Бакус Григорий - Инквизиция, ересь и колдовство

Книга Григория Бакуса «Инквизиция, ересь и колдовство. „Молот ведьм“» принадлежит к тому типу исторических исследований, которые стремятся не столько сообщить читателю неизвестные факты о хорошо известном предмете, сколько изменить сам способ его восприятия. «Молот ведьм» давно перестал быть исключительно памятником позднесредневековой демонологии и превратился в культурный символ, почти универсальную метафору религиозного фанатизма, преследования и институционального насилия. Именно с этой мифологизированной репутацией трактата Генриха Инститориса, известного также как Генрих Крамер, Бакус ведет последовательную полемику. Предваряющее книгу предисловие Михаила Майзульса хорошо задает историческую рамку исследования: массовые преследования ведьм нельзя объяснить существованием одной «роковой книги», точно так же как саму католическую церковь XV века нельзя представлять монолитной структурой, внутри которой все клирики одинаково понимали колдовство и одинаково поддерживали репрессии. Позднесредневековая демонология возникала на пересечении богословия, канонического права, местных верований, судебной практики, проповеди, церковной политики и повседневных конфликтов. Поэтому главный вопрос Бакуса состоит не в том, насколько чудовищны утверждения «Молота ведьм», — это очевидно современному читателю, — а в том, каким образом подобный текст вообще мог быть создан, какие интеллектуальные и институциональные обстоятельства сделали его возможным и что именно мы можем узнать из него о европейской культуре конца XV века. Сам автор формулирует свою задачу предельно ясно: «Главная идея этой книги заключается в том, чтобы дать возможность читателю увидеть Malleus Maleficarum и фигуру его автора в контексте нескольких тенденций или культурных контекстов позднего Средневековья — раннего Нового времени». Эта формула фактически является ключом ко всей монографии.

Метод Бакуса принципиально контекстуален. Он отказывается читать «Молот ведьм» как прямое выражение индивидуальной психологии одного фанатика и тем более как официальный манифест всей средневековой церкви. Для него демонологический трактат представляет собой сложный компилятивный объект, в котором пересекаются цитаты из признанных авторитетов, заимствования из других сочинений, рассказы, выдаваемые за собственный инквизиторский опыт, правовые конструкции, элементы проповеди и эмоционально насыщенная риторика. Отсюда характерное для книги соединение интеллектуальной истории с историей книги, биографией, политической историей и исторической антропологией. Бакус сознательно помещает свое исследование в пространство современных witchcraft studies и неоднократно подчеркивает зависимость собственного анализа от дискуссии с предшественниками. Его замечание «Историю больше не пишут одиночки» является не просто выражением академической скромности, а методологическим принципом работы. Практически каждая проблема обсуждается через сопоставление нескольких исследовательских позиций, а эпиграфы к главам превращают книгу в постоянный диалог с Ричардом Кикхефером, Брайаном Леваком, Кристофером Мэккеем, Тамар Херциг, Вольфгангом Берингером, Гюнтером Ерошеком и другими специалистами. Одновременно Бакус работает непосредственно с латинскими и немецкими текстами, тщательно оговаривает принципы перевода терминологии и настаивает на разграничении понятий, которые популярное изложение часто смешивает. Особенно существен термин maleficium, который автор предпочитает передавать как «злонамеренное колдовство»: речь идет не о магии вообще, а о предполагаемом сверхъестественном причинении конкретного вреда человеку, его семье, имуществу, скоту или урожаю. Уже это терминологическое уточнение заставляет иначе увидеть логику ранних ведовских процессов.

Первая крупная часть книги, озаглавленная «Такие разные книги», посвящена непосредственно Malleus Maleficarum как материальному, текстуальному и издательскому объекту. В главе 1.1 Бакус начинает с проблемы авторства. Традиционная культура устойчиво связала «Молот ведьм» с двумя доминиканцами — Генрихом Инститорисом и Якобом Шпренгером, однако современное исследование текста позволяет считать именно Инститориса главным и, вероятно, фактически единственным автором. Бакус не превращает этот вывод в сенсацию, а показывает, каким образом сама история печатных изданий создавала и изменяла авторский образ книги. Имена появлялись и исчезали, титульные листы редактировались, издатели включали трактат в новые демонологические сборники, а ошибочная атрибуция постепенно приобретала силу традиции. Это позволяет автору выйти к более широкой проблеме: текст существует не абстрактно, а внутри истории производства, распространения и чтения книги. Применяя близкую к Роже Шартье оптику, Бакус демонстрирует, что смысловые рамки произведения создаются не одним автором, но также печатниками, издателями и аудиторией. Одновременно рассматривается круг демонологических текстов XV века, предшествовавших «Молоту ведьм» или возникших рядом с ним. Особое место занимает «Муравейник» Иоганна Нидера и сочинения итальянских доминиканцев. В результате знаменитый трактат теряет ореол внезапного и беспрецедентного явления: он оказывается продуктом уже существовавшей интеллектуальной сети, в которой идеи путешествовали через рукописи, печатные книги, встречи братьев ордена и устные рассказы. Бакус даже предлагает понимать анонимного «инквизитора из Комо», на которого ссылается Инститорис, как своего рода собирательную риторическую фигуру, представлявшую опыт итальянских доминиканцев. Это наблюдение особенно важно: «Молот ведьм» оказывается попыткой представить не столько оригинальную личную теорию, сколько претендующую на общеорденскую значимость позицию.

Глава 1.2 переносит внимание на так называемое «Нюрнбергское руководство» — небольшое двуязычное сочинение Инститориса, адресованное городскому совету Нюрнберга. Сопоставление его с Malleus Maleficarum дает Бакусу почти экспериментальную возможность проследить, как один и тот же автор менял изложение в зависимости от аудитории. Если латинский «Молот ведьм» перегружен схоластическими авторитетами, теологическими рассуждениями и сложными аргументами, нюрнбергский текст значительно практичнее: его интересуют злоупотребления судей, правила расследования, вопросы, которые следует задавать обвиняемым, и конкретные признаки преступления. Инститорис многократно ссылается на собственный Malleus как на авторитет, но одновременно избавляется от многих теоретических сложностей, необходимых в университетском или богословском диспуте. Особенно показательно исчезновение части заимствованных у Нидера аргументов. Здесь становится ясно, насколько адресат определял форму демонологического знания. Городскому совету было необходимо руководство к действию, а не полный трактат по природе демонической причинности. Бакус одновременно показывает, что обращение к Нюрнбергу было не просто просветительским жестом. Оно являлось борьбой за институциональное признание: представив городским властям свой опыт — Инститорис хвастается, что через его суд прошло более двухсот человек, — доминиканец утверждал собственный статус специалиста. Особенно убедителен вывод, что успех следует понимать не только как личный триумф Крамера, но как укрепление присутствия самого доминиканского ордена в политическом и религиозном пространстве города.

В главе 1.3 Бакус намеренно разрушает наиболее устойчивый стереотип об Инститорисе как человеке одной книги. Автор «Молота ведьм» предстает плодовитым полемистом, для которого ведьмы были далеко не единственным объектом тревоги. Его ранние сочинения направлены против концилиаристов, оспаривавших абсолютный приоритет папской власти; значительное место занимают полемика о Евхаристии, борьба с гуситами и вальденсами, защита папства, вопросы культа святых. Через этот корпус Бакус демонстрирует центральную черту интеллектуальной личности Инститориса: его мышление организовано не вокруг особой ненависти к ведьмам как таковым, а вокруг стремления защищать нормативную иерархию от любого воспринимаемого нарушения. Ведьмы оказываются частью гораздо более широкого каталога угроз. Инститорис выступает как человек институции, для которого ересь, непослушание, сомнение в папском первенстве и препятствование инквизиции образуют разные формы одного кризиса порядка. Этот вывод имеет серьезное значение и для оценки пресловутой мизогинии «Молота ведьм». Бакус ни в коей мере ее не отрицает, однако показывает, что редукция всей личности автора к женоненавистничеству исторически недостаточна. Среди его главных противников было множество мужчин, прежде всего тех, кто обладал интеллектуальной или административной властью и мог оспаривать его понимание церковной дисциплины. За историей демонологии начинает проступать история авторитета.

Вторая часть, «Брат Генрих Инститорис из ордена проповедников», превращает эту интеллектуальную реконструкцию в биографическое исследование. Глава 2.1 восстанавливает карьеру Инститориса при крайне фрагментарных сведениях о его частной жизни. Бакуса интересует не психологическая биография, для которой источников почти нет, а траектория институционального человека: доминиканец, магистр, профессор теологии, инквизитор, доверенное лицо папской курии, позже нунций. Особое внимание уделяется поездкам между германскими землями, Северной Италией и Римом, поскольку именно движение внутри орденских структур могло обеспечивать обмен идеями о колдовстве. Значимой фигурой здесь становится Иероним Висконти, чьи сочинения и принадлежность к доминиканской провинции Верхней Ломбардии позволяют Бакусу предположить существование устной передачи демонологических концепций. Биография, таким образом, служит не украшением повествования, а способом реконструировать коммуникационные маршруты идей. Заканчивается глава поздним этапом деятельности Инститориса, его конфликтами с вальденсами и участием в распространении почитания итальянских женщин-мистиков. Этот последний сюжет заранее готовит одно из самых неожиданных наблюдений книги: человек, имя которого стало синонимом преследования женщин, мог одновременно с искренним религиозным воодушевлением защищать святость конкретных женщин, если их духовный опыт укреплял признаваемый им церковный порядок.

Глава 2.2 посвящена Инститорису-проповеднику и показывает, насколько важна проповедническая культура для происхождения демонологических идей. Бакус анализирует Opus sermonum, где тема колдовства возникает внутри рассуждений о Евхаристии, чуде, ангельском и демоническом воздействии. Ключевая проблема состоит в расхождении ученого и народного представлений о ведьме. Для обычной общины подозрение чаще возникало после конкретного несчастья: болезни, смерти скота, неурожая, семейного конфликта. Ученые демонологи стремились встроить этот локальный нарратив вреда в более масштабную теологическую схему: если человек не обладает собственной сверхъестественной силой, реальное колдовство предполагает участие демона, а участие демона в свою очередь выводит расследование к проблеме отступничества от Бога. Так к простой порче добавлялся «дьяволизм». Особенно ценным является анализ проповеди как пространства двусторонней коммуникации. Паства не была пассивным сосудом доктрины: прихожане могли перебивать проповедника, выражать недоверие и сопротивляться его трактовкам. В этом отношении ранняя охота на ведьм предстает не распространением готовой идеологии сверху вниз, а конфликтным процессом переговоров между ученой культурой и бытовыми объяснениями несчастья.

Еще неожиданнее глава 2.3, где Инститорис предстает экзорцистом. Бакус подробно разбирает рассказ о римском изгнании демона из одержимого священника и помещает его в историю формализации экзорцистской практики. Здесь чрезвычайно хорошо заметно, как личный опыт превращается в книжный аргумент. Инститорис не только сообщает случай, свидетелем и участником которого якобы был, но пытается встроить его в нормативное рассуждение о допустимых средствах борьбы с демоническим воздействием. При этом Бакус показывает определенную двойственность: экзорцизм интересует доминиканца как религиозная практика, но может мешать его основной судебной программе, поскольку успешное изгнание демона переносит центр тяжести с уголовного преследования предполагаемой ведьмы на лечение одержимого. Поэтому Инститорис, по наблюдениям исследователей, временами ограничивает эффективность экзорцизма в пользу юридического противодействия ведьмам. Это тонкое наблюдение позволяет увидеть конкуренцию разных способов осмысления зла даже внутри одной церковной традиции. Не всякая вера в демонов автоматически ведет к ведовскому процессу; демонологическая онтология могла порождать различные практические ответы.

Глава 2.4, посвященная итальянским santa viva, является одним из важнейших разделов всей монографии именно потому, что сильнее всего сопротивляется привычному образу автора «Молота ведьм». Инститорис сообщает, что видел и целовал стигматы Лючии из Нарни, и его поздние сочинения свидетельствуют о глубоком интересе к женщинам-мистикам Лючии Брокаделли, Стефане Квинциани, Коломбе Гуадагноли и Осанне Андреази. Бакус не превращает эти свидетельства в попытку реабилитировать Инститориса и не делает наивного вывода, будто почитание отдельных женщин отменяет мизогинные построения Malleus. Значение материала тоньше: отрицательная и положительная женские модели могли сосуществовать внутри одной системы мышления. Ведьма воплощала опасную, неподконтрольную, демонизированную женскую религиозность и сексуальность; «живая святая» — противоположный идеал телесности, дисциплинированной и санкционированной церковью. Поэтому объектом анализа становится не просто отношение Инститориса к «женщине», а механизмы нормативной классификации женского тела и религиозного опыта.

Третья часть, «Инсбрук», раскрывает политическую природу борьбы с колдовством. В главе 3.1 Бакус помещает неудачный тирольский процесс в контекст церковной политики XV столетия: отношений папства, епископской власти, городских структур и концилиарного движения. Инститорис оказывается человеком, чрезвычайно преданным идее папской монархии, но его инквизиторские полномочия действовали не в институциональном вакууме. Местные епископы и их представители обладали собственной юрисдикцией и вовсе не обязаны были соглашаться с каждой инициативой приезжего инквизитора. Именно здесь книга особенно успешно опровергает популярный миф о «средневековой инквизиции» как единой централизованной репрессивной машине. В германских землях конца XV века Инститорису приходилось убеждать, договариваться, ссылаться на папские документы и преодолевать сопротивление других церковных лиц. Его провал был следствием не секулярного неверия в сверхъестественное, а разногласий внутри религиозной культуры относительно доказательств, компетенций и состава преступления.

Центром главы 3.2 становится Хелена Шоберин. Анализ ее дела показывает механизм превращения подозрительной или конфликтной женщины в «идеальную ведьму» инквизиторского воображения. Шоберин обладала сомнительной, с точки зрения ее противников, репутацией, конфликтовала с Инститорисом и позволяла себе публичные проявления непочтительности. Однако когда инквизитор попытался перейти от обвинений в порче и дурной репутации к интимным расспросам о ее сексуальной жизни, представитель епископа счел вопросы непристойными и не относящимися к делу. Именно этот эпизод демонстрирует разницу между общим признанием реальности колдовства и согласием с конкретной демонологической моделью обвинения. Ученые люди суда могли верить в ведьм, но не соглашаться с Инститорисом относительно того, что именно делает женщину ведьмой. После инсбрукской неудачи Malleus Maleficarum предстает в интерпретации Бакуса отчасти как интеллектуальный реванш: проиграв практический спор, Инститорис создает текст, в котором способен заранее обезоружить будущих оппонентов. Особенно тонок анализ experientia — «примеров из опыта», которые Инститорис пересказывает с изменениями. Бакус замечает: «У меня складывается впечатление, что вместе с experientia в книжное пространство врывается логика устной речи». Повторы, смещения деталей и противоречия оказываются не просто ошибками, а следами культурного перехода устного рассказа в схоластический трактат.

Глава 3.3 вводит Ульриха Молитора и его трактат о колдовстве, адресованный эрцгерцогу Сигизмунду. Сопоставление Молитора с Инститорисом особенно продуктивно потому, что показывает отсутствие единственного «ученого» взгляда на ведьм. Молитор готов считать многие приписываемые ведьмам действия иллюзорными и сомневаться в физической реальности чудесных перемещений или сексуальных контактов с демонами, однако подобный скепсис вовсе не делает его гуманистом в современном смысле: женщина может заслуживать наказания уже за намеренное отступничество и согласие на дьявольский обман. Скепсис относительно эффективности магии, таким образом, не обязательно ведет к оправданию обвиняемой. Одновременно два интеллектуала конкурируют за право объяснить светской власти природу зла. Это дает Бакусу возможность сформулировать один из сквозных мотивов книги: демонология является не только системой представлений о сверхъестественном, но и производством авторитетного знания, непосредственно связанным с властными отношениями.

Четвертая часть, «Horribilia, „Ужасы злонамеренного колдовства“», переносит читателя внутрь конкретных сюжетов Malleus Maleficarum. Глава 4.1 посвящена experientia. Бакус показывает, что рассказы о судебных случаях обладают двойной функцией. Они должны доказывать фактическую реальность колдовства и одновременно придают автору статус практикующего специалиста. Ссылка на собственный опыт оказывается риторически сильнее отвлеченной цитаты: Инститорис не просто знает, что говорят книги, — он утверждает, что видел результаты колдовства, допрашивал ведьм и знает устройство преступления изнутри. Однако подробный сравнительный анализ обнаруживает, что часть этих «опытных» историй может восходить к другим письменным источникам или к распространенным повествовательным моделям. Особое внимание уделяется случаям вызывающего поведения женщин во время богослужения и сходным сюжетам немецких шванков. Один и тот же культурный сценарий способен быть трагическим доказательством ереси в демонологическом тексте и комической сценой в светском повествовании. Это один из самых интересных выводов книги: интерпретация события определяется не самим сюжетом, а дискурсивной рамкой, в которую его помещают.

В главе 4.2 эта проблема исследуется на материале магических полетов и превращений. Здесь Инститорис сталкивался с тяжелым наследием канона Episcopi, согласно которому рассказы женщин о ночных путешествиях с языческой Дианой следует считать дьявольскими иллюзиями, а не физической реальностью. Для автора, желавшего доказывать реальность колдовского вреда, авторитет канона создавал серьезную теологическую трудность. Отбросить его было невозможно, и потому приходилось создавать систему, в которой одни путешествия могли быть воображаемыми, а другие — телесными. Бакус прослеживает, как в эту аргументацию входят книжные истории о превращениях, рассказы об оборотнях и сюжеты других доминиканских авторов. Особенно разрушительным для простого доверия к «инквизиторскому опыту» оказывается вывод, что некоторые якобы личные наблюдения Инститориса фактически воспроизводят чужие идеи. Тем самым автор книги вовсе не утверждает, что Инститорис сознательно фабриковал каждое свидетельство; речь идет о гораздо более сложной культуре доказательства, где услышанное, прочитанное, пересказанное и пережитое могли соединяться в категорию experientia значительно свободнее, чем допускает современная историческая критика.

Глава 4.3 разбирает, пожалуй, самый гротескный сюжет «Молота ведьм» — рассказы о похищении ведьмами мужских половых органов, включая знаменитую историю о гнезде «живых» пенисов. Легко было бы ограничиться демонстрацией сексуальной патологии автора, и Бакус сознательно избегает такого объяснения. Он сопоставляет демонологический мотив с агиографическими повествованиями о чудесной кастрации как избавлении святого от похоти и с комическими литературными сюжетами. В результате физиологически шокирующий образ обнаруживает устойчивую символическую структуру. Сверхъестественное вмешательство в сексуальное тело может восприниматься как благодатное, демоническое или смешное в зависимости от природы агента и жанровой рамки. Для средневекового религиозного воображения духовное постоянно выражается через материальное, а потому тело становится языком для описания невидимых изменений души. Именно здесь исследование выходит далеко за пределы узкой истории ведьмовства и превращается в антропологию позднесредневековой религиозности.

Заключительная содержательная глава 4.4 рассматривает сексуальные отношения ведьм с демонами-инкубами. Бакус вновь показывает, насколько ошибочно считать подобные представления простым продуктом неограниченной фантазии. Для схоластической культуры идея полового акта демона с человеком порождала огромные онтологические и физиологические трудности: демон является бесплотным духом, следовательно, необходимо было объяснить механизм телесного взаимодействия, происхождение используемого тела, возможность переноса семени и границы демонической способности подражать творческой силе Бога. Плотская демонология оказывалась парадоксально рационализированной. Инститорис стремился не просто рассказать страшную историю, а согласовать ее с принятой ангелологией и представлениями о Божьем попущении. Одновременно Бакус сопоставляет демоническую сексуальность с языком мистической близости человека и Бога. Образ соединения со сверхъестественным может приобретать противоположную ценность: мистическое единение возвышает, демоническое — унижает и свидетельствует об отступничестве. Самое трагическое следствие подобной логики состояло в том, что даже признание физической иллюзорности события не обязательно спасало обвиняемую: если женщина желала демонической связи или верила, что вступила в нее, само состояние воли могло интерпретироваться как свидетельство вины.

В заключении Бакус возвращается к современному мифу о «Молоте ведьм» и формулирует, вероятно, важнейший герменевтический принцип всей работы: «Понимание всегда определяют контексты». Изолированная книга легко превращается в универсальное объяснение эпохи: охота на ведьм началась потому, что существовало руководство; Средневековье верило в дьявола потому, что демонологи писали о нем; церковь преследовала ведьм потому, что так учил «Молот». Монография последовательно разрушает эту причинную простоту. Malleus Maleficarum был одновременно продуктом конфликтов и попыткой воздействовать на них, компиляцией и авторской программой, схоластическим трактатом и продолжением проповеднической риторики. Бакус называет его «избыточным текстом», в котором сосуществуют три плохо согласованные составляющие: нарративные истории, признанные авторитеты и эмоциональные риторические конструкции. Поэтому искать в каждой строке трактата непосредственное выражение личной веры Инститориса методологически рискованно. С этим связан и итоговый портрет самого доминиканца: «Инститорис был радикальным и агрессивным конформистом, всегда стремившимся к максимальной эскалации в допустимых рамках». Формула чрезвычайно удачна. Она позволяет понять парадокс человека, который мог быть яростным гонителем ведьм, противником еретиков, бескомпромиссным сторонником папского первенства и одновременно почитателем женщин-мистиков. Его радикализм заключался не в последовательном бунте против системы, а, напротив, в стремлении довести признанную им нормативность до предела.

Наибольшая сила книги состоит именно в этой способности сопротивляться удобным объяснениям. Бакус не смягчает жестокости ведовских преследований и не занимается апологией позднесредневековой церковности, но не позволяет современному моральному отвращению заменить историческое понимание. Особенно ценен его анализ внутренних конфликтов католической среды. Для богословского читателя это имеет самостоятельное значение. История Инститориса показывает, насколько опасно отождествлять богословскую ортодоксию, церковную власть и конкретную практику применения этой власти. Представители одного церковного мира могли разделять базовую веру в реальность демонического воздействия, но резко расходиться относительно доказательств, юрисдикции и допустимых методов преследования. Тем самым книга становится исследованием не только демонологии, но и механизмов формирования религиозной уверенности. Тексты, документы, свидетельства и ссылки на опыт способны взаимно укреплять друг друга до тех пор, пока предположительная конструкция не начинает восприниматься как несомненная реальность. В этом смысле книга Бакуса имеет значение далеко за пределами истории колдовства.

Столь же сильна работа с источниками. Особенно плодотворно сопоставление Malleus Maleficarum с «Нюрнбергским руководством», Opus sermonum и поздним «Щитом…». Благодаря этому Инститорис перестает быть плоским персонажем, известным по одной книге. Весьма убедительны разделы о Нидере, Висконти и Молиторе, поскольку они реконструируют среду, внутри которой демонологические идеи циркулировали, конкурировали и изменялись. Большим достоинством является и внимание к жанрам: проповедь, судебный протокол, схоластический трактат, агиография и шванк не просто сообщают различную информацию, но по-разному создают смысл событий. Благодаря этому Бакусу удается показать, почему один и тот же мотив может быть доказательством колдовства, свидетельством святости или поводом для смеха. Наконец, книга великолепно демонстрирует связь знания и институциональной власти. Инститорис пишет не в отвлеченном кабинете: его книги появляются после конфликтов, неудач, попыток получить поддержку властей и стремления закрепить собственную компетенцию. Печать превращает проигранный спор в возможность сформулировать такую модель реальности, внутри которой автор заранее оказывается прав.

Однако именно сильная концептуальность исследования иногда порождает и его ограничения. Бакус настолько увлечен деконструкцией популярного образа «Молота ведьм», что временами опасность обратной редукции становится ощутимой: показывая зависимость текста от конвенций, заимствований, институтов и коллективной субъектности, можно недооценить нравственную и интеллектуальную ответственность самого автора за то, как именно он отбирал и усиливал доступные ему традиции. Констатация того, что Инститорис не свободно изобретал демонологию, не должна заслонять факт сознательного выбора наиболее репрессивных интерпретаций и его стремления расширять судебное преследование. Сам Бакус это понимает, однако его объяснительная модель иногда делает Инститориса скорее функцией структуры, чем действующим моральным субъектом. С богословской точки зрения дополнительного обсуждения заслуживала бы и собственно доктринальная сторона проблемы — различие между нормативной христианской демонологией, богословски допустимым утверждением о существовании злых духов и конкретными умозаключениями, которыми эта вера превращалась в обвинение живых людей. Для историка достаточно показать механизм формирования дискурса; для богослова возникает следующий вопрос: где именно произошел переход от догматически возможного утверждения к эпистемологически неправомерной уверенности?

Некоторые формулировки автора также представляются чрезмерно модернизирующими. Особенно спорно прямое описание католической церкви XV века как «тоталитарной религиозной системы». Понятно, что Бакус хочет подчеркнуть нормативные ограничения, которым подчинялся даже столь деятельный человек, как Инститорис, однако понятие «тоталитаризм» несет чрезвычайно тяжелый политический багаж XX века и рискует внести в средневековый материал больше ассоциаций, чем аналитической ясности. Более точными были бы категории корпоративности, иерархической нормативности или институционального принуждения. Кроме того, читателю, интересующемуся прежде всего богословской историей, может временами не хватать систематического различения официального учительства церкви, локальной теологической традиции, канонического права, мнения отдельного доминиканца и судебной практики. Книга располагает всем материалом для такого разграничения и фактически постоянно его осуществляет, но не всегда формулирует выводы в богословских категориях. Это, впрочем, скорее граница жанра, чем недостаток исследования: перед нами прежде всего историческая монография, а не конфессиональная история догматики.

Для профессионального историка средневековой культуры эта работа будет ценна как русскоязычный синтез огромного пласта исследований witchcraft studies и как самостоятельная интерпретация источников. Для студентов истории, религиоведения и богословия она особенно полезна в методологическом отношении: книга учит не читать одиночный текст как прозрачное окно в эпоху, а постоянно задавать вопросы об авторе, жанре, аудитории, институции, способе распространения и конкурирующих дискурсах. Пастырям и образованным христианским мирянам труд Бакуса может дать важную прививку против двух противоположных упрощений — апологетического, согласно которому злоупотребления церковных людей можно объяснить исключительно «искажением истинной веры», и антирелигиозного, согласно которому сама вера в сверхъестественное автоматически производит охоту на ведьм. История оказывается значительно сложнее: одни и те же христианские представления существовали в обществах, где интенсивность преследований резко различалась, а люди, разделявшие одну конфессию и одну демонологическую онтологию, могли занимать противоположные позиции относительно конкретного процесса. Для читателя, интересующегося церковной историей, книга тем самым становится исследованием ответственности интерпретатора: опасным оказывается не только ложное учение, но и такой способ обращения с авторитетными текстами и человеческими свидетельствами, при котором подозрение получает статус доказательства.

Именно поэтому «Инквизиция, ересь и колдовство. „Молот ведьм“» следует признать одной из тех книг, которые полезнее самого предмета, которому они посвящены. Она рассказывает о знаменитом демонологическом трактате, однако ее подлинной темой становится производство знания о враге. Бакус показывает, как из слуха рождается рассказ, из рассказа — судебный пример, из примера — обобщение, из обобщения — богословско-правовая схема, а затем эта схема возвращается в практику и начинает диктовать, что именно следует искать в поведении подозреваемого. При этом книжная традиция постоянно конкурирует с повседневным опытом, институции — друг с другом, а отдельные интеллектуалы — за право сформулировать убедительную версию реальности. «Молот ведьм» в этой перспективе оказывается не магическим рычагом, однажды запустившим европейские костры, а одним из узлов значительно более масштабного исторического процесса. Такой вывод не уменьшает ответственности авторов и участников преследований; напротив, он делает ее конкретнее. Трагедия охоты на ведьм заключалась не в том, что безумный текст внезапно подчинил себе невежественную эпоху, а в способности вполне образованных людей посредством признанных интеллектуальных процедур построить систему, в которой страх, подозрение и культурный стереотип могли получить вид рационального знания. Именно в раскрытии этого механизма заключается главная научная и интеллектуальная ценность исследования Григория Бакуса.