Балаклицкий - Писание и политика

Книга Максима Балаклицкого «Писание и политика» принадлежит к тому сравнительно небольшому корпусу постсоветской евангельской литературы, в котором христианская вера рассматривается не как средство ухода из общественной действительности, а как основание для ее критического богословского осмысления. Это обстоятельство особенно существенно для понимания времени появления сборника. Он вышел в 2016 году, когда украинское общество продолжало переживать последствия Евромайдана, изменения статуса Крыма и начавшейся на Донбассе войны, а сами эти события поставили перед протестантскими общинами вопросы, на которые прежняя модель подчеркнутой политической дистанции уже не позволяла отвечать привычными формулами. Балаклицкий начинает именно с диагноза постсоветского религиозного сознания: десятилетия советской политики, когда религиозным меньшинствам позволялось существовать преимущественно при условии их общественной невидимости и политического молчания, выработали устойчивый рефлекс считать политику чем-то внешним по отношению к вере. В новых условиях этот рефлекс обнаруживает свою недостаточность. Поэтому центральная исходная формула книги звучит почти вызывающе: «политика — такая же неотъемлемая часть земного пути христиан», как и другие сферы человеческого существования. При этом автор не призывает превращать церковь в политическую организацию. Напротив, его фундаментальное различение состоит в том, что политическая вовлеченность христианина и партийная инструментализация Церкви — далеко не одно и то же. Отсюда другое программное утверждение сборника: «отделение церкви от государства не означает отделения ее от общества». Именно между этими двумя тезисами — отказом от аполитичного эскапизма и отказом от сакрализации политической борьбы — разворачивается вся книга.

По жанру «Писание и политика» принципиально отличается от систематического трактата по политической теологии. Сам Балаклицкий впоследствии специально пояснял в ответе одному из рецензентов, что перед нами публицистический сборник: значительная часть материалов первоначально существовала как проповеди и отдельные статьи, а их соединение в книгу происходило уже на фоне кризисной ситуации 2014 года. Это объясняет одновременно и силу, и слабость труда. Автор не строит политическую теологию по схеме академической монографии, последовательно определяя государство, власть, легитимность, право, насилие, войну, гражданское общество и сопротивление. Он действует как проповедник, журналист и библейский интерпретатор: берет конкретный общественный или церковный вопрос, помещает рядом с ним библейский сюжет и пытается заставить читателя увидеть известный текст под неожиданным углом. Поэтому его основной метод можно назвать нарративно-библейским. Политические категории он ищет не столько в отвлеченных терминах, сколько в повествованиях о царях, пророках, изгнанниках, судьях, апостолах и общинах. Особое место закономерно занимает книга Даниила, которую Балаклицкий рассматривает не только как источник эсхатологических пророчеств, традиционно важных для адвентизма, но и как богословие существования народа Божьего внутри языческой империи. Второй методологической особенностью становится сознательная попытка восстановить еврейский контекст Писания и преемственность между Ветхим и Новым Заветами. Автор даже формулирует радикальный тезис: «В основе Писания лежит семитское, а не греческое мышление». Тем самым книга одновременно оказывается опытом политической теологии, библейской этики и иудео-христианской герменевтики.

Первая часть, озаглавленная «Христианин и государство», начинается с программного вопроса «Какой общественный строй лучше?». Уже здесь обнаруживается эсхатологическая ось всей аргументации. Отталкиваясь прежде всего от книги Даниила — истукана второй главы и последующей символики империй, — Балаклицкий отказывается искать окончательно «христианский» режим среди земных политических систем. Любая империя, республика или монархия остается частью падшей истории, где власть неизбежно пользуется принуждением. Автор сознательно разрушает привычную для политического сознания иллюзию, будто спасение состоит в нахождении совершенной конституционной формы. Библейская альтернатива земным царствам — Царство Сына Человеческого, приходящее не как очередная разновидность человеческой государственности, а как Божье эсхатологическое правление. Отсюда возникает принцип, которому подчиняется дальнейшая книга: государственная власть относительна, Божье царство абсолютно; земной гражданский статус временен, принадлежность Христу окончательна. Такая перспектива не отменяет гражданской ответственности, но лишает политическую власть права на религиозное обожествление. В следующем очерке, «Есть ли у Церкви политическое измерение?», вопрос ставится уже экклезиологически. Церковь не должна превращаться в штаб партии, однако само ее существование политически значимо, потому что она исповедует иного Господа, иной критерий справедливости и иное понимание человеческого достоинства. Сам факт существования сообщества, утверждающего, что кесарь не является абсолютным владельцем человеческой совести, уже ограничивает тоталитарные притязания государства. Таким образом, политическое измерение Церкви у Балаклицкого возникает прежде всего из ее верности собственной природе, а не из желания получить административное влияние.

Логическим продолжением становится очерк «Политика изменчива, истина вечна». Его название фактически выражает политическое кредо автора: «Политика изменчива, Истина вечна». На примерах ветхозаветных царей, меняющихся союзов и кризисов он показывает опасность попытки приспособить откровение к текущей конъюнктуре. Народ Божий легко соблазняется мыслью, что сохранение государства, победа определенной политической силы или безопасность конкретной нации автоматически совпадают с волей Бога. Балаклицкий переворачивает это соотношение: не Писание должно обслуживать политический проект, а всякий проект должен быть подвергнут суду Писания. Поэтому миссия народа Божьего не исчерпывается участием в политических акциях и тем более не может быть сведена к борьбе за власть; автор говорит, что «оружие Божьего народа — святость и надежда на Господа». Это одна из наиболее сильных интуиций книги, поскольку она одновременно направлена против религиозного национализма и против христианского цинизма. Христианин может голосовать, участвовать в общественной жизни, пользоваться политическими правами, протестовать против несправедливости, но он не вправе перенести на человеческого лидера ту надежду, которая принадлежит Богу. Светлана Филипчук в одной из ранних рецензий справедливо заметила, что именно здесь Балаклицкий переносит центр тяжести с политического действия как такового на распознавание и исполнение Божьей воли.

Глава «Нужен ли Богу мой ум?» вводит еще одну постоянную тему сборника — борьбу с религиозным антиинтеллектуализмом. Для Балаклицкого доверие Писанию не отменяет необходимость думать, сопоставлять исторические контексты, видеть аргументацию библейского автора, различать жанры и задавать неудобные вопросы. Это существенно и для политической темы: человек, приученный принимать религиозные лозунги без проверки, столь же легко становится жертвой политической пропаганды. Вера, отказывающаяся от разума, оказывается беззащитной перед манипуляцией. Поэтому следующая глава, «Границы повиновения», становится одним из наиболее содержательных текстов книги. Балаклицкий последовательно читает первые главы Даниила как серию столкновений между верностью Богу и требованиями империи. Даниил и его друзья вовсе не изображены революционерами по профессии: они учатся в вавилонской системе образования, занимают государственные должности, пользуются административными процедурами и сохраняют лояльность власти там, где это возможно. Но лояльность прекращается в тот момент, когда монарх пытается занять пространство, принадлежащее одному Богу: определить совесть, предмет поклонения или абсолютную норму добра и зла. Отсюда точная формула автора: «Границы повиновения верующего земной власти возникают в случае конфликта царских и Божьих интересов». Сопротивление поэтому не является анархией; оно само есть форма высшего послушания. Именно эта диалектика — готовность служить государству и готовность сказать ему «нет» — делает анализ Даниила одним из лучших фрагментов сборника.

В печатном оглавлении раннего издания к этому блоку примыкает также очерк о народе Божьем в условиях политического кризиса, после чего тема радикализируется в главе «Народ Божий и вооруженные конфликты». Здесь особенно заметно стремление Балаклицкого провести границу между ветхозаветной историей Израиля и политическим положением новозаветной Церкви. Он не отрицает библейской реальности войн Израиля и не пытается искусственно превратить весь библейский канон в пацифистский манифест. Однако новозаветный народ Божий существует уже не как государство с территорией, армией и национальной монархией. Церковь рассеяна среди народов, и именно поэтому государственная война не может автоматически получить статус «священной» войны христиан. Позднейшие размышления автора о военной службе подтверждают, что для него послушание Христу должно иметь приоритет перед националистической мобилизацией. Это не до конца разработанная теория христианского пацифизма или справедливой войны, но это важное предостережение против простого перенесения завоевания Ханаана на современные национальные конфликты. Следующий очерк, «Политическое сознание новозаветных персонажей», развивает тот же аргумент: Иисус, апостолы и первые христиане не существовали в аполитичном вакууме. Налоги, император, римское право, мессианские ожидания, власть Синедриона, восстания и оккупация составляли их повседневную реальность. Однако Новый Завет сознательно переопределяет победу и власть через крест, служение и воскресение, а не через захват государственных институтов.

«Какая вражда угодна Богу?» переносит разговор от войны государств к природе духовного конфликта. Балаклицкий стремится развести вражду против зла и ненависть к человеку. В этом отношении его политическая этика оказывается продолжением евангельской этики врага: христианин не призван объявлять носителя иной идеологии онтологическим злом, даже когда обязан сопротивляться его поступкам. В печатном варианте оглавления рядом находится очерк «Что такое экуменизм?», расширяющий ту же проблему на межцерковные отношения: как отличить сотрудничество от отказа от убеждений, а стремление к единству — от богословского безразличия. Затем в «Что зависит от меня?» автор совершает характерный для всей книги переход от больших исторических процессов к личной ответственности. На примере Мелхолы, жены Давида, рассматриваются неправильные решения, утраченные возможности и неспособность увидеть собственную зону влияния. Именно здесь политическая теология Балаклицкого перестает быть разговором только о президенте, парламенте или войне: общество формируется решениями множества людей, каждый из которых располагает ограниченной, но реальной властью. Рецензент Светлана Филипчук удачно уловила этот поворот: автор спрашивает не только, кто виноват в состоянии страны, но и способен ли учитель, родитель, врач, служитель или обычный гражданин распознать свою сферу ответственности.

В «Воцарился ли ты?» политическая лексика еще отчетливее обращается внутрь человеческой личности: вопрос о царствовании превращается в вопрос о зрелости, способности управлять собой и использовать полученную свободу не как господство над другим, а как служение. «О достоинстве верующего» продолжает эту антропологическую линию. Если человек создан Богом и принадлежит Христу, его достоинство не производится государством и потому не может быть окончательно отменено государственным решением. Для постсоветского протестантского читателя, привыкшего мыслить себя прежде всего терпимым государством религиозным меньшинством, подобный перенос основания достоинства чрезвычайно значим: гражданские права оказываются не милостью начальства, а общественным выражением более фундаментальной ценности человеческой личности. Затем следует один из самых провокационно названных очерков — «Из масонства может ли быть что-то доброе?». Сам способ постановки вопроса показывает журналистский темперамент автора. Вместо привычного для части религиозной публицистики конспирологического объяснения политики через тайный всемирный заговор Балаклицкий заставляет различать реальные идеи, институты, человеческие поступки и мифологизированные образы врага. Даже там, где читатель не согласится с конкретными оценками автора, сам отказ от демонологии политического анализа полезен: богословская критика должна опираться на факты и нравственные критерии, а не на страх перед таинственными группами.

Завершает первую часть «Пара слов о гомосексуалистах». Для современного читателя это одна из наиболее чувствительных и исторически обусловленных глав книги. Балаклицкий исходит из традиционной адвентистской сексуальной этики, но пытается рассматривать конфликт не только как перечень запретов, а как проблему взаимной свободы в плюралистическом обществе: религиозный человек не должен быть принужден отказаться от своих убеждений, но и защита убеждений не дает ему права лишать другого человеческого достоинства. В последующих адвентистских публикациях позиция Балаклицкого пересказывалась именно через вопрос о свободе, которой пользуются обе стороны, и через требование, чтобы сама Церковь прежде всего последовательно жила по провозглашаемым ею нравственным нормам. В этом смысле глава органично завершает первую часть: государство здесь появляется не столько как властитель, сколько как пространство, где должны сосуществовать люди с несовпадающими представлениями о добре. Вместе с тем именно здесь особенно заметно, насколько быстро меняется общественный язык: современная богословская работа на эту тему потребовала бы значительно более тщательного различения вопросов библейской антропологии, пастырского попечения, гражданских прав, дискриминации и правового принуждения, чем позволяет короткий публицистический очерк.

Вторая часть, «Христианин и общество», на первый взгляд значительно дальше отходит от заглавной темы политики, но постепенно становится понятно, зачем автору понадобилось это расширение. Политика для него — лишь одна из форм употребления власти, тогда как христианская социальность начинается задолго до встречи с государством. «Библейские принципы профессионального успеха» переводят разговор в область труда. Успех здесь не тождествен богатству или карьерному продвижению: важными оказываются трудолюбие, компетентность, честность, мудрость и щедрость. «Возлюби Господа кошельком своим» развивает экономическую сторону ученичества: деньги обнаруживают действительную систему ценностей человека не хуже исповедания веры. Вопрос о пожертвованиях и распоряжении собственностью перестает быть церковно-бухгалтерским и становится богословским вопросом о господстве: кто в действительности распоряжается моими ресурсами и для чего они существуют? Благодаря такому переходу становится яснее замысел всей второй части. Автор стремится показать, что общественное свидетельство христианства формируется не только заявлениями о власти, войне или выборах. Оно создается тем, как верующие работают, платят, дают, учатся, спорят, судят друг друга, строят семью и принимают слабого.

«Книжники и христианство» непосредственно связано с одной из наиболее оригинальных и одновременно наиболее спорных линий Балаклицкого — реабилитацией иудейского интеллектуального контекста ранней Церкви. Привычная христианская проповедь нередко превращает слова «книжник» и «фарисей» почти в синонимы лицемера. Автор напоминает, что именно культура чтения, толкования и сохранения Писания подготовила среду, в которой развивалось раннее христианство, а Павла нельзя понять вне его иудейской учености. «Судит ли Бог искренних грешников?» затем ставит вопрос о соотношении субъективной искренности и объективной истины: добросовестность человека имеет нравственное значение, но сама по себе не превращает заблуждение в истину. Глава «Иудейский суд на службе Церкви» продолжает поиск еврейских корней и переносит внимание на общинное разрешение конфликтов, ответственность, свидетельство и дисциплину. За этим стоит более общая мысль: церковное самоуправление не должно быть произвольной волей харизматического лидера; оно нуждается в процедуре, доказательствах, совместном рассуждении и уважении к человеку. Здесь иудео-христианская перспектива автора оказывается практически плодотворной, даже если отдельные исторические реконструкции требуют более строгого обоснования.

Провокационно названный очерк «Можно ли “христианизировать” сигареты и карты Таро?» исследует пределы культурной адаптации. Не всякую внешнюю форму можно нейтрализовать простым добавлением христианской символики: значение практики определяется не вывеской, а тем, какую антропологию, зависимость или духовное содержание она несет. Следующий текст, «Что делать с логическими противоречиями в Библии?», возвращает читателя к герменевтике. Для Балаклицкого благоговение перед Писанием не должно выражаться в страхе перед трудными вопросами. Различия повествований, особенности переводов, исторический контекст, жанровая специфика и семантика древних языков требуют исследования, а не панического отрицания проблемы. Этот подход особенно ценен для среды, где учение о богодухновенности иногда ошибочно отождествляют с требованием, чтобы все библейские тексты говорили одинаковым языком и отвечали современным стандартам технической точности. «Крепкое слово библейских праведников» продолжает эту десакрализацию религиозного приличия: святость библейской речи не означает стерильной вежливости. Пророки, мудрецы и апостолы способны говорить резко, саркастично и болезненно точно. Тем самым Балаклицкий напоминает, что нравственная чистота языка определяется не только отсутствием запрещенных слов, но истиной, целью и отношением к адресату.

Особенно интересен очерк о том, как библейские авторы и верующие понимают красоту. Здесь филологическая и культурологическая подготовка автора проявляется ярче всего. Он противопоставляет автономной эстетике библейское представление о красоте как соответствии Божьему замыслу. Солнце прекрасно не только потому, что производит зрительное впечатление, но потому, что исполняет предназначение Творца; человеческое тело не может быть вырвано из нравственного контекста личности; художественное изображение библейского сюжета способно эстетизировать именно тот взгляд, который само Писание считает греховным. Анализируя художественные образы Самсона и Вирсавии, Балаклицкий показывает, насколько греко-римские и позднейшие европейские эстетические каноны способны незаметно изменить библейскую семантику. Итог его мысли можно выразить так: в Библии истинное, доброе и прекрасное теснее связаны, чем в современной культуре. Автор даже доходит до парадоксального утверждения о красоте распятого Христа: внешнее безобразие казни не уничтожает красоту жертвенной любви. Независимо от согласия с отдельными культурно-историческими обобщениями, этот очерк принадлежит к самым стимулирующим разделам сборника, потому что показывает способность Балаклицкого соединять экзегезу с анализом визуальной культуры.

«Когда оканчивается рабство?» естественно продолжает тему свободы и достоинства. Здесь сама формулировка заставляет отличать юридическое освобождение от внутреннего и общественного преодоления рабской модели отношений. Библейские тексты о рабстве нельзя ни механически превратить в оправдание исторического рабовладения, ни честно прочитать, делая вид, будто проблемы в них не существует. За этой главой следует намеренно шокирующее «Святое двоеженство», где трудный материал патриархальных браков заставляет различать библейское описание и библейскую норму. Наличие полигамных семей у патриархов не означает автоматической канонизации полигамии; напротив, сами повествования нередко показывают ревность, конфликт и разрушение, возникающие внутри таких отношений. В «Будь прочным звеном» индивидуальная вера помещается в цепь передачи откровения и общинной памяти: христианство не начинается заново с каждого отдельного верующего. «Зачем изучать Библию?» переводит эту мысль в дисциплину ученичества. Писание должно быть не декоративным символом конфессиональной идентичности, а пространством длительного обучения, где читатель приобретает способность видеть собственные предубеждения, понимать контекст и принимать корректировку. Так вторая часть постепенно собирает воедино темы труда, денег, культуры, семьи и познания: зрелое общественное присутствие невозможно без зрелого читателя Библии.

Одной из ключевых для понимания экклезиологии Балаклицкого является глава «Сила рядовых верующих». Ее отдельная публикация позволяет особенно ясно увидеть аргумент автора. Он начинает с назорейства, проходит через Самсона и Самуила, затем через движение книжников после плена и приходит к Новому Завету и протестантской идее всеобщего священства. Главный замысел он видит в преодолении пропасти между специализированным религиозным сословием и всем народом Божьим. В его реконструкции Ездра и движение книжников расширяют доступ к Торе, Павел представляет тип образованного рядового верующего, ставшего миссионером, а протестантизм в исторической перспективе восстанавливает ответственность мирян за чтение Слова и служение. Финальная формула этого очерка особенно показательна: задача профессионального служителя состоит не в монополизации служения, а во вовлечении всей общины. Именно здесь можно увидеть скрытую политическую антропологию сборника: Балаклицкий недоверчив к чрезмерной концентрации власти не только в государстве, но и в Церкви. Его идеал — зрелые, обученные, ответственные верующие, которых нельзя легко превратить ни в электоральную массу, ни в пассивную паству. Однако историческая схема главы местами слишком линейна: противопоставление «рядовых верующих» и институционального духовенства, а также представление протестантизма как почти прямого восстановления первоначальной модели требуют значительно более сложного разговора с историей древней и средневековой Церкви.

«Величайшее служение» доводит эту экклезиологическую линию до практического вывода: величие в Церкви измеряется не статусом, а способностью отдавать себя ради другого и умножать служение других людей. Далее «Апостол Иуда: кто водится в тихом омуте?» обращается к необходимости духовного различения: опасность для общины может исходить не только от внешнего преследования, но от незаметного внутреннего разложения, ложного учительства и нравственной безответственности. «Что нужно омытому?» закономерно выводит читателя к Ин. 13 и омовению ног. Для адвентистской традиции этот текст имеет также литургическое измерение, однако у Балаклицкого важнее сама логика Христа: обладающий властью становится слугой, а уже очищенный человек продолжает нуждаться в смирении, взаимном служении и обновлении отношений. «О смысле Вечери Господней» переводит тот же принцип в евхаристическое измерение памяти и общины: Вечеря существует не как частная мистическая техника, а как возвещение смерти Христа, самоиспытание и восстановление единства Тела. Наконец, «Где исцеления в Церкви?» завершает сборник вопросом о реальности Божьего действия в современной общине. После длинного пути от империй Даниила до повседневной церковной практики финальный акцент оказывается симптоматичным: подлинность Церкви проверяется не политическим могуществом, а тем, становится ли она пространством исцеления, служения, правды и надежды. Так композиционно рыхлый сборник все же получает внутреннюю дугу — от вопроса о том, кто властвует над миром, к вопросу о том, как власть Христа становится видимой в конкретной общине.

Главным достоинством книги является способность вернуть политическую проблематику внутрь библейского ученичества, не превратив при этом Евангелие в политическую программу. Балаклицкий последовательно отказывается от двух симметричных искушений. Первое — аполитизм, согласно которому верующему достаточно заботиться о личном спасении и не замечать общественного устройства. Второе — политическое мессианство, при котором партия, нация, революция, государство или лидер получают почти сотериологический статус. Эсхатология Даниила дает автору мощное средство критики обоих вариантов: Бог действует в истории, поэтому история имеет значение; но ни одна земная власть не является Царством Божьим, поэтому история не должна быть обожествлена. Не менее сильна идея ограниченного повиновения. Балаклицкий не романтизирует непослушание и показывает Даниила ответственным чиновником империи, однако столь же ясно утверждает предел компетенции империи. Эта модель особенно важна для посттоталитарного общества, где память о государстве, претендовавшем регулировать совесть, еще слишком близка. Положительной чертой является и сама культура вопросов. Автор не боится поместить рядом Писание и политику, Писание и деньги, Писание и сексуальность, Писание и эстетические противоречия. Поэтому книга действительно рассчитана, как заметила Филипчук, на «думающего христианина», готового читать Библию с карандашом, а не только искать в ней подтверждение уже усвоенных ответов.

Серьезным достоинством следует признать и стремление вернуть Новому Завету его иудейский контекст. Напоминание о том, что Иисус и апостолы жили внутри еврейского мира Второго Храма, знали его интерпретационные традиции, праздники и споры, является необходимой поправкой к христианскому чтению, которое веками нередко изображало Иисуса почти вне иудаизма. В ответе критикам Балаклицкий вполне обоснованно указывает на значение фарисейских дискуссий, праздничных обычаев и структуры иудейского канона для понимания евангельских текстов. Его желание читать два Завета как единое Писание защищает христианство от скрытого маркионизма, когда Ветхий Завет фактически воспринимается как религия чужого Бога. Однако именно здесь достоинство иногда превращается в чрезмерность. Формула о «семитском, а не греческом мышлении» слишком легко создает ложную альтернативу. Новый Завет дошел до Церкви преимущественно на греческом языке, раннее христианство очень быстро вступило в диалог с греко-римским миром, а великие христологические и тринитарные споры нельзя объяснить просто порчей первоначально семитского мышления эллинизмом. Греческая понятийность могла и искажать, и служить точному исповеданию веры. Поэтому тезис Балаклицкого был бы богословски гораздо сильнее в более умеренной форме: не «семитское вместо греческого», а необходимость слышать семитскую библейскую матрицу внутри грекоязычного и позднее многоязычного христианства.

Основной недостаток книги связан с ее же публицистической природой. Заглавие «Писание и политика» обещает более цельное богословие власти, чем читатель в итоге получает. После сильного первого блока книга расходится во множество направлений — профессиональный успех, деньги, Таро, эстетика, полигамия, омовение ног, Вечеря, исцеления. Каждая из тем может быть оправдана широким пониманием общественной жизни, однако соединяющая аргументация часто остается подразумеваемой. Не хватает главы, которая после отдельных очерков собрала бы результаты в целостную модель: что такое государство в библейской перспективе, почему власть одновременно является Божьим установлением и потенциально звериной силой, как соотносятся Рим. 13 и Откр. 13, где проходят границы гражданского сопротивления, как различить личное неповиновение и публичное действие Церкви, что делать христианину в демократии, где он сам является частью суверенного народа. Исследования реакции украинских адвентистов на Евромайдан показывают, насколько остро подобные вопросы стояли именно в период создания книги. Но Балаклицкий, открывая сборник событиями своего времени, чаще уходит от непосредственного анализа украинского политического конфликта к универсальным библейским сюжетам. Это делает книгу менее конъюнктурной и потому более долговечной, но одновременно оставляет без окончательного ответа вопрос, ради которого она родилась: как именно применять эти принципы, когда политический кризис происходит не в Вавилоне Даниила, а у дверей собственной общины.

Особенно нуждается в дальнейшем развитии богословие войны. Утверждение, что новозаветная Церковь не является территориальным Израилем и потому не может автоматически сакрализовать войны национального государства, представляется убедительным. Но следующий шаг остается не сделан. Означает ли это нормативный пацифизм? Допустима ли военная защита ближнего? Различается ли участие отдельного христианина в армии и благословение войны Церковью? Как должны быть прочитаны слова Иоанна Крестителя воинам, образ сотника в Евангелиях, Рим. 13:4, традиции непротивления первых веков, Августиново и последующее учение о справедливой войне? После 2014 года, а тем более для читателя, пережившего дальнейшее расширение российско-украинской войны, эти вопросы уже невозможно оставить на уровне общей формулы о народе Божьем как странниках. Аналогичным образом теория политического свидетельства Церкви требует более точного ответа на вопрос, когда молчание перестает быть нейтральностью и превращается в фактическую поддержку сильнейшего. Балаклицкий убедителен там, где предупреждает о партийности и националистическом идолопоклонстве, но слабее там, где необходимо сформулировать позитивное богословие публичного обличения несправедливости.

Еще одна зона для критического продолжения — понимание Церкви и истории. В некоторых очерках автор склонен строить слишком прямую линию от библейских книжников к раннему христианству, далее — через упадок институционализированной Церкви — к протестантскому восстановлению всеобщего священства. Для проповеди такая схема понятна, для истории Церкви она чрезмерно проста. Средневековое христианство нельзя свести к духовенству, скрывшему Библию от народа; монашество, мирянские братства, катехизация, литургия, университеты, переводы и народная религиозность создавали гораздо более сложную картину. Точно так же протестантское всеобщее священство не уничтожило различий между служениями и не гарантировало церковным общинам защиты от авторитаризма. Балаклицкий наиболее убедителен тогда, когда его тезис звучит нормативно: служитель должен вооружать общину для самостоятельного зрелого служения. Он менее убедителен, когда эта нормативная идея превращается в универсальный ключ к двум тысячелетиям церковной истории. Здесь книга выиграла бы от более серьезного разговора с патристикой, исторической экклезиологией и различными христианскими традициями, а не только с протестантской критикой клерикализма.

Тем не менее перечисленные возражения не делают книгу неудачной; напротив, они показывают, что она действительно выполняет заявленную публицистическую функцию — заставляет спорить с текстом и возвращаться к Писанию. «Писание и политика» особенно полезно читать пасторам и проповедникам, которым приходится отвечать на политические вопросы общины и которые рискуют впасть либо в партийную агитацию, либо в формальное «Церковь вне политики». Студентам богословия сборник полезен как набор герменевтических кейсов, хотя его необходимо дополнять академическими трудами по политической теологии, библейской этике, иудаизму Второго Храма и истории Церкви. Для мирян его ценность, вероятно, еще выше: Балаклицкий настойчиво возвращает обычному верующему интеллектуальную и духовную ответственность. Он не предлагает делегировать мышление пастору, политическому лидеру или конфессиональному документу. Журналистам и исследователям религии книга интересна как свидетельство того, как украинский постсоветский протестантизм начал вырабатывать собственный язык публичной теологии после десятилетий вынужденной общественной маргинальности. Наконец, для читателя другой конфессии она может стать полезным окном в современное адвентистское мышление — именно потому, что автор не ограничивается специфическими доктринами своей Церкви, а ставит вопросы, которые неизбежно возникают перед православными, католиками, баптистами, пятидесятниками и другими христианами, живущими внутри секулярного и политически конфликтного общества.

В конечном счете главный вклад Балаклицкого состоит не в создании законченной христианской политической системы. Такой системы книга и не содержит. Ее важность в другом: она возвращает государство, войну, деньги, профессию, культуру, сексуальность, интеллектуальный труд, церковную власть и человеческое достоинство под вопрос Слова Божьего и одновременно запрещает делать само Писание придатком идеологии. Для автора христианин не должен убегать из истории, потому что Бог действует в истории; но он также не должен обожествлять историю, потому что ее завершение находится вне возможностей государства. Он обязан уважать власть, но не поклоняться ей; участвовать в обществе, но не растворять в нем Церковь; пользоваться разумом, но оставаться учеником откровения; защищать убеждения, но не превращать оппонента в нечеловека; помнить о небесном гражданстве, не используя его как оправдание земной безответственности. Именно поэтому книга, несмотря на композиционную фрагментарность и ряд спорных обобщений, сохраняет богословскую актуальность. Ее лучшая мысль состоит, пожалуй, в отказе выбирать между святостью и общественной ответственностью. В политической культуре, где христианство слишком часто либо благословляет сильного, либо гордится собственным молчанием, Балаклицкий предлагает третий путь: жить внутри государства, но перед лицом Царства; исполнять гражданский долг, но хранить свободную перед Богом совесть; читать новости, но судить их Писанием, а не Писание — новостями. Именно в таком смысле название «Писание и политика» оказывается точнее, чем может показаться вначале: речь идет не о двух равноправных источниках истины, а о встрече изменчивого мира власти с тем Словом, перед которым всякая земная власть однажды обнаруживает собственную относительность.