Балакшина - Братство ревнителей церковного обновления

Монография Юлии Валерьевны Балакшиной «Братство ревнителей церковного обновления (группа “32-х” петербургских священников), 1903–1907: Документальная история и культурный контекст», вышедшая в 2014 году в издательстве Свято-Филаретовского православно-христианского института, посвящена сравнительно краткому, но исключительно насыщенному эпизоду истории Русской православной церкви начала XX века. В центре исследования находится объединение петербургского духовенства, вошедшее в историографию под названием «группы 32-х священников», а затем существовавшее как Союз церковного обновления и, наконец, как Братство ревнителей церковного обновления. Само движение просуществовало лишь несколько лет, причем его наиболее активная деятельность пришлась на революционный период 1905–1907 годов, однако Балакшина убедительно показывает, что значение этой группы несоизмеримо с продолжительностью ее институциональной жизни. Именно вокруг нее оказались сосредоточены многие вопросы, которые определяли русские церковные дискуссии последующих десятилетий: свобода Церкви от государственной опеки, восстановление соборности, изменение отношений между епископатом, пресвитерами и мирянами, возрождение прихода, христианская оценка современной культуры, социальная ответственность верующих и поиск такого богословского языка, который позволил бы православию отвечать на интеллектуальные и нравственные вызовы модерности, не отказываясь от собственной традиции. Книга объемом более четырехсот страниц поэтому представляет собой не локальную историю одного петербургского кружка, а исследование кризиса и возможностей русского православия накануне революционных потрясений XX века.

Исторический фон, без которого невозможно понять появление «32-х», связан прежде всего с внутренними противоречиями синодальной эпохи. К началу XX века Русская церковь уже почти два столетия существовала в системе, сложившейся после петровских реформ, когда патриаршество было упразднено, а высшее управление осуществлялось Святейшим синодом под постоянным государственным надзором. Для значительной части церковной интеллигенции и наиболее образованного приходского духовенства проблема состояла не только в административной зависимости Церкви от государства, но и в том, что эта зависимость постепенно стала восприниматься как препятствие осуществлению самой церковной природы. Соборность оставалась исповедуемым экклезиологическим принципом, но не имела полноценного институционального выражения; рядовой пресвитер почти не участвовал в принятии решений, а мирянин был еще более удален от управления церковной жизнью. Одновременно возникал болезненный разрыв между Церковью и образованным обществом. Значительная часть русской интеллигенции либо отошла от христианства, либо искала религиозных ответов за пределами официальных церковных институтов. Поэтому речь шла не просто о реформе управления. На глубинном уровне ставился вопрос, способна ли историческая Церковь свидетельствовать о Христе современному человеку так, чтобы верность Преданию не превращалась в неподвижность, а открытость современности — в капитуляцию перед ней. Именно эту более широкую проблематику Балакшина делает смысловым горизонтом всего исследования.

Существенное достоинство книги состоит в том, что автор сознательно отказывается читать события 1903–1907 годов через призму последующей истории советского обновленчества 1920-х годов. Балакшина прямо заявляет, что исследователи должны «принципиально отказаться от терминов “обновленчество” и “обновленцы”» применительно к ее героям, поскольку эти слова приобрели позднейшую идеологическую нагрузку и заставляют видеть в дореволюционных реформаторах предшественников церковного раскола, исходя не из их собственных идей и обстоятельств, а из событий, произошедших пятнадцать-двадцать лет спустя. Такой методологический ход принципиален. Он не означает попытки идеализировать участников движения и не исключает вопроса о возможных идейных перекличках с более поздними формами церковного реформизма. Однако Балакшина требует сначала услышать язык самих участников, восстановить их богословские мотивы и только после этого проводить исторические сравнения. Благодаря этому группа «32-х» предстает не ранней версией советского обновленчества, а специфическим явлением позднесинодального православия, рожденным внутри самой Церкви из неудовлетворенности ее наличным состоянием и одновременно из стремления сохранить ее верность Христу.

С этим связан и основной исследовательский метод книги. Автор соединяет документальную историю институции с историей идей, биографическим подходом и анализом культурного контекста. Балакшина выделяет несколько лакун предшествующей историографии: недостаточно прослежен внутренний путь движения от неформального круга к общественному союзу и затем к церковному братству; группа слишком часто изображалась как единое идеологическое целое, хотя ее участники заметно различались по убеждениям и темпераменту; наконец, церковные проекты «32-х» рассматривались преимущественно в политическом контексте революции 1905 года, тогда как сами они мыслили значительно шире, ставя вопросы богословия, личности, культуры и христианского призвания в мире. Поэтому первая глава книги реконструирует институциональную историю движения, вторая превращает коллективный портрет в ряд индивидуальных биографий, а значительный корпус приложений дает читателю возможность самому обратиться к основополагающим текстам группы и переписке одного из ее лидеров. Структура монографии тем самым выражает ее центральную историографическую установку: история церковного движения должна быть рассказана одновременно как история событий, идей, отношений и человеческих судеб.

Особенно важна вводная часть книги, посвященная проблеме диалога Церкви и светской культуры. Здесь Балакшина показывает, что будущих членов объединения сближало не наличие законченной программы реформ, а переживание общего кризиса церковного сознания. Одним из центральных вопросов становится поиск нового богословского метода. Участники движения были неудовлетворены школьным богословием, которое воспринималось ими как слишком отвлеченное, рационализированное и оторванное от живого опыта веры. Значительную роль в этих поисках играет наследие Алексея Хомякова и славянофильская идея церковного знания как знания, возникающего внутри соборного опыта Церкви. Полемика направлялась против богословского метода, способного, по выражению, приводимому в контексте этой дискуссии, оказаться «мертвящим живую истину Божию». Подобная формулировка хорошо передает пафос движения: его участники не хотели отказаться от догматики, но стремились вернуть догматическому богословию экзистенциальную полноту, показать, что истина христианства является не только системой правильных определений, но жизнью, познанием Бога и опытом церковного общения.

Второй узловой вопрос связан с отношением христианства к земной жизни. В среде петербургских реформаторов вызывало тревогу такое понимание религии, при котором христианская надежда почти полностью переносилась в посмертную перспективу, тогда как культура, общественные отношения, труд, образование и повседневное человеческое существование оказывались богословски второстепенными. Их собственный акцент состоял в утверждении целостности христианского призвания. Земная жизнь не является нейтральным преддверием вечности: именно в ней человек осуществляет свободу, творит, строит отношения с ближними и отвечает на Божий призыв. Отсюда становится понятным интерес участников движения к социальной проблематике, рабочему вопросу, культуре и образованию. Этот интерес было бы ошибочно объяснять простым влиянием социализма или либеральной политики. Он вырастал из определенной христианской антропологии и эсхатологии: если Христово спасение касается всего человека, то христианин не может быть безразличен к тем формам жизни, в которых человеческая личность унижается, отчуждается или лишается возможности свободного нравственного действия. Вместе с тем именно здесь обнаруживается одна из самых плодотворных и одновременно наиболее дискуссионных граней богословия движения — стремление сблизить преобразование земной культуры с предвосхищением Царства Божия.

Третьей важнейшей темой становится личность. Балакшина показывает, насколько болезненно некоторые представители церковной интеллигенции воспринимали формы религиозного воспитания, в которых послушание могло превращаться в подавление человеческой свободы, а аскетика — истолковываться как отрицание творческой индивидуальности. Отсюда их интерес к современной философии и литературе, включая мыслителей, весьма далеких от православия. Показательно, что в их переписке можно встретить серьезное, хотя и критическое внимание даже к Ницше. За подобными обращениями к современной культуре стояло убеждение: Церковь не должна отвергать вопрос только потому, что он поставлен вне ее стен; она должна суметь различить в нем подлинный человеческий поиск и дать ему христианский ответ. Для Балакшиной это чрезвычайно важный момент: культурный диалог рассматривается не как приспособление церковного учения к модным теориям, а как попытка вернуть церковному свидетельству миссионерскую способность слышать реального современного человека. При этом сама история показывает и опасность такого подхода: чем настойчивее язык личности, свободы и творчества входит в богословский дискурс, тем острее становится вопрос о критерии, позволяющем различать христианское раскрытие личности и автономистическое понимание свободы.

Четвертый комплекс вопросов касается самого устройства современной Церкви. Участники движения были убеждены, что невозможно всерьез говорить о возвращении интеллигенции, об общественном свидетельстве или о развитии богословия, не подвергая критической оценке внутреннюю церковную жизнь. Они выступают против привычки объяснять кризис исключительно враждебностью внешнего мира. Церковь должна не только судить современную культуру, но и судить собственные исторические формы в свете Евангелия и Предания. Именно отсюда вырастают их требования соборности, церковной свободы, более активного участия пресвитеров и мирян, восстановления живого прихода и созыва Поместного собора. Такое соединение миссионерского и экклезиологического вопросов является одной из наиболее сильных идей, выявленных Балакшиной. Для «32-х» слабость церковного свидетельства неотделима от слабости церковного общения. Церковь способна говорить миру убедительно лишь тогда, когда сама являет не бюрократический механизм, а реальное соборное тело, в котором различные служения не уничтожают друг друга и власть не становится административной самодостаточностью.

Первая глава начинается с предыстории движения, и именно здесь автор корректирует распространенное представление, будто группа возникла как непосредственная реакция духовенства на революцию 1905 года. Революционный кризис, особенно события января 1905 года, действительно дал мощнейший импульс публичному оформлению группы, но связи между будущими участниками, круг общих вопросов и опыт совместного обсуждения церковных проблем сложились раньше. Важную роль сыграли личные знакомства Константина Аггеева, Иоанна Егорова, Николая Аксакова и других представителей петербургской религиозной среды, небольшие кружки и общение духовенства с церковно ориентированной интеллигенцией. Балакшина осторожно относится к попыткам вывести «32-х» непосредственно из Религиозно-философских собраний 1901–1903 годов: прямой институциональной преемственности здесь не было, однако существовало общее культурное поле вопросов — о Церкви и культуре, свободе, личности, общественной ответственности христианства. Поэтому 1905 год у Балакшиной оказывается не моментом рождения самой потребности в обновлении, а моментом, когда давно накапливавшееся церковное недовольство получило возможность перейти из частного разговора в коллективное публичное действие.

После событий 9 января 1905 года группа петербургских священников с разрешения митрополита Антония (Вадковского) начинает регулярно собираться для обсуждения положения Русской церкви. Так появляется собственно «группа 32-х». Важнейшим результатом ее первых встреч становится записка «О необходимости перемен в русском церковном управлении». Перед нами еще не политическая программа и не попытка создать альтернативную церковную структуру. Участники прежде всего утверждают необходимость восстановления канонической полноты церковной жизни, освобождения Церкви от чрезмерной государственной зависимости и созыва собора. Это различие между революционным разрушением и церковной реформой Балакшина проводит через всю книгу. Даже самые решительные члены группы воспринимали желаемые изменения как возвращение к более подлинной церковности, а не как замену Церкви новой организацией. Соборность понималась ими не как демократический принцип, механически перенесенный из политической сферы, а как свойство самой Церкви, которое должно получить видимое выражение в ее устройстве. Именно поэтому их аргументация сознательно ориентируется на Писание и историю Церкви; в одном из писем Аггеев формулирует характерный принцип: «центр тяжести — Слово Божие и Церковная История».

Развитие этой мысли приводит к подготовке второй записки — «О составе церковного собора». Поводом становится опасение, что давно ожидаемый Поместный собор может оказаться фактически только собранием архиереев, тогда как духовенство и миряне будут отстранены от полноценного участия. Для «32-х» такой вариант означал бы сохранение одного из главных пороков существующей системы: отождествления Церкви с ее административной иерархией. Они настаивают на участии в соборе епископов, избранных представителей приходского духовенства и мирян. Здесь особенно отчетливо проявляется их экклезиология: епископское служение не отрицается и не растворяется в коллективной воле, но полнота церковного рассуждения не может быть сведена к одной степени священноначалия. В исторической перспективе эта дискуссия приобретает особую значимость, поскольку Поместный собор 1917–1918 годов действительно включит епископов, клириков и мирян. Балакшина, однако, избегает упрощенного утверждения, будто решения Собора являлись прямым осуществлением программы «32-х»; скорее речь идет о том, что группа рано и ярко артикулировала вопросы, которые постепенно становились общими для значительной части церковного общества.

Следующий этап истории связан с превращением сравнительно небольшого кружка духовенства в Союз церковного обновления. Осенью 1905 года пространство общественной свободы резко расширяется, и участники движения пытаются воспользоваться открывшимися возможностями. Вместе с расширением состава расширяется и программа. Если первоначальные записки были сосредоточены преимущественно на устройстве Церкви и будущем соборе, теперь появляются вопросы социального служения, отношений с государством, христианской оценки общественной борьбы, науки и искусства. Союз заявляет о необходимости освободить церковную жизнь от подчинения государственным интересам и выработать собственно христианское отношение к общественному устройству. Особенно выразительно звучит программная мысль, что «Церкви принадлежит обетование обновить весь мир». За этой фразой стоит масштабный богословский замысел: Церковь не должна замыкаться в сфере культа или индивидуальной нравственности, но призвана освящать всю полноту человеческого существования. Наука, искусство и культура рассматриваются при этом не просто как внешние инструменты миссии, а как области человеческой творческой деятельности, которые также должны быть соотнесены с Царством Божиим.

Именно на стадии Союза особенно отчетливо обнаруживается сложность отношений между церковным обновлением и политической революцией. Некоторые члены группы сочувствовали освободительному движению, другие относились к нему гораздо осторожнее; в целом надежда на политическое освобождение страны первоначально соседствовала с ожиданием церковной свободы. Однако Балакшина показывает, что между этими двумя видами освобождения никогда не существовало полного тождества. Для церковных реформаторов политическая свобода имела ценность постольку, поскольку создавала пространство нравственного действия и снимала государственные ограничения с Церкви. Когда же революционная борьба сама начинала прибегать к насилию и диктату, первоначальные симпатии могли быстро смениться отторжением. Очень показательна эволюция Константина Аггеева, который в конце 1905 года пишет: «Действия революционеров — совершенное самодержавие». Эта реплика разрушает удобную схему, в которой церковные реформаторы автоматически оказываются религиозным крылом политической революции. Для Аггеева свобода не имела христианской ценности, если достигалась средствами, уничтожающими свободу другого.

Тем не менее политический контекст неизбежно воздействовал на движение. Чем шире становилась программа Союза, тем труднее было сохранять единство людей, которых первоначально объединяла прежде всего церковная обеспокоенность. Общественные вопросы требовали конкретных решений, а политические симпатии участников не совпадали. Балакшина показывает, что переход от обсуждения общего идеала церковного обновления к практической общественной деятельности обнажил различия, прежде остававшиеся второстепенными. Одни были готовы к активным политическим заявлениям, другие хотели ограничить деятельность внутрицерковной сферой; одни видели в происходящей революции шанс, другие все сильнее опасались разрушительной стихии. Здесь книга становится особенно интересной как исследование религиозного движения вообще: идеологическое единство часто оказывается значительно прочнее в ситуации критики существующего порядка, чем в момент, когда возникает необходимость определить позитивную программу и формы ее практического осуществления. Союз не отказался от своих основных экклезиологических целей, но общественная турбулентность сделала более очевидным вопрос о границах его компетенции и собственной церковной идентичности.

Летом 1906 года начинается новый этап: организация получает название Братства ревнителей церковного обновления. Само изменение имени отражает существенный поворот. На фоне спада революционного движения, ужесточения политической ситуации и начала официальной предсоборной работы участники стремятся яснее подчеркнуть внутрицерковный характер своей деятельности. Процесс юридического оформления Братства проходит через церковные структуры, а его отношения с иерархией становятся более осторожными. Речь не идет об отказе от идеи соборности или церковной свободы, но прежний публично-общественный импульс сменяется стремлением найти устойчивую форму существования внутри самой Церкви. Братство получает печатные площадки, связанные с журналами «Век» и «Церковное обновление», продолжает обсуждать богословские и церковно-практические вопросы, однако пространство его деятельности быстро меняется. С началом работы Предсоборного присутствия многие темы, которые прежде обсуждались небольшой инициативной группой, переходят на уровень официальной церковной повестки. Парадоксальным образом движение отчасти теряет уникальность именно потому, что поставленные им вопросы начинают обсуждаться значительно шире.

К лету 1907 года Братство фактически прекращает деятельность. Балакшина не сводит этот исход к одной причине. Здесь соединились политическая реакция после революции, изменение церковной ситуации, внутренние разногласия, усталость участников, различия в понимании практических задач и сама ограниченность организационных ресурсов. Неудачу движения автор не интерпретирует как доказательство бесплодности его идей. Напротив, исчезновение конкретной институции сопровождалось распространением поставленных ею вопросов далеко за пределы первоначального кружка. Представления о соборности, активном приходе, участии мирян, церковной свободе, необходимости отношения к культуре и общественной жизни продолжали развиваться в предсоборных дискуссиях и получили новое значение после 1917 года. Существенно и то, что сами участники не претендовали на роль создателей «новой Церкви». В одном из наиболее характерных высказываний Аггеева подчеркивается, что задачей братства было не самочинное «обновление Церкви», а лишь содействие ему. Такая самоограничивающая формула помогает понять религиозное самосознание движения: при всей критичности по отношению к синодальному строю оно мыслило себя не вне Церкви и не над Церковью, а внутри нее.

Вторая глава книги принципиально меняет масштаб изображения. После институциональной истории Балакшина обращается к отдельным личностям и тем самым на практике опровергает представление о «32-х» как об идеологическом монолите. Для подробного анализа выбраны Константин Аггеев, Павел Лахостский, Иоанн Егоров, Иоанн Крылов и Николай Петрович Аксаков. Такой выбор не является попыткой составить полный биографический справочник: автора интересует, как общий импульс церковного обновления воплощался в разных человеческих характерах и типах служения. Один участник оказывается прежде всего богословом и общественным пастырем, другой — церковным публицистом и организатором, третий — создателем общинной жизни, четвертый — миссионером, пятый — ученым-мирянином и интеллектуальным наставником. Благодаря этому движение приобретает объем. Становится видно, что общий язык соборности, свободы и церковного возрождения мог соединять людей, заметно различавшихся в отношении к политике, пастырской практике и культурным вопросам. Сам жанр коллективной биографии здесь становится богословски значимым: соборность изображается не как одинаковость, а как возможность единства различных дарований.

Константин Аггеев предстает, вероятно, наиболее ярким и внутренне драматичным героем книги. Выходец из крестьянской среды, прошедший семинарию и Киевскую духовную академию, он соединял академическую образованность с необычайной пастырской чувствительностью и сильным интересом к современной культуре. Для него проблема обновления Церкви никогда не сводилась к реформе канцелярского устройства. В центре стоял человек, которому Церковь должна помочь встретиться со Христом как с реальностью жизни. Отсюда его настойчивое внимание к свободе личности, интеллектуальному поиску и общественной ответственности. Балакшина хорошо показывает и политическую эволюцию Аггеева: сочувствуя освободительным надеждам начала революции, он не принимает революционное насилие и партийный диктат. Его поступки во время конфликтов в учебной среде и стремление лично идти в рабочие кварталы свидетельствуют о специфической пастырской логике: священник не должен растворяться в партийной борьбе, но также не имеет права уходить от человеческой трагедии под предлогом политической нейтральности. Судьба Аггеева, расстрелянного вместе с сыном в Крыму в 1921 году, придает этим размышлениям особенно трагическую историческую перспективу.

Павел Лахостский представляет иной тип церковного деятеля. В его биографии особенно заметна связь пастырского служения с литературой, образованием и церковной журналистикой. Балакшина показывает его как человека, убежденного, что пропасть между Церковью и интеллигенцией не является непреодолимой и что образованный человек может вновь открыть православие, если встретит не только систему запретов, но содержательное христианское свидетельство. При этом Лахостский гораздо меньше соответствует образу радикального реформатора, чем можно было бы ожидать от члена «группы 32-х». Для него существенны практическая церковная работа, поддержка митрополита Антония и постепенное воплощение соборных начал. Особенно важна его дальнейшая судьба: он участвовал в Поместном соборе 1917–1918 годов, а в 1920-е годы противостоял советскому обновленческому расколу. Этот факт имеет почти методологическое значение для всей книги. Он наглядно показывает, насколько исторически несостоятельно автоматически проводить прямую линию от дореволюционного «церковного обновления» к обновленчеству, поддержанному советской властью. Для самого Лахостского стремление к реформе церковной жизни оказалось вполне совместимым с неприятием раскольнического реформизма.

Иоанн Егоров позволяет Балакшиной раскрыть общинное измерение движения. Для него кризис Церкви заключался не только в чрезмерной власти государства или недостатках высшего управления, но и в слабости конкретного прихода. Нельзя объяснять упадок исключительно пассивностью духовенства, если сами миряне не живут церковной жизнью и воспринимают приход лишь как место совершения необходимых обрядов. Поэтому Егоров развивает представление о христианской общине как пространстве молитвы, взаимной духовной поддержки и практической солидарности. Его размышления о «христианском социализме» особенно интересны именно потому, что он отделяет этот термин от политического социализма. Единство должно возникать не через принудительное подчинение личности коллективу, а через любовь, сохраняющую свободу каждого человека. Соборность приобретает здесь конкретную социальную форму: она существует не только на уровне вселенской экклезиологии, но в малом круге верующих, которые реально разделяют жизнь друг друга. Продолжение созданной вокруг Егорова общины и после его смерти показывает, что среди наследий движения были не только проекты реформ, но и устойчивые формы церковного общения.

Портрет Иоанна Крылова, напротив, переносит внимание от интеллектуальных программ к непосредственной пастырской миссии. Крылов был менее заметен в публичных дискуссиях, но именно поэтому его включение в книгу методологически оправданно: церковное движение состояло не только из авторов программных статей. Его служение на кладбище постоянно сталкивало его с людьми, переживавшими смерть близких, страх, вопрос о смысле жизни и религиозное отчуждение. В этой ситуации пастырство не могло быть административным исполнением треб. Балакшина приводит характерное для Крылова выражение о необходимости священнику нести людям «пламень любви». В этих двух словах концентрируется важная сторона движения: обновление Церкви проверяется не столько совершенством программ, сколько способностью пастыря встретить конкретного страдающего человека. Крылов также болезненно воспринимал зависимое положение духовенства и ограниченность пространства личной ответственности священника. Его пример показывает, что язык свободы у «ревнителей обновления» мог рождаться не из либеральной политической теории, а из опыта пастырского служения, которому бюрократические формы мешали отвечать на человеческую нужду.

Наконец, фигура Николая Петровича Аксакова вводит в историю группы мощное интеллектуальное измерение. Мирянин, человек необычайной образованности, знакомый с западноевропейской университетской средой, патристикой, каноническим правом и русской религиозной философией, он стал одним из важнейших собеседников петербургских священников. Балакшина показывает, что через Аксакова движение было связано со славянофильской традицией и прежде всего с ее экклезиологическим поиском. Его значение особенно существенно для понимания того, почему «32-х» нельзя представлять исключительно как социально-политическую группу. За обсуждением реформ стояла серьезная работа с Преданием, историей Церкви и вопросом о природе епископского и соборного служения. Аксаков воплощал также чрезвычайно важную для движения идею ответственного мирянина-богослова. Он не был пассивным адресатом пастырской деятельности, а становился полноценным участником церковного размышления. Уже одно это обстоятельство символически подтверждало требование включить мирян в соборную жизнь не как уступку демократическому духу времени, а как признание реальности их церковного дара и ответственности.

Заключение книги возвращает читателя от отдельных биографий к общей логике развития движения. Балакшина описывает путь от частного круга единомышленников к публичному союзу и затем к официально оформленному внутрицерковному братству как процесс институционализации, в ходе которого одновременно расширялись возможности и возрастали внутренние противоречия. Число участников увеличивалось, связи выходили за пределы Петербурга, однако первоначальное тесное единство небольшого круга становилось все труднее сохранять. Это позволяет автору отказаться как от романтического образа единой группы пророков реформы, так и от противоположной схемы, изображающей их небольшой политизированной фракцией духовенства. Перед нами сеть людей, объединенных общим ощущением церковного кризиса, но далеко не всегда согласных в способах его преодоления. Особенно ценно, что Балакшина не приписывает им завершенной богословской системы. Многие идеи движения оставались интуициями, программными формулами и практическими попытками; позднейшее православное богословие, в том числе экклезиология русской эмиграции, даст некоторым из этих вопросов значительно более разработанный понятийный язык.

Неотъемлемой частью книги являются приложения. Публикация записок «О необходимости перемен в русском церковном управлении» и «О составе церковного собора», а также большого корпуса писем Константина Аггеева к Павлу Кудрявцеву превращает монографию одновременно в источник по истории Русской церкви начала XX века. Это чрезвычайно удачное решение. Читатель получает возможность увидеть расстояние между последующей исторической реконструкцией и живым языком эпохи: надеждами, страхами, раздражением, дружескими отношениями, богословскими поисками и быстрыми изменениями политических оценок. Особенно письма Аггеева помогают понять движение изнутри. История перестает быть последовательностью официальных документов и раскрывается как процесс, в котором решения рождаются через разговор, сомнение и столкновение характеров. Документальный корпус также дисциплинирует интерпретацию автора: Балакшина не просто предлагает собственную версию движения, но предоставляет значительную часть материала, на основании которого читатель может проверять ее выводы. Для специалиста ценность этих приложений едва ли меньше, чем ценность собственно исследовательских глав.

Наиболее очевидным достоинством труда является освобождение темы от ретроспективной идеологической схемы. В русской церковной памяти слово «обновление» после 1920-х годов оказалось настолько прочно связано с обновленческим расколом, вмешательством советской власти и попытками создать лояльную режиму альтернативную церковную структуру, что всякий предшествующий реформаторский язык легко начинает восприниматься как подозрительный. Балакшина возвращает историческому исследованию необходимую хронологическую честность. Людей 1905 года следует сначала понимать из 1905 года. Этот принцип позволяет увидеть, что требования восстановления соборности, созыва Поместного собора, расширения ответственности прихода и освобождения Церкви от государственной опеки могли вырастать не из желания модернизировать православие по внешнему образцу, а из обращения к собственной экклезиологической норме. При этом книга особенно ценна тем, что не снимает сложности вопроса. Реформаторская риторика действительно могла вступать в напряжение с традиционными представлениями о церковной власти, монашестве, аскетизме или отношении к культуре. Но историческое исследование должно показать это напряжение в его первоначальном виде, а не заранее разрешить его при помощи позднейшего ярлыка.

Не менее сильна попытка вернуть церковной истории ее богословское содержание. Балакшина демонстрирует, насколько редукционистским было бы объяснение группы лишь революционным кризисом. Революция создала ситуацию, в которой накопившиеся вопросы невозможно было больше откладывать, однако сами вопросы возникли значительно раньше и касались природы Церкви. Что такое соборность, если реальная церковная жизнь строится почти исключительно сверху вниз? Что означает свобода Церкви, если ее привилегированное государственное положение одновременно лишает ее самостоятельности? Что значит христианская миссия в обществе, культурный язык которого перестал быть церковным? Как соотносятся аскеза и личность, Предание и творчество, вечное спасение и ответственность за земной мир? Именно благодаря постановке этих вопросов книга выходит за рамки истории административных реформ. Читатель встречается с одним из русских вариантов фундаментального христианского вопроса модерной эпохи: каким образом Церковь может оставаться той же самой Церковью, одновременно вступая в честный разговор с миром, исторические условия которого радикально изменились.

Сильной стороной является и внимание к различию между программой и личностью. Биографическая глава не просто украшает документальную историю. Она показывает, что идея церковного обновления не имела единственной психологической или политической мотивации. Аггеев приходит к ней через пастырско-богословское переживание личности и свободы; Егоров — через идею общины; Крылов — через миссионерское сострадание; Лахостский — через культурно-просветительское служение; Аксаков — через историко-каноническое и богословское исследование. Тем самым Балакшина фактически предлагает важную поправку к истории идей: идеи существуют не только в трактатах, но и в людях, а смысл одного и того же понятия меняется в зависимости от человеческого опыта, который за ним стоит. Эта методика особенно плодотворна для церковной истории, где богословские формулы постоянно взаимодействуют с пастырской практикой, духовным опытом и институциональной реальностью.

Вместе с тем именно концептуальная сила книги порождает вопросы, которые следует поставить в рамках конструктивной критики. Прежде всего избранная Балакшиной перспектива «диалога Церкви и культуры» временами делает участников движения почти естественными носителями более зрелого, открытого и живого православия, тогда как их оппоненты рискуют оказаться представителями исключительно закрытой или косной модели церковности. Сам автор гораздо осторожнее подобной упрощенной схемы, однако общий культурологический язык исследования иногда подталкивает читателя в этом направлении. Между тем не всякое сопротивление реформаторским проектам объяснялось боязнью современности. За ним могли стоять содержательные богословские опасения: не превращается ли категория личности в автономную ценность, не ослабляется ли аскетическое измерение христианской свободы, не начинает ли Царство Божие слишком непосредственно отождествляться с культурным творчеством и общественным прогрессом? Для более полной оценки движения эти голоса следовало бы не только помещать в исторический контекст, но и реконструировать как серьезную альтернативную богословскую позицию.

Особенно нуждается в таком анализе высокая оценка земной культуры. Формулы о науке, искусстве и свободном культурном творчестве как элементах преображаемого мира привлекательны своей антидуалистической направленностью: христианство действительно не может считать материальную историю и человеческое творчество просто бессмысленными. Однако здесь возникает классическая эсхатологическая проблема отношения между настоящим веком и будущим Царством. Христианское учение одновременно утверждает ценность творения и радикальную новизну эсхатологического преображения. Поэтому язык построения или культурного осуществления Царства Божия легко приобретает двусмысленность. Балакшина превосходно реконструирует стремление своих героев преодолеть религиозное бегство от мира, но значительно реже подвергает их формулы систематической догматической проверке. Для исторической монографии это вполне понятное ограничение, однако богословский читатель неизбежно захочет продолжить анализ именно здесь: насколько концепция культуры у «ревнителей» совместима с новозаветным напряжением между «уже» и «еще не», между освящением творения и ожиданием нового неба и новой земли?

Сходный вопрос возникает вокруг критики аскетического и монашеского идеала. Желание защитить достоинство человеческой личности от обезличивающего послушания исторически понятно и в ряде случаев вполне оправданно. Но православная традиция понимает подлинное послушание не как уничтожение личности, а как освобождение от тирании страстей и восстановление способности любить. Поэтому противопоставление личности и аскезы может быть результатом не столько недостатка традиции, сколько недостаточного ее прочтения. Балакшина показывает, почему участники движения формулировали проблему именно так, но почти не вступает в патристический спор о ее содержании. В результате читателю приходится самостоятельно проводить границу между справедливой критикой конкретных авторитарных практик и более широким сомнением относительно традиционного аскетического этоса. То же относится к вопросу о соборности: книга убедительно демонстрирует необходимость участия всего народа Божия, однако остается пространство для более подробного богословского анализа того, как соборность соотносится с иерархической природой церковного служения и почему она не может быть сведена ни к епископскому централизму, ни к парламентской модели представительства.

Определенные ограничения связаны и с географией исследования. Петербург здесь неизбежно становится лабораторией всей русской церковной проблематики, что вполне оправданно предметом монографии, однако столичная среда была особой. Ее духовенство имело несравненно более тесный контакт с высшей администрацией, университетской культурой, журналистикой и политической жизнью, чем подавляющее большинство приходских священников империи. Поэтому остается вопрос о степени репрезентативности опыта «32-х» для всей Русской церкви. Насколько их тревоги разделяло провинциальное духовенство? Как воспринимались идеи церковной свободы и активного мирянского участия сельским приходом? Насколько сама культурная проблема «Церковь — интеллигенция», чрезвычайно важная для Петербурга, соответствовала религиозным проблемам миллионов верующих, живших вне столичной интеллектуальной среды? Балакшина не обязана была превращать исследование конкретного движения в общероссийскую историю приходской жизни, но более систематическое сопоставление петербургских проектов с другими региональными инициативами помогло бы точнее определить масштаб явления и границы возможных обобщений.

Можно также спорить с некоторыми последствиями строгого терминологического отделения движения от последующего обновленчества. Это отделение необходимо как защита от ретроспективного обвинительного подхода, и книга убедительно доказывает его продуктивность. Однако историческое различение не должно превратиться в аналитическую изоляцию. После того как морально-политическая схема «1905 год неизбежно ведет к 1922-му» отвергнута, остается вполне законный вопрос о возможной преемственности отдельных языков, проблем, представлений об устройстве Церкви или биографических сетей. Такая преемственность не означает тождества и тем более не возлагает ответственность за позднейший раскол на дореволюционных реформаторов. Напротив, сравнение могло бы точнее показать, почему похожие слова «обновление», «соборность», «приход», «участие мирян» в радикально различных политических и экклезиологических условиях приобретают совершенно разный смысл. Сам материал Балакшиной, особенно судьба Лахостского, дает прекрасную возможность именно для такого дифференцированного сравнения.

Некоторая избирательность второй главы также имеет двойственный результат. Методологически автор сознательно обращается к тем фигурам, которые прежде оставались в тени, и благодаря этому действительно разрушает привычную картину движения. Однако отсутствие столь же подробных портретов некоторых более публичных и полемически ярких участников делает внутренний спектр группы чуть менее полным, чем мог бы быть. Читатель замечательно узнает нескольких людей, но не всегда столь же ясно видит расстановку сил между различными направлениями внутри всего объединения. Подобное ограничение отчасти компенсируется документальной первой главой и приложениями, однако дальнейшее исследование могло бы развить предложенную Балакшиной модель в полноценную просопографию движения: реконструировать социальное происхождение участников, образование, приходские связи, политические симпатии, издательские контакты и последующие траектории. Тогда причины как первоначального единства, так и распада Братства можно было бы описать еще точнее.

Для историков Русской церкви книга Балакшиной является почти обязательным чтением, поскольку дает детально документированную реконструкцию одного из ключевых эпизодов предсоборной эпохи и вводит читателя непосредственно в архивную ткань событий. Исследователям русской религиозной мысли она полезна тем, что показывает, как идеи соборности, личности, свободы и христианской культуры существовали не только в сочинениях знаменитых философов, но и в среде приходского духовенства и церковных мирян. Студентам богословия книга способна дать исключительно содержательный материал для размышления об экклезиологии, церковной власти, отношении Предания и реформы, миссии и общественной ответственности. Пастырям особенно интересны страницы об Аггееве, Егорове и Крылове, поскольку в них проблема обновления перестает быть административной и становится вопросом о качестве пастырского присутствия среди людей. Для образованных мирян книга важна еще и потому, что фигура Аксакова демонстрирует серьезную церковную ответственность мирянина, не противопоставленную священнослужению, но и не сводимую к пассивному исполнению указаний. В то же время это не самая легкая книга для первого знакомства с историей начала XX века: плотность имен, документов и внутриполитических обстоятельств предполагает определенную предварительную ориентацию в эпохе.

Главный итог исследования Балакшиной заключается, пожалуй, в разрушении слишком простого противопоставления «традиции» и «обновления». Ее герои хотели обновления именно потому, что считали наличное состояние Церкви не вполне соответствующим ее собственной традиции. Они апеллировали к Писанию, истории древней Церкви, соборности, свободе от государственного контроля, ответственности всего народа Божия и живому пастырскому служению. Но книга столь же ясно показывает, что искренность такого обращения к истокам не гарантирует правильности каждого конкретного ответа. Реформатор также нуждается в церковном различении; открытость культуре может превратиться в зависимость от культурной повестки; защита личности — в недооценку аскетического измерения свободы; борьба с бюрократизмом — в несправедливое подозрение к самой иерархии; социальная ответственность — в политизацию церковного служения. В этом смысле история «32-х» остается поучительной именно потому, что не позволяет ни канонизировать реформу, ни демонизировать ее. Она заставляет спрашивать о критерии подлинного церковного обновления.

Именно поэтому монография сохраняет значение далеко за пределами изучаемого периода. История Братства показывает, что кризисы Церкви редко разрешаются простым выбором между сохранением существующего положения и его разрушением. Гораздо труднее различить в исторически сложившихся формах то, что принадлежит неизменной природе Церкви, и то, что является временным способом ее существования. «32» петербургских священника и их единомышленники не дали окончательного ответа на этот вопрос. Их объединение распалось, некоторые надежды оказались чрезмерными, отдельные богословские формулы требовали уточнения, а революционный контекст неоднократно искажал границы между церковным и политическим. Но они сумели поставить ряд вопросов с такой остротой, что через десятилетие многие из них вновь окажутся в центре работы Поместного собора 1917–1918 годов, а затем продолжат звучать в православной экклезиологии XX века. Балакшина не превращает своих героев в победителей истории. Ее заслуга тоньше: она возвращает им право быть услышанными в их собственном времени — людьми, которые видели реальные болезни церковной жизни, иногда предлагали спорные лекарства, но отказывались считать сохранение болезни признаком верности Преданию. Поэтому «Братство ревнителей церковного обновления» следует высоко оценить одновременно как серьезное архивное исследование, как вклад в историю русского богословия и как книгу, способную инициировать содержательный современный разговор о границах и смысле церковной реформы.