спрашивать, в каком смысле человек может быть виновным перед другими, перед собой и перед Богом. Вместе с тем именно здесь становится очевидной опасность богословского универсализирования: категория первородного греха способна углубить разговор о вине, но способна также размыть конкретную ответственность. Бакши не всегда доводит это напряжение до систематического богословского вывода, однако выбранный ею материал позволяет читателю увидеть проблему чрезвычайно ясно.

Последняя часть второй главы посвящена языку и призванию поэта, и, пожалуй, именно здесь название книги приобретает наиболее глубокий смысл. После национал-социализма недостаточно было провозгласить правильные ценности: необходимо было найти язык, на котором они снова могли бы звучать не как пропаганда. Бакши формулирует центральную проблему как соотношение провозвестия и искусства, поэзии и тенденциозной литературы. Возникает ренессанс древнего образа poeta vates — поэта-пророка, однако одновременно появляется недоверие к любому слишком уверенному пророческому голосу. В размышлениях Гертруд фон ле Форт, Элизабет Ланггессер, Генриха Белля, Райнхольда Шнайдера, Вернера Бергенгрюна, Штефана Андреса, Игнаца Цангерле и Бальтазара литература оказывается между двумя опасностями: эстетизмом, для которого слово не обязано отвечать перед истиной, и дидактической религиозной литературой, превращающей художественное произведение в иллюстрацию догмы. Именно из этой дилеммы рождается наиболее плодотворная идея книги: подлинное христианское слово должно свидетельствовать, не переставая быть художественным словом. Теология нуждается в литературе не потому, что литературная форма делает догматику привлекательнее, а потому, что художественный язык способен показать экзистенциальную реальность греха, благодати, смерти и надежды там, где отвлеченное понятие рискует окаменеть.

Заключение возвращает исследование к сравнительной перспективе и подтверждает первоначальную гипотезу лишь с важными уточнениями. Наиболее полное взаимопроникновение литературы и теологии обнаруживается в западной Германии. В Австрии оно носит более эпизодический характер, а журнал «Слово и истина» в основе остается теологическим изданием, использующим литературу нередко как иллюстрацию. В Швейцарии ситуация еще более дистанцированна: религиозный дискурс оказывается значим прежде всего постольку, поскольку входит в национально-культурное самопонимание. Различается и антологическая культура: в Германии религиозность декларируется непосредственно, в Австрии религиозные и нерелигиозные тексты сосуществуют внутри проекта национального литературного восстановления, тогда как в Швейцарии эксплицитно религиозные антологии почти отсутствуют. К середине 1950-х годов чрезвычайное состояние заканчивается. Литературное поле институционализируется, социальная проблематика вытесняет прежнее исповедальное измерение, а религиозный пласт постепенно исчезает из канонического рассказа о послевоенной литературе.

Одним из важнейших достоинств книги является именно эта работа против ретроспективной иллюзии. Мы склонны читать историю литературы через позднее сформированный канон, в котором религиозно ориентированные писатели, критики и журналы могут выглядеть второстепенным или консервативным эпизодом. Бакши показывает, что для современников картина была иной. Ханс Эгон Хольтхузен, религиозно ориентированная литературная критика, католическая периодика, многочисленные антологии и дискуссии о христианском гуманизме принадлежали центральному, а не маргинальному культурному пространству. Поэтому книга является одновременно исследованием культурной памяти: она объясняет не только то, что произошло между 1945 и 1955 годами, но и почему значительная часть произошедшего позднее выпала из истории литературы. В этом смысле «Преодоление границ» успешно осуществляет заявленную автором «реставрацию вытесненного сегмента» немецкоязычной литературной истории.

Не менее высоко следует оценить масштаб работы с источниками. Журналы и антологии рассматриваются не как фон для нескольких знаменитых писателей, а как самостоятельные культурные механизмы. Такой подход позволяет увидеть литературный процесс до его канонизации. Особую ценность представляет и соединение известных фигур — Дюрренматта, Белля, Барта, Бальтазара — с авторами и критиками, гораздо менее доступными русскоязычному читателю. Благодаря этому послевоенная культура перестает выглядеть историей нескольких великих имен. Перед нами возникает плотная сеть издателей, редакторов, богословов, критиков, молодых поэтов, церковной периодики и интеллектуальных кружков. Для истории богословия это существенное напоминание о том, что богословские идеи существуют не только в систематических трактатах. Они распространяются через журнальную культуру, эссе, рецензии, антологии, литературную полемику и эстетику.

Вместе с тем именно методологическая строгость книги создает и некоторые ее ограничения. Первое связано с понятием дискурса. Для литературоведа оно чрезвычайно продуктивно: позволяет не выяснять, является ли тот или иной текст «подлинно христианским», а исследовать правила взаимодействия различных культурных языков. Однако с точки зрения академической теологии такой подход неизбежно несколько уплощает собственное самопонимание богословия. Теология существует не только как социально институционализированный способ речи, но и как рациональная рефлексия над претензией Откровения на истину. У Бакши вопрос об истинности богословских утверждений закономерно вынесен за пределы исследования, но в результате католическая, лютеранская или реформатская теология иногда выглядят прежде всего различными участниками культурного поля. Это не методологическая ошибка — автор прямо заявляет литературоведческий характер работы, — однако богослову необходимо постоянно помнить о границе избранного метода.

С этим связана вторая проблема: сознательный отказ автора строить исследование по конфессиональному принципу. Бакши обосновывает его тем, что исследуемые журналы и антологии сами часто стирали различия между католической и протестантской принадлежностью и что именно литература притягивала к себе конфессиональные теологии. Для истории литературы это убедительно. Для истории богословия — лишь отчасти. Католическая сакраментальная онтология, бартовское понимание откровения, протестантская теология слова, католическое представление о природе и благодати, различные концепции церкви и истории не являются взаимозаменяемыми. Когда Бальтазар и Барт участвуют в общем антропологическом или литературно-теологическом поле, их сходство может быть культурно заметнее различий; однако именно различия объясняют, почему одни и те же темы — вина, благодать, слово, история — получают у них принципиально неодинаковую догматическую структуру. Более систематическое внимание к этому обстоятельству сделало бы богословское измерение труда еще сильнее.

Наиболее существенное ограничение касается исключения иудейской литературы и иудейской тематики. Автор оговаривает это сознательно и признает, что проблема заслуживает отдельного исследования сопоставимого объема. В рамках четко очерченной монографии такой выбор понятен. И все же применительно к 1945–1955 годам отсутствие еврейского религиозного и литературного голоса особенно ощутимо. После Шоа вопрос о Боге, вине, истории, языке и человеческом образе невозможно полностью отделить от еврейского опыта катастрофы. Даже если предметом является именно христианское взаимопроникновение литературы и теологии, включение этого внешнего предела позволило бы радикальнее поставить вопрос о том, насколько само послевоенное христианское возвращение к языку вины и спасения подвергло критике собственную европейскую традицию. Аналогично сознательное исключение советской оккупационной зоны и ГДР делает книгу в значительной степени историей западного немецкоязычного пространства. Это оправданная граница исследования, но ее необходимо учитывать, когда из отдельных результатов делаются более широкие выводы о немецкоязычной культуре вообще.

Книга может оказаться особенно полезной сразу нескольким типам читателей. Для историков литературы она возвращает в поле зрения забытый пласт послевоенного канона и предлагает убедительную модель сравнительного исследования Германии, Австрии и Швейцарии. Для студентов богословия она представляет редкую возможность увидеть догматические категории не внутри учебника систематики, а в состоянии культурного испытания: что происходит с антропологией после Освенцима и войны, с эсхатологией после краха идеи прогресса, с сотериологией перед проблемой исторической вины, с учением о слове после тоталитарной пропаганды. Для пастырей и проповедников особенно важна последняя часть книги, поскольку вопрос о границе между провозвестием и искусством остается совершенно современным: каким образом христианская речь может сохранять верность содержанию веры и одновременно не превращаться в клише, лозунг или дидактическую схему. Для специалистов по истории церкви ценен анализ прессы и культурных институций, показывающий, какую общественную роль церкви и христианские интеллектуалы получили непосредственно после войны и почему это влияние оказалось кратковременным. Наконец, для читателя Барта, Бальтазара, Белля, Дюрренматта, Ланггессер или Шнайдера книга дает широкий контекст, без которого религиозный язык этих авторов легко воспринимать как чисто индивидуальную особенность.

«Преодоление границ» в итоге следует оценивать не просто как специальную германистическую монографию, но как важное исследование культурной судьбы христианского языка в XX веке. Ее главный результат заключается не в доказательстве того, что послевоенная литература была «христианской». Напротив, Бакши убедительно показывает невозможность столь простой классификации. В течение нескольких лет после катастрофы литература стала пространством, где теологические вопросы могли звучать свободнее, конкретнее и зачастую радикальнее, чем внутри институционально замкнутой богословской речи. Теология, в свою очередь, предоставила литературе язык для разговора о предельных реальностях, которые политическая, позитивистская или чисто эстетическая терминология уже не могла вместить. Именно в этом взаимном переходе через границы заключается подлинный предмет книги. Особенно важен поэтому ее последний вывод. К середине 1950-х годов исследованная конфигурация исчезает, религиозная проблематика вытесняется, однако это не означает исчезновения самих вопросов. Как пишет Бакши, «метафизические проблемы и вопросы остаются при этом жизнеспособны». Эта мысль позволяет увидеть в книге не только историческую реконструкцию, но и вызов современной теологии. Культурные формы меняются, язык секуляризируется, прежние религиозные понятия теряют очевидность, однако вопросы о происхождении человека, его ответственности, последней надежде, возможности прощения, смысле истории и достоверности слова не исчезают. Поэтому изученное Бакши десятилетие представляет собой не музейный эпизод послевоенной германистики, а чрезвычайно содержательную лабораторию, в которой можно наблюдать, как христианская мысль и художественное слово после исторической катастрофы заново учились говорить друг с другом и вместе искать язык для мира, утратившего доверие к собственным прежним основаниям.