Балалыкин - Проблемы «Священства» и «Царства» в России

Монография Дмитрия Алексеевича Балалыкина «Проблемы “Священства” и “Царства” в России второй половины XVII в. в отечественной историографии (1917–2000 гг.)», изданная в Москве издательством «Весть» в 2006 году, принадлежит к тому типу исторических исследований, значение которых определяется не столько предложением еще одной реконструкции хорошо известных событий, сколько попыткой объяснить, почему сами эти события столь по-разному описывались несколькими поколениями историков. Перед читателем не история никоновской реформы, не биография патриарха Никона или протопопа Аввакума и даже не история старообрядчества в собственном смысле, а история истолкований великого русского церковного конфликта. Уже вскоре после выхода книги исследовательская программа Балалыкина получила продолжение в его докторской диссертации 2007 года о русском религиозном расколе в контексте церковно-государственных отношений второй половины XVII века, что позволяет видеть в монографии не случайное обращение автора к церковной истории, а зрелый этап большого историографического проекта. Особая ценность этого проекта заключается в правильно выбранном угле зрения: Балалыкин показывает, что спор о старом и новом обряде почти никогда не оставался спором только об обряде. За ним неизменно проступали более фундаментальные вопросы: что представляет собой Церковь как общественное и сакраментальное тело, какова природа царской власти, обладает ли государь особой харизмой в отношении церковного порядка, где находятся пределы власти патриарха и каким образом следует понимать православный идеал согласия духовной и государственной власти.

Исторический фон книги поэтому принципиально двойствен. Непосредственным объектом анализа становится историография XX века, однако глубинным предметом остается Россия второй половины XVII столетия, переживающая последствия Смутного времени, территориальное и политическое укрепление государства, расширение контактов с Киевом, Грецией и Западной Европой, изменения в образовании и культуре, богослужебную реформу, конфликт царя Алексея Михайловича с Никоном и формирование устойчивого старообрядческого движения. Научный редактор С. И. Реснянский задает книге выразительно православную политико-богословскую рамку: «Священство» и «Царство» понимаются им не как естественно враждебные силы, а как две формы служения одному христианскому народу; разрушение их симфонии предстает событием, последствия которого выходят далеко за пределы XVII века. Сам Балалыкин формулирует задачу осторожнее. Его интересует, почему одни историки видели в происходившем религиозную трагедию, другие — выражение классовой борьбы, третьи — конфликт традиции и модернизации, четвертые — кризис русской цивилизационной идентичности. Он сознательно заявляет стремление к «беспристрастному анализу исторических событий» и обещает читателю «полную историографическую картину вариантов ответов», не собираясь выносить окончательный приговор ни Никону, ни Аввакуму, ни царской власти. Уже здесь обнаруживается важнейшая методологическая особенность книги: история раскола предстает своеобразным зеркалом, в котором каждое поколение историков видело не только XVII век, но и собственное понимание государства, религии, свободы, национальной традиции и исторического прогресса.

Первая глава, самая объемная и фундаментальная, исследует советскую историографию от первых послереволюционных десятилетий до середины 1980-х годов. Балалыкин начинает не с утверждения о мгновенном возникновении совершенно новой советской школы, а, напротив, с демонстрации ее зависимости от дореволюционного наследия. В 1920-е годы исследователи продолжали работать внутри проблемного поля, созданного Каптеревым, Щаповым и другими историками XIX — начала XX века. Особенно важны две конкурирующие линии. В традиции Н. Ф. Каптерева раскол объяснялся прежде всего церковно-религиозными причинами: никоновская унификация обряда нарушила привычный порядок русского благочестия и вызвала кризис доверия. Щаповская традиция переносила центр тяжести на социальную историю и рассматривала раскол как религиозно-демократическую форму народного сопротивления государственному переустройству. Балалыкин убедительно показывает, как именно второй подход оказался особенно удобным для марксистской историографии, поскольку позволял переводить религиозные убеждения в язык социального протеста, классовых интересов и сопротивления феодализму. В то же время советская наука постепенно накопила значительный источниковедческий материал и выработала методы текстологического изучения старообрядческой литературы. Особенно заметно это в исследованиях «Жития» Аввакума: анализ его редакций, авторских вариантов и повествовательных структур позволил отказаться от восприятия произведения как простого документального свидетельства и увидеть в нем сложную авторскую концепцию действительности.

Следующий раздел первой главы посвящен эсхатологии, и именно здесь особенно ясно проявляется богословское значение исследования. Балалыкин показывает, что ранняя советская историография была склонна рассматривать апокалиптическую риторику старообрядцев как вторичную религиозную оболочку социального недовольства. Но накопление источников постепенно делало такое объяснение недостаточным. Старообрядческая мысль XVII века обнаруживала внутреннюю системность: представления об Антихристе, отступлении Церкви, последних временах, поругании истинной веры и спасении не являлись произвольным декором политической борьбы, а образовывали мировоззренческое целое. Особенно интересно изложение исследований Аввакума. Его противопоставление света и тьмы, понимание духовного света, неприятие «внешней мудрости», идея нравственного равенства людей «от царя до псаря» связываются не просто с темпераментом бунтаря, но с определенным религиозным видением мира. Для Аввакума конфликт вокруг обряда приобретал космическое измерение: речь шла о верности благодати, о состоянии Церкви и о самой возможности спасения. Балалыкин прослеживает и дальнейшую судьбу радикальной эсхатологии: от интерпретации государственной власти как царства Антихриста до богословского обоснования самосожжений в наиболее крайних согласиях, а затем — до постепенного ослабления первоначального апокалиптического напряжения по мере институционализации старообрядческих общин. Тем самым автор заставляет читателя увидеть важную закономерность: религиозная эсхатология способна не только отражать общественный протест, но и самостоятельно порождать формы социального поведения.

В разделе об институционально-правовых и социально-политических аспектах раскола Балалыкин реконструирует один из наиболее характерных механизмов советской исторической мысли. Церковь внутри марксистской модели неизбежно превращалась в идеологический институт классового общества, а религиозный язык истолковывался как форма выражения иных, «реальных» — прежде всего экономических и политических — интересов. Автор показывает, как подобная установка влияла даже на терминологию. Понятия «раскол» и «старообрядчество», первоначально почти отождествлявшиеся, постепенно начали разводиться; старообрядчество стало рассматриваться как одно из направлений более широкого кризиса русской религиозной жизни XVII века. Дискуссии вокруг «капитоновщины», ранних форм беспоповства и хронологических границ раскола демонстрируют, что советская историография была значительно менее монолитной, чем может показаться из ее официальной идеологии. Важное достоинство книги заключается именно в нежелании Балалыкина свести всю советскую науку к нескольким пропагандистским формулам. Он постоянно фиксирует внутренние противоречия школы: марксистская схема сужала поле интерпретации, но одновременно стимулировала серьезное изучение социальной структуры, народных движений, экономической истории, рукописных памятников и культурной среды раскола.

Особый интерес представляет раздел о персоналиях. Историография раскола, несмотря на все стремление объяснить события действием классов и социальных групп, оставалась удивительно биографичной. В центре неизменно находились Аввакум, Никон, Алексей Михайлович, боярыня Морозова, Иван Неронов и другие участники конфликта. Аввакум особенно отчетливо обнаруживает противоречивость советского исторического канона. Его можно было прославлять как мятежника, обличителя власти, человека колоссальной воли и выдающегося писателя, но одновременно порицать за «религиозный фанатизм», консерватизм и эсхатологический радикализм. Никон, напротив, нередко изображался властолюбивым иерархом, пытавшимся поставить духовную власть выше царской. При этом накопленные данные разрушали слишком удобное противопоставление «западника» Никона «русскому традиционалисту» Аввакуму: политика патриарха в отношении иноверцев и западных культурных влияний могла быть значительно более жесткой, чем позволяла такая схема. Балалыкин обращает внимание и на вклад А. М. Панченко, который показал психологическую глубину народного неприятия реформы: изменение обряда воспринималось не как техническая корректировка, а как насилие над освященным поколениями образом жизни. Здесь книга особенно полезна богословскому читателю, поскольку напоминает, что в традиционном религиозном обществе догматическое, литургическое, национальное и бытовое сознание далеко не всегда разделяются так, как их разделяет современная академическая классификация.

Завершающий раздел первой главы переводит внимание непосредственно к государственно-церковным отношениям. Балалыкин обстоятельно разбирает советские дискуссии о связи старообрядчества с восстаниями и антиправительственными движениями. Одни исследователи считали религиозный раскол и социальный протест параллельными потоками, соприкасавшимися лишь в определенные периоды; другие видели старообрядчество органическим выражением антифеодальной борьбы. В обоих случаях религиозная мотивация оказывалась под подозрением: она либо объявлялась внешней оболочкой экономических интересов, либо признавалась лишь той формой, в которой средневековое сознание выражало социальное недовольство. Но к 1970–1980-м годам сама накопленная советской наукой фактура стала расшатывать подобный редукционизм. Исследования показали сложность отношений староверов с монархической идеей, сочетание резкого неприятия государственных преследований с глубоко укорененным сакральным уважением к царю. Старообрядческие обращения к Алексею Михайловичу нельзя объяснить лишь политической наивностью: за ними стояло представление о православном государе как о хранителе веры, который может быть введен в заблуждение, но в принципе обязан восстановить церковную правду. Именно эта двойственность — сопротивление власти и одновременная невозможность просто десакрализовать царство — становится одним из центральных мотивов всей книги.

Вторая глава посвящена второй половине 1980-х годов и построена как описание перелома. Балалыкин показывает, что перестройка в историографии религии началась не одномоментно. Еще сохранялись старые атеистические категории, но вместе с ними возникала возможность говорить о религиозном опыте как о самостоятельной исторической реальности. Автор справедливо связывает существенный сдвиг с празднованием тысячелетия Крещения Руси и изменением государственной церковной политики в 1988 году. Между светской исторической наукой и церковной средой начинается диалог, а старообрядчество все чаще рассматривается как «феномен русской духовной культуры», а не только как один из эпизодов классовой борьбы. Особенно важен анализ внутреннего противоречия позднесоветской историографии. С одной стороны, исследователь продолжал быть обязанным обнаруживать социально-классовую природу конфликта; с другой — подробное исследование религиозных текстов все очевиднее показывало, что без богословских категорий объяснить поведение исторических деятелей невозможно. Старовер мог выступать против власти и одновременно верить в святость царского служения; мог отвергать конкретного государя и сохранять сакральную модель царства; мог защищать старину и при этом создавать совершенно новые формы общинной жизни. Это разрушало линейную схему «прогресс против реакции».

Вторая часть этой главы вновь возвращается к действующим лицам, но уже в условиях ослабления идеологической цензуры. Никон продолжает часто изображаться как честолюбивый и властный церковный политик, однако рядом появляются более сложные реконструкции кружка ревнителей благочестия, роли Стефана Вонифатьева и раннего периода церковной реформы. Аввакум начинает сопоставляться с фигурами общеевропейской истории, а сам раскол включается в более широкий процесс культурной трансформации. Одновременно гласность дала возможность выйти в публичное поле резко конфессиональным интерпретациям, в том числе старообрядческим. Балалыкин не скрывает своего скепсиса к наиболее радикальным построениям Б. П. Кутузова, в которых Алексей Михайлович и Никон превращаются в почти карикатурные фигуры, а реформа объясняется заговором и внешним влиянием. Это важный момент книги: освобождение историографии от обязательного марксизма вовсе не означает автоматического рождения объективности. На место одной идеологической схемы способны прийти другие — национально-консервативные, конфессионально-апологетические или либеральные.

Раздел о богослужебной реформе демонстрирует ту же смену оптики. Советская атеистическая литература часто исходила из того, что споры о перстосложении, крестных ходах, богослужебных книгах и других обрядовых вопросах сами по себе настолько незначительны, что не могут считаться подлинной причиной исторического конфликта. Отсюда следовала необходимость найти за ними социальную причину. Позднесоветские исследования постепенно начали воспринимать обряд иначе — как язык религиозной идентичности. Особенно показательна переоценка старообрядческих самосожжений. Вместо простого отнесения их к «религиозному изуверству» исследователи реконструируют внутреннюю дискуссию самих староверов и обнаруживают, что апология «гарей» никогда не была безусловной и что внутри старообрядчества существовала сильная богословская оппозиция самоистреблению. Для современного богословия это принципиально важное наблюдение: конфессиональное движение нельзя оценивать лишь по его наиболее экстремальным проявлениям, если внутри самой традиции существовали механизмы их критики и преодоления.

Третья глава переводит читателя в постсоветскую эпоху. Исчезновение обязательной марксистской парадигмы, по Балалыкину, не создало единой новой школы, а породило множество конкурирующих моделей. На одном полюсе оказалась интерпретация церковно-государственных отношений через развитие российского авторитаризма и подчинение Церкви государству; автор замечает, что в начале 1990-х «стало модным рассматривать события ... как подчинение церкви государству». На другом полюсе началась реабилитация Алексея Михайловича и поиск более гармоничной модели его отношений с Церковью. Важнейшим результатом этого этапа стало возвращение религиозной мотивации историческим персонажам. Царь перестает быть политическим субъектом, лишь прикрывающим благочестием государственные интересы; патриарх перестает быть простой функцией борьбы сословий; старообрядец перестает быть крестьянином-протестантом в традиционной русской одежде. Постсоветская историография вновь начинает всерьез воспринимать веру людей XVII века как фактор их решений.

Особенно содержательна часть третьей главы, посвященная старообрядческой общине и хозяйственной этике. Балалыкин критически относится к слишком прямолинейному перенесению веберовской модели протестантской этики на русский материал. Старообрядческое предпринимательство, по рассмотренным им исследованиям В. В. Керова, лучше объяснять через эсхатологическое и аскетическое мировоззрение самого староверия. Труд становится духовно значим не потому, что хозяйственный успех служит знаком избрания по кальвинистскому образцу, а потому, что верующий должен встретить Господа деятельным, созидающим и ответственным. Одновременно происходит сакрализация повседневности: граница между монашеской аскезой и мирской жизнью становится проницаемой, а хозяйственная деятельность получает конфессиональное измерение. Эта часть книги особенно интересна в сравнительном богословском плане. Она предостерегает от легких параллелей между западноевропейской Реформацией и русским старообрядчеством: сходные социальные результаты еще не означают одинаковой богословской генеалогии.

В разделе об эсхатологии постсоветской историографии в центре оказывается концепция Москвы — Третьего Рима. Балалыкин показывает существование нескольких подходов: от признания этой идеи фундаментальной идеологемой Московского царства до утверждения, что во второй половине XVII века ее значение уже угасало и уступало место более рациональной национально-державной идеологии. Автор явно предпочитает сложные модели простым схемам и указывает на недостаточность источниковой базы для слишком уверенных выводов. Одновременно он рассматривает переоценку самого понятия «старообрядчество»: если конфликт касался не только обрядов, но и всей модели церковной и национальной идентичности, термин действительно способен сузить предмет исследования. Существенно и то, что Балалыкин связывает колебания научных симпатий с общественной атмосферой 1990-х и начала 2000-х годов. Либеральная критика российской государственности охотнее видела в староверах жертв политического насилия; консервативный поворот сделал привлекательнее их образ как хранителей русской цивилизационной самобытности. В этом отношении книга сама становится исследованием не только XVII, но и XX века: спор о Никоне и Аввакуме оказывается способом спорить о современной России.

Раздел о ведущих персонажах постсоветской литературы окончательно возвращает религиозному сознанию историческую реальность. Балалыкин подробно показывает, как новые биографии Алексея Михайловича начинают объяснять его политические поступки через представление о царском служении как Божьем деле. Сакральность власти для Тишайшего не являлась декоративной идеологией: послушание государю включалось в религиозную картину порядка, а царская воля мыслилась в связи с волей Божией. Одновременно автор не превращает это открытие в апологию монархии. Наоборот, такая модель позволяет увидеть опасность почти полного слияния божественной санкции и политического решения. Не менее показательна приведенная в конце главы характеристика князя В. В. Голицына, в котором западничество, православная обрядность, рационализм и суеверие сосуществовали без той систематичности, которую позднейшие историки часто искусственно приписывают людям прошлого. Балалыкин тем самым приходит к одному из важнейших методологических результатов книги: ярлыки «латинист», «грекофил», «никонианец» или «старообрядец» полезны лишь до тех пор, пока не начинают подменять собой живую противоречивость исторической личности.

Четвертая глава посвящена русскому зарубежью и создает необходимый контрапункт советской историографии. Если советская школа преимущественно секуляризировала проблему, эмигрантская мысль вновь вводила ее в историософскую и богословскую перспективу. Для Бердяева, Зеньковского, Франка и других мыслителей культура не могла быть понята вне ее религиозного основания, а история Церкви — сведена к функции социально-экономических процессов. Балалыкин показывает, что трагедия революции 1917 года заставляла эмигрантов читать XVII столетие ретроспективно: раскол превращался в один из возможных истоков последующей российской катастрофы. При этом наиболее взвешенной выглядит позиция С. А. Зеньковского, согласно которой раскол был внутренним разрывом в самой Церкви, обеднившим русское православие и не позволяющим возложить всю ответственность только на одну сторону. В богословском отношении подобный подход принципиально плодотворнее конфессиональной апологетики. Он позволяет говорить не только о формальной канонической правоте, но и об исторической ответственности, пастырской мудрости, соблазне насилия и цене церковного разделения.

Во второй части главы Балалыкин разбирает историософию послевоенной эмиграции, где особенно усилилась тема западного влияния. У некоторых авторов Никон становится одним из предшественников петровского разрыва с русской традицией, а сам раскол — первым звеном цепи, ведущей через европеизацию к революции и большевизму. Наиболее ярко такую «длинную» причинность представляет Б. Башилов. Балалыкин справедливо называет подобные построения мегаисторическими: огромный временной масштаб позволяет соединять Флорентийскую унию, реформы Никона, Петра I и революцию, но одновременно делает невидимыми множество промежуточных исторических обстоятельств. Автор особенно убедителен именно тогда, когда показывает цену историософской красоты. Чем стройнее большая схема национальной истории, тем сильнее соблазн отбирать факты, подтверждающие заранее установленную траекторию. Тем не менее Балалыкин не отвергает эмигрантскую историософию целиком: она возвращает исследованию те вопросы о духовной миссии государства, национальном религиозном сознании и природе христианской культуры, которые советская школа была методологически неспособна поставить.

Значительное место в этой части книги занимает А. В. Карташев. Его интерпретация Собора 1666–1667 годов разрушает простую формулу «Никон проиграл — государство победило Церковь». Карташев обращает внимание на уступки, полученные церковной иерархией, и тем самым отделяет судьбу конкретного патриарха от институциональной судьбы Церкви. Балалыкин, однако, тут же показывает ограниченность и этой реконструкции, приводя соборные формулировки, прямо утверждавшие превосходство монаршей власти в государственном порядке. Особенно плодотворно рассмотрение С. А. Зеньковским старообрядческой альтернативы. Староверы перестают выглядеть исключительно беглецами из истории, ожидающими конца мира в северных скитах; перед нами движение, способное предлагать собственный проект переустройства церковно-государственных отношений и пытавшееся воздействовать на политику при смене монархов. Здесь становится окончательно ясно, почему слово «раскол» нельзя ограничить спором о литургических деталях. В конфликт вступили различные представления о церковном авторитете, христианском государстве, верности преданию и границах допустимого обновления.

Последний раздел четвертой главы возвращается к биографическому измерению и одновременно демонстрирует внутренние затруднения эмигрантской мысли. Симпатизируя староверам, православный автор должен был объяснить, каким образом «лучшая часть» церковного народа могла оказаться вне официальной церковной структуры. Зеньковский решал проблему парадоксально, рассматривая уход наиболее консервативной части паствы как трагедию, которая одновременно сделала возможным последующее культурное развитие официального православия. Бердяев видел в Аввакуме не только духовную силу, но и обскурантизм; в беспоповстве — одно из ранних проявлений русской способности к радикальному разрыву с институцией. Другие эмигрантские авторы, наоборот, идеализировали Алексея Михайловича и превращали Никона в предтечу Петра. Балалыкин последовательно фиксирует логические слабости таких построений: если государь был лишь доверчивой жертвой патриарха, почему после падения Никона преследования староверов усилились? Тем самым автор применяет к конфессионально близкой ему историографии ту же критическую процедуру, что и к советской: внутреннее сочувствие исследователя традиции не освобождает его от необходимости объяснять неудобные факты.

Заключение книги объединяет четыре историко-историографических массива. Советская традиция оказывается сильна исследованием социальной, политической и экономической стороны раскола, но ограничена классовым редукционизмом. Русское зарубежье сохраняет чувствительность к догматике, эсхатологии и духовной природе церковно-государственного конфликта, но нередко подменяет конкретную историю историософской схемой. Перестроечная историография знаменует разрушение прежних границ, а постсоветская наука становится пространством встречи различных методов. Балалыкин завершает работу надеждой на «непредвзятую, многоплановую оценку», которая соединит церковную и светскую историю, социальный анализ и богословскую проблематику. Это весьма разумный итог. Особенно важно, что автор не предлагает механически выбрать между советской и эмигрантской школами. Историческая наука движется вперед именно благодаря обнаружению того, что каждая из них видела и чего каждая не могла увидеть вследствие собственных мировоззренческих ограничений.

Сильнейшей стороной монографии является ее необыкновенная историографическая плотность. Балалыкин не ограничивается несколькими знаменитым именами, а восстанавливает целую сеть исследований, дискуссий, источниковедческих открытий и сменяющихся научных категорий. Для читателя становится очевидно, что историческое знание развивается не простым накоплением фактов. Один и тот же материал меняет значение, когда меняется представление о том, что считать исторически значимой причиной. Если исследователь заранее убежден, что религия является надстройкой над экономическим базисом, эсхатология будет прочитана как маска классового протеста. Если он понимает религиозную веру как самостоятельную реальность, та же эсхатология станет ключом к поведению общины. Если история России мыслится прежде всего как модернизация, Никон и Аввакум займут места модернизатора и традиционалиста; если же предметом становится цивилизационная идентичность, распределение ролей может неожиданно измениться. Именно поэтому книга полезна далеко за пределами старообрядоведения. Она фактически является практическим введением в герменевтику исторического знания: показывает, насколько интерпретация прошлого зависит от вопросов, которые задает ему настоящее.

Другим серьезным достоинством является возвращение богословских идей в историческое объяснение без превращения всей книги в конфессиональную апологию. Балалыкин хорошо показывает несостоятельность такого исторического анализа, в котором человек XVII века обязан в глубине души руководствоваться теми же светскими мотивами, что и современный исследователь. Для Аввакума спасение души, антихрист, истинная Церковь и верность преданию были не метафорами чего-то более «реального»; для Алексея Михайловича царское служение действительно имело сакральный смысл; для Никона вопрос достоинства священства был не маскировкой личного честолюбия, даже если честолюбие также играло свою роль. Эта способность воспринимать религиозную мотивацию всерьез делает монографию особенно ценной для пастырей, преподавателей истории Церкви, студентов богословия и исследователей политической теологии. Для участников богословского клуба она полезна еще и как предостережение против двух противоположных ошибок: секулярного сведения богословских убеждений к политике и конфессионального превращения истории в судебный процесс, где заранее известно, кто является носителем истины, а кто — виновником катастрофы.

Однако именно заявленная автором беспристрастность обнаруживает и первое существенное слабое место книги. Балалыкин пишет, что историографическое исследование по определению должно быть лишено оценочной позиции, но сам далеко не всегда удерживает эту дистанцию. В характеристике постсоветской литературы появляются формулировки о том, что некий подход «стал модным»; при обсуждении советских работ автор говорит о плохо скрываемом глумлении над религией; некоторые либеральные и старообрядческие интерпретации сопровождаются заметно полемическими комментариями. Эти замечания часто по существу справедливы, но методологически они создают напряжение между декларированным идеалом нейтрального историографа и голосом автора, имеющего собственное представление о нормальной церковно-государственной модели и о границах допустимой интерпретации. Книга была бы еще сильнее, если бы Балалыкин систематически применил к собственной позиции ту же процедуру идеологической рефлексии, которую столь успешно применяет к советским, либеральным, старообрядческим и эмигрантским авторам.

Второе ограничение проистекает из самой структуры исследования. Разделение материала на советскую, перестроечную, постсоветскую и эмигрантскую историографию методически удобно, но иногда слишком жестко связывает научную позицию с политической эпохой. Сам автор в финальных частях книги фактически показывает, насколько проблематичны такие классификации: один человек может одновременно быть западником и традиционалистом, рационалистом и религиозным человеком; сходным образом историк способен пользоваться марксистской терминологией и при этом производить первоклассное источниковедение. Некоторые направления можно было бы проследить не только по периодам, но и вертикально через весь XX век: например, судьбу каптеревской модели, интерпретации Никона, понимание старообрядческой эсхатологии или теорию симфонии. Такое тематическое сквозное сравнение сделало бы еще отчетливее реальные линии преемственности между дореволюционной, советской и постсоветской наукой.

Третье замечание касается богословского горизонта книги. Название способно создать ожидание самостоятельного богословского трактата о «Священстве» и «Царстве», однако автор сознательно пишет другое исследование. Он почти не занимается систематическим анализом новозаветного учения о власти, патристической экклезиологией, различными византийскими моделями отношений императора и епископата или сравнением православного опыта с католической и протестантской политической теологией. Это не ошибка в отношении заявленного жанра: Балалыкин прямо предупреждает, что не пишет даже связной истории самого раскола и предполагает знакомство читателя с фактической канвой событий. Но для богословской аудитории это означает необходимость читать монографию рядом с другими трудами. Понятие «симфонии» нельзя автоматически превращать в единственную нормативную православную модель только потому, что нарушение отношений Церкви и государства в XVII веке имело трагические последствия. Христианская экклезиология должна сохранять способность критически оценивать как поглощение Церкви государством, так и соблазн церковной власти превратиться в конкурирующую политическую суверенность.

Наконец, хронологическая граница, заявленная в названии как 1917–2000 годы, на практике оказывается несколько проницаемой: автор обсуждает тенденции начала 2000-х и использует литературу, появившуюся уже после формального верхнего рубежа исследования. Для существа работы это скорее преимущество, чем недостаток, поскольку позволяет показать направление дальнейшего развития науки, однако с точки зрения строгой архитектуры монографии хронология могла быть обозначена точнее. Существует и более принципиальная проблема: огромный библиографический материал временами подавляет собственную аргументацию Балалыкина. Перед читателем проходят десятки фамилий, концепций и частных дискуссий, поэтому книга требует медленного чтения и предварительного знания событий XVII века. Для неподготовленного мирянина она вряд ли станет лучшим первым введением в историю никоновской реформы. Но для того, кто уже знает основную событийную канву, именно эта насыщенность превращается в одно из главных достоинств.

Наибольшую пользу монография принесет историкам Русской Церкви, исследователям старообрядчества, преподавателям и студентам богословских факультетов и семинарий, а также всем, кто занимается историей российских моделей отношений религии и государства. Пастырю она может помочь увидеть, насколько опасно сводить церковное разделение к чьей-либо злой воле или к одному неудачному административному решению: раскол рождается там, где литургия, экклезиология, политическая власть, культурная идентичность, эсхатологические страхи и личные конфликты начинают взаимно усиливать друг друга. Специалисту книга предоставляет подробную карту отечественной историографии. Мирянину с хорошей исторической подготовкой она поможет понять, почему спор о двух или трех перстах стал трагедией государственного масштаба. Для протестантского читателя труд представляет дополнительный интерес именно потому, что описывает иной, православно-московский опыт соединения церковности и политической сакральности: на его фоне особенно остро возникают вопросы о природе христианского единства, пределах государственного участия в церковных делах, свободе совести и различии между верностью апостольскому преданию и абсолютизацией исторически сложившейся формы.

В конечном счете книга Балалыкина ценна не тем, что дает окончательный ответ на вопрос, кто был прав в драме XVII века. Ее сильнейший вывод заключается, скорее, в невозможности такого простого ответа средствами одной исторической схемы. Никоновская реформа не объясняется только властолюбием патриарха; раскол не объясняется только народным протестом; старообрядческая эсхатология не является лишь языком социального отчаяния; политика Алексея Михайловича не сводится ни к благочестивой заботе о Церкви, ни к сознательному установлению государственного господства над ней. Советская историография увидела социальные процессы, но часто потеряла богословскую реальность; зарубежная историософия услышала богословский нерв конфликта, но иногда подчинила факты большой национальной драме; постсоветская наука получила свободу соединить разные методы, но вместе со свободой унаследовала новые идеологические соблазны. Балалыкин предлагает воспринимать эту множественность не как признак беспомощности исторической науки, а как условие более зрелого знания. Именно поэтому «Проблемы “Священства” и “Царства”» остаются содержательным чтением для богословского клуба: за историографией русского XVII века здесь открывается универсальный христианский вопрос о том, что происходит с Церковью, когда верность истине, власть, национальная судьба и политическая необходимость оказываются связаны настолько тесно, что попытка защитить одно из этих благ начинает разрушать другое.