Баландин – Пятое Евангелие

Книга Сергея Баландина «Пятое Евангелие: Описание святых мест в Израиле с комментариями и размышлениями» занимает необычное место среди русскоязычной литературы о Святой Земле. Формально перед нами можно было бы увидеть расширенный путеводитель, сочетающий описание библейских мест с историческими справками, толкованиями Писания и религиозно-философскими размышлениями, однако уже первые страницы показывают, что автор ставит перед собой гораздо более широкую задачу. Книга была завершена в конце 1990-х годов и вышла в Иерусалиме в 1999 году, то есть возникла в специфической духовной атмосфере русскоязычного Израиля периода массовой постсоветской эмиграции. Баландин обращается прежде всего к человеку, пережившему распад советской системы ценностей, но далеко не всегда обретшему вместе с эмиграцией новое мировоззренческое основание. Его собеседник — образованный скептик, интеллигент, способный интересоваться историей и культурой, но подозрительно относящийся к церковной проповеди и религиозной догматике. Поэтому автор сразу определяет свой труд не как конфессиональный катехизис и не как академическую монографию, а как интеллектуально-духовное приглашение к поиску. Характерно его признание: «книга – это моя работа, направленная на то, чтобы сделать окружающих меня людей более интеллигентными». Под «интеллигентностью» здесь понимается не столько уровень образования, сколько способность выходить за пределы утилитарного существования и воспринимать реальность как пространство нравственного и метафизического смысла. В предисловии Баландин сознательно противопоставляет духовный поиск довольству готовыми объяснениями и выражает надежду привести читателя к «миру вечных истин и абсолютных ценностей». При этом он откровенно признаёт, что не принадлежит к профессиональной академической среде богословов, историков или религиоведов, называя своим исходным призванием музыку и педагогику. Эта автобиографическая деталь чрезвычайно важна для понимания всей книги: перед нами труд не систематического богослова, а педагога-полемиста, который использует широчайший круг исторического и культурного материала ради мировоззренческого преобразования читателя.

Само название «Пятое Евангелие» по внутренней логике книги следует понимать не как притязание на существование ещё одного канонического свидетельства о Христе, а как герменевтическую метафору. Помимо четырёх письменных Евангелий существует земля, по которой ходил Иисус, существуют её пустыни и горы, растения и животные, города и дороги, религиозные общины и историческая память; всё это способно выступать дополнительным комментарием к евангельскому тексту. В самом конце этой цепочки появляется ещё один, более глубокий уровень: человеческое сердце, в котором евангельская история получает экзистенциальное подтверждение. Поэтому шесть крупных частей книги — «Экзегетика природы», «Экзегетика человека», «Экзегетика мифа», «Экзегетика факта», «Экзегетика духа» и «Экзегетика сердца» — образуют продуманную последовательность. Баландин начинает с материальной среды Писания, затем переходит к человеку и религиозным культурам, рассматривает историческую память и предание, обращается к фактам евангельской истории, затем к смыслу проповеди Христа и наконец к внутреннему переживанию страстей, искупления и Церкви. Эта композиция представляет своеобразное восхождение от видимого к невидимому. Но здесь же обнаруживается методологическая особенность, которая одновременно является силой и слабостью труда. Автор прямо заявляет, что его «предмет рассмотрения не история, а метаистория, философия истории». Поэтому факт для него важен не только и даже не столько как единица критически реконструированного прошлого, сколько как носитель смысла. Он способен использовать легенду, предание, поэтическую интерпретацию или позднейшее свидетельство, если видит в них возможность раскрыть духовную правду. Такой подход делает книгу необычайно живой, но одновременно требует от читателя постоянного различения между историей, археологией, богословским толкованием, духовной медитацией и авторской гипотезой.

Первая часть, «Экзегетика природы», включает главы «Что такое Святая Земля», «Святая Земля и земледельческий культ», «Библейские растения», «Животные в Библии» и «Природные ресурсы». Уже сама эта последовательность показывает фундаментальное убеждение Баландина: библейский текст нельзя до конца понять, абстрагировав его от той материальной реальности, внутри которой возник его язык. Святая Земля оказывается не условной декорацией истории спасения, а одним из факторов формирования библейской образности. Земледельческий цикл объясняет значение дождя, жатвы, виноградника, смоковницы, оливы и хлеба; пустыня перестаёт быть отвлечённым символом духовного испытания, когда читатель представляет её физическую реальность; пастушеский образ получает дополнительную глубину, если понимать экономические и природные условия древней Палестины. Главы о растениях и животных выполняют поэтому не энциклопедическую, а герменевтическую функцию: они возвращают библейским метафорам их чувственную конкретность. Сходным образом природные ресурсы связывают географию с историей поселений, хозяйством и конфликтами. В этой части особенно заметна педагогическая одарённость автора. Он стремится сделать библейские слова снова «вещественными»: чтобы читатель не просто повторял «земля, текущая молоком и мёдом», «виноградная лоза», «источник воды живой» или «добрый пастырь», но представлял себе мир, в котором подобные образы возникали естественно. Одновременно Баландин избегает полного сведения откровения к географии. Позднее, размышляя о Галилее и Назарете, он специально оговорит, что «не природа является источником пророческого вдохновения». Эта оговорка богословски существенна: материальная среда помогает понять форму религиозного языка, но не производит само Слово Божие. Именно это напряжение между географической обусловленностью и трансцендентностью откровения определяет наиболее продуктивную сторону первой части.

Вторая часть, «Экзегетика человека», делает следующий шаг: после ландшафта предметом толкования становится человек, живущий на этой земле. Первые четыре главы — «Нет святыни больше, чем человек», «Религия и вероисповедание», «Иудаизм» и «Христианство» — раскрывают гуманистически окрашенную религиозную антропологию Баландина. Его интересуют не только богословские доктрины, но и то, как они воплощаются в поведении общин, в отношении к священному пространству, к ближнему, к чужой традиции. Уже формула «нет святыни больше, чем человек» показывает, что автор настороженно относится к религиозности, способной защищать камни и святыни ценой унижения живого человека. Различение между религией и вероисповеданием позволяет ему противопоставлять внутренний духовный поиск институциональной принадлежности: человек может обладать конфессиональной идентичностью и оставаться духовно невосприимчивым, тогда как искренний поиск истины способен обнаруживаться за пределами собственной традиции автора. Рассматривая иудаизм, Баландин постоянно возвращает читателя к тому обстоятельству, что христианство возникло внутри истории Израиля и потому не может быть понято через сознательное отрезание от еврейского корня. Христианство, в свою очередь, предстаёт не только системой догматов, но и многовековой историей присутствия на Святой Земле, сложной сетью общин, монастырей, святынь и конфликтов. Сильная сторона этих глав заключается в отказе превращать религиозный ландшафт Израиля в конфессионально однородное пространство: перед читателем появляется реальная земля, где древние притязания и современные идентичности постоянно пересекаются. Именно поэтому география Святой Земли постепенно становится у Баландина антропологией памяти: место сохраняет не одну историю, а множество наложившихся друг на друга историй.

Особенно показательны последующие главы этой части — «Ислам», «Атеизм», «Бахайская вера и другие религиозные течения». В них становится очевидно, насколько широким является понимание Баландиным «экзегетики человека». Ислам рассматривается не просто как внешняя по отношению к христианству религия, а как самостоятельный исторический ответ на проблему отношения человека к Богу, обществу и священному пространству. Автор подчёркивает дисциплинированность исламской религиозной практики, значимость поступка и социального порядка, уважение к святыне; одновременно он противопоставляет этому христианский акцент на внутреннем состоянии человека. В некоторых местах подобное сравнение приобретает чрезмерно широкую культурно-психологическую форму, однако сам замысел важен: Баландин хочет заставить христианского читателя увидеть в иноверце не карикатуру, а религиозного собеседника. Более того, его готовность говорить об исламе как об исторической силе, открывавшей людям альтернативные пути духовного движения, обнаруживает заметный религиозный инклюзивизм. Глава об атеизме продолжает тот же спор уже с секулярным мировоззрением: неверие для автора — не отсутствие убеждений, а тоже определённая система предпосылок о человеке, мире и границах познания. Рассказ о бахайской вере и других течениях расширяет эту панораму ещё сильнее, показывая современный Израиль как пространство не только трёх авраамических религий. Благодаря этому книга избавляется от обычной схемы паломнического путеводителя, в котором представители других традиций оказываются лишь фоном христианских памятников. Но именно здесь возникают и будущие богословские вопросы: уважение к религиозному опыту другого у Баландина иногда переходит в недостаточно различённое утверждение духовной равноценности путей, и читателю остаётся самостоятельно выяснять, как это соотносится с новозаветным исповеданием уникальности Христа.

Третья часть, «Экзегетика мифа», посвящена мистике и монашеству и состоит из глав «Что такое мистика», «Монашество и евреи», «Монашество византийского периода», «Православное монашество в средние века» и «Западное монашество». Слово «миф» здесь не означает для Баландина простую выдумку. Его интересует механизм, посредством которого исторические события включаются в коллективную память и приобретают символическое измерение. Монастырь, пещера, могила святого или традиционно почитаемое место могут быть связаны с преданием, историческая точность которого спорна, но это предание всё равно сообщает нечто существенное о вере общины, которая веками сохраняла его. Такая постановка вопроса соответствует общей метаисторической установке автора. Через рассмотрение истоков аскетического идеала и возможных связей монашества с еврейской религиозной средой он переходит к византийской пустынной традиции, а затем к православному и западному монашеству Средневековья. Святая Земля предстаёт здесь как пространство, где христианская память постоянно восстанавливалась после войн, разрушений и смены политической власти. Особенно значима мысль о наднациональном характере святости. Баландин резко возражает против попытки делить святых на «своих» и «чужих» в зависимости от этнической или политической принадлежности, потому что абсолютная ценность святости, в его понимании, принадлежит не нации, а Богу. На уровне духовной педагогики это один из наиболее убедительных мотивов книги: история монашества становится аргументом против национализации христианства. Однако историко-богословские экскурсы этой части далеко не всегда равноценны. Автор свободно соединяет патристику, философию, легенду, национальную историю и собственную оценку, поэтому его широкие синтетические картины необходимо проверять по специализированной литературе.

С «Экзегетики факта» начинается центральное евангельское движение книги. Её главы — «Страна чудес», «Предтеча», «Рождество», «Ирод» и «Его отечество» — ведут читателя от общего вопроса о возможности чуда к местам и обстоятельствам появления Иисуса. Баландин не предпринимает систематической историко-критической реконструкции жизни Христа; скорее он показывает, как география, тексты, позднейшее предание, археологическая память и современный облик мест вступают в диалог друг с другом. Глава о Предтече соединяет Иоанна Крестителя с пустыней и Иорданом; глава о Рождестве возвращает повествование к Вифлеему; обращение к Ироду помещает евангельский рассказ в жёсткий политический контекст Иудеи; наконец, «Его отечество» приводит читателя в Назарет и Галилею. Последняя глава особенно хорошо показывает стиль Баландина. Пейзаж Галилеи для него действительно помогает почувствовать эмоциональную атмосферу евангельской проповеди, но он останавливает читателя перед соблазном географического детерминизма: «не природа является источником пророческого вдохновения». Автор рассматривает Назарет, традиции, связанные с Благовещением, раннехристианскую и апокрифическую память, богородичную символику и развитие святынь, так что одно место превращается в сложный историко-богословский палимпсест. Сильная сторона этого метода в том, что читатель начинает видеть библейский город не как точку на карте, а как место многовекового чтения Писания. Слабость же заключается в том, что граница между самым ранним доступным свидетельством и позднейшей рецепцией порой остаётся недостаточно обозначенной. Для популярного богословского путеводителя такая свобода допустима, но академическое использование материала требует более строгого различения источников.

Пятая часть, «Экзегетика духа», переводит центр тяжести с обстоятельств земной жизни Иисуса на содержание Его служения. Главы «Божественный Учитель», «Первые чудесные деяния Иисуса», «Царство Небесное», «Искушение», «Я Воскресение и Жизнь» и «Последние заветы» выстраивают своеобразное богословское прочтение пути от начала общественного служения к последним наставлениям. Для Баландина чудо важно не как сенсационное нарушение естественного порядка, а как знак, требующий духовного понимания; Царство Небесное не может быть сведено к политическому проекту или пространству будущего воздаяния, поскольку его смысл связан с внутренним преображением человека; искушение раскрывает драму свободы и власти; свидетельство о воскресении и жизни ставит вопрос о смерти уже на экзистенциальном уровне. Особенно характерна заключительная глава части, связанная с Елеонской горой, молитвой и последними заветами Христа. Здесь автор формулирует один из важнейших принципов всей книги: «в истинной молитве главное не слова, а смысл, не буква, а дух». Молитва Господня оказывается для него не формулой механического повторения, а последовательностью смыслов, через которые сознание человека переориентируется от страха и отчаяния к доверию Богу. Подобное толкование показывает сильное педагогическое начало автора: он постоянно спрашивает не только, что означал текст когда-то, но и что происходит с человеком, когда этот текст становится его собственной молитвой. В результате экзегеза приобретает характер духовного упражнения. Историческая Святая Земля постепенно уступает место внутренней топографии ученика: пустыня становится опытом искушения, гора — местом молитвы, Вифания — вопросом о смерти и жизни, а Елеон — пространством прощания, надежды и послушания.

Финальная «Экзегетика сердца» доводит эту тенденцию до предела. Шесть глав — «Чаша», «Суд», «Кровь Его на нас и на детях наших», «Искупление», «Благая весть» и «Церковь» — сосредоточены вокруг страстей, смерти, воскресения и рождения христианской общины. Уже в первой главе, посвящённой Гефсимании, Баландин отказывается от примитивного способа апологетики, при котором истинность Писания доказывается ссылкой на само Писание. Он справедливо замечает, что аргумент «так написано в Библии» не способен удовлетворить интеллектуально честного неверующего, не признающего заранее авторитет библейского текста. Отсюда возникает, пожалуй, самая известная и самая точная формула книги: «Истинное Евангелие написано в сердце». Гефсиманская молитва Христа становится для автора не только эпизодом священной истории, но и архетипом человеческого столкновения со страданием, одиночеством, страхом и необходимостью свободно принять волю, превосходящую собственное желание. Поэтому свидетельством Евангелия оказывается способность человека узнавать в евангельской драме правду о собственном существовании. Именно здесь проясняется и смысл названия всей книги: «пятое Евангелие» вначале как будто написано ландшафтом Святой Земли, но окончательно прочитывается в человеческой совести. В подобной экзистенциальной апологетике есть подлинная сила. Баландин не обещает доказать веру археологическим артефактом; он показывает, что вопрос о Христе становится неустранимым тогда, когда рассказ о Нём обнажает глубину нашей собственной нравственной жизни. При этом следует помнить, что экзистенциальная узнаваемость события ещё не является историческим доказательством события. Сердце может свидетельствовать о духовной истинности определённого образа человека, но не способно самостоятельно установить дату, авторство документа или последовательность исторических фактов.

Главы о суде над Иисусом и о словах «Кровь Его на нас и на детях наших» вводят особенно болезненную тему коллективной ответственности и многовековой истории христианского отношения к евреям. Для книги, написанной в Израиле русскоязычным автором и постоянно возвращающейся к еврейскому контексту христианства, этот вопрос закономерен. Уже сама постановка темы требует выйти за пределы привычной схемы, в которой сложная история страстей превращается в обвинительный акт против целого народа. В общей логике Баландина гораздо существеннее вопрос о человеческой способности отказываться от истины, подчиняться толпе, власти, страху и религиозной самооправданности. Тем самым ответственность перестаёт быть этнической категорией и становится категорией нравственной. После суда повествование закономерно приходит к искуплению. Голгофа рассматривается не как изолированный трагический финал, но как богословский центр, в котором сталкиваются человеческое насилие и Божественная самоотдача. «Благая весть» выводит читателя из пространства смерти к воскресению, а завершающая глава «Церковь» переносит действие на Сион, в область памяти о Тайной вечере и ранней иудеохристианской общине. Особенно существенно, что Церковь у Баландина определяется не через обладание властью, а через служение. Евангельский образ Христа, находящегося среди учеников «как служащий», становится критерием церковной подлинности. Одновременно автор подчёркивает еврейские корни первых христиан и напоминает о тех иудеохристианских общинах, которые позднее оказались на периферии победившего грекоязычного христианства. Благодаря этому финал книги соединяет Голгофу, воскресение и Церковь с одной постоянной мыслью: христианство предаёт собственное начало всякий раз, когда превращает служение в господство и забывает историческую почву, из которой оно выросло.

В результате вся шестичастная композиция обнаруживает внутреннее единство, которое при простом чтении отдельных исторических очерков легко не заметить. «Природа» учит видеть землю, «человек» — живущие на ней религиозные общины, «миф» — работу коллективной памяти, «факт» — историческую сцену евангельских событий, «дух» — смысл проповеди Христа, а «сердце» — место личного ответа. Такое движение позволяет Баландину преодолеть два одинаково односторонних способа отношения к Святой Земле. С одной стороны, он сопротивляется музейному взгляду, для которого Израиль — совокупность археологических памятников, где религия интересна лишь как прошлое. С другой стороны, он не удовлетворяется и наивным паломническим благочестием, способным принимать каждую локальную традицию как непосредственно удостоверенный факт. Его постоянный вопрос звучит иначе: что значит это место для понимания человека перед Богом? Поэтому книга достигает своей цели не тогда, когда читатель запоминает максимальное количество топографических деталей, а тогда, когда сама география начинает работать как язык богословия. В этом отношении «Пятое Евангелие» можно назвать опытом пространственной герменевтики: Писание истолковывается через землю, а земля — через Писание. Ещё глубже действует обратное движение: библейский текст читает самого человека, вскрывая его отношение к страху, власти, святыне, другому народу, смерти, надежде и служению. Так объясняется переход от камня к сердцу, составляющий концептуальный каркас всего труда.

Наибольшую пользу эта книга способна принести читателю, который уже знаком с основными евангельскими сюжетами, но хочет научиться видеть их историческую и географическую объёмность. Для пастыря или проповедника труд Баландина ценен прежде всего способностью возвращать тексту конкретность: после знакомства с природой, городами, религиозными обычаями и многослойной памятью мест многие евангельские эпизоды получают дополнительную наглядность, которую можно использовать в проповеди, не превращая её в туристическую лекцию. Студенту богословия книга может быть особенно полезна как пример междисциплинарного чтения, где библеистика постоянно соприкасается с церковной историей, религиоведением, археологией, философией и духовной антропологией. Однако студенту следует читать её параллельно с академической литературой и первоисточниками, поскольку Баландин нередко соединяет данные разной степени достоверности. Для человека, готовящегося к паломничеству, книга значительно интереснее стандартного описания маршрутов: она учит задавать месту богословский вопрос. Для образованного светского читателя её преимуществом является отсутствие требования сначала принять весь набор церковных предпосылок, чтобы начать разговор. Наконец, для богословского клуба «Пятое Евангелие» особенно плодотворно именно своей дискуссионностью. Это не книга, после которой остаётся только согласиться с автором; почти каждая большая тема — историчность предания, границы религиозного плюрализма, иудейские корни Церкви, отношение факта и мифа, природа молитвы, смысл искупления — способна стать предметом отдельного обсуждения.

К сильным сторонам труда прежде всего следует отнести необычайную широту интеллектуального горизонта. Баландин не позволяет читателю рассматривать Библию как книгу, упавшую с неба вне истории. Он возвращает христианскому мышлению чувство воплощённости: откровение звучит на определённом языке, внутри определённого народа, среди конкретных растений, животных, городов, политических конфликтов и религиозных традиций. В этом есть глубокое соответствие самой христианской вере в воплощение Слова. Если Бог действительно вошёл в человеческую историю, то география и материальная культура не являются чем-то недостойным богословия. Вторая сильная сторона — умение соединять знания с духовным вопросом. Многие путеводители сообщают факты, но оставляют человека прежним; Баландин неизменно хочет довести информацию до совести. Третьим достоинством является его последовательное противостояние религиозному и национальному высокомерию. Размышляя об иудаизме, исламе, монашеских традициях различных народов и ранней Церкви, он стремится вернуть читателю способность признавать святое и ценное за пределами привычной культурной группы. Наконец, книга написана человеком, для которого полемика является формой педагогики. Иногда это создаёт резкость, но одновременно спасает текст от музейной безжизненности: автор не скрывается за безличным академическим «мы», а постоянно вовлекает читателя в спор о том, что считать истиной, свободой, культурой, религией и человеческим достоинством. Именно поэтому книга спустя десятилетия после появления продолжает восприниматься не только как описание мест, но и как мировоззренческий опыт.

Однако та же широта делает особенно заметными методологические слабости книги. Термин «экзегетика» используется Баландиным значительно свободнее, чем это принято в современной библеистике. В строгом смысле экзегеза предполагает внимательное исследование текста, его языка, литературной формы, исторического контекста и истории интерпретации. У Баландина экзегезой становится почти всякое раскрытие смысла: природа, история монашества, религиозная психология, личный опыт, философская аналогия. Такой метод способен рождать плодотворные ассоциации, но плохо устанавливает границы допустимого вывода. Особенно проблематично авторское противопоставление истории и метаистории. Если конкретный факт объявляется вторичным по отношению к смыслу, возникает опасность использовать легенду и событие почти одинаково, поскольку оба способны иллюстрировать заранее найденную философскую идею. Для христианского богословия это далеко не безразлично. Христианская вера действительно не сводится к позитивистской историографии, но она принципиально утверждает, что Бог действовал в истории: Иисус был распят не символически, а при определённых исторических обстоятельствах, и апостольская проповедь воскресения претендует не только на выражение вечного мифа о победе жизни. Поэтому метаистория должна опираться на историю, а духовное прочтение — не подменять вопрос о том, что именно произошло. В этом отношении читателю постоянно приходится выполнять ту работу разграничения жанров и уровней достоверности, которую более академически организованное исследование выполняло бы внутри самого текста.

Отдельного внимания требует богословская точность некоторых историко-догматических суждений. Показателен материал о восточном монашестве, где обсуждаются Кирилл Александрийский, несторианский спор и Халкидонский собор. Формулировка Баландина способна создать впечатление, будто утверждение Кирилла о единстве воплощённого Слова было фактически отвергнуто Халкидоном в пользу учения о двух природах. Для истории догмата такое противопоставление чрезмерно упрощено: Халкидон не стремился отвергнуть Кирилла, но считал себя продолжателем его христологии, одновременно защищая единство Лица Христа и неслиянность, неизменность, нераздельность и неразлучность двух природ. Без различения кирилловской миафизитской терминологии и евтихианского монофизитизма читатель получает неточную картину одного из важнейших христологических споров. Подобные места показывают, почему труд Баландина нельзя использовать как замену патристическому или догматическому учебнику. Ещё более серьёзный вопрос вызывает религиозный инклюзивизм автора. Его уважительное отношение к исламу само по себе представляет достоинство и необходимое противоядие против христианской карикатуры на другую религию, но формулировки об «альтернативных путях» к Царству Небесному требуют богословского уточнения. Классическое христианское исповедание связывает спасение с уникальным посредничеством Христа; следовательно, необходимо различать признание истин, нравственных добродетелей и действия общей благодати в других религиях и утверждение независимых от Христа параллельных путей спасения. Баландин этого различия систематически не разрабатывает, вследствие чего его благородная установка на межрелигиозное уважение временами переходит в богословскую неопределённость.

Не менее неоднозначна религиоведческая сторона книги. Автор хочет понимать другие традиции изнутри, но иногда прибегает к широким обобщениям о «мусульманском», «христианском» или «западном» типе сознания, которые сегодня требуют значительно более осторожной аргументации. Особенно в главе об исламе сравнительный анализ веры и поступка, внутреннего и внешнего, религии и политического порядка порой приобретает характер психологизации целых культур. В результате индивидуальное разнообразие мусульманской мысли, различия между богословскими школами и историческими эпохами оказываются сведены к обобщающим культурным формулам. Аналогичная опасность существует и там, где природный ландшафт связывается с определённой духовной чувствительностью населения. Баландин сам мудро ограничивает эту логику замечанием, что природа не является источником пророческого вдохновения, однако отдельные рассуждения всё же могут создавать впечатление, будто мягкая Галилея почти естественным образом производит одно религиозное сознание, а суровая Иудея — другое. Современная историческая антропология потребовала бы здесь большего числа промежуточных аргументов. К достоинству автора следует отнести то, что его обобщения чаще рождаются из стремления сблизить людей, чем унизить чужую традицию, но доброе намерение не отменяет необходимости методологической аккуратности. Именно поэтому современный читатель должен отделять сильную этическую интуицию Баландина от иногда устаревшего языка сравнительной культурологии.

Можно также поставить вопрос о церковности предложенной автором духовной модели. Баландин чрезвычайно убедителен, когда говорит о Церкви как о служении, когда возвращает христиан к еврейским корням веры и предостерегает от превращения религии во властную систему. Но его экклезиология преимущественно нравственно-историческая. Значительно меньше внимания уделено тем признакам Церкви, которые классическая христианская традиция связывает с апостольской преемственностью, евхаристической жизнью, исповеданием Троицы и воплощения, крещением и конкретными формами церковного единства. В результате формула «служить, а не господствовать» звучит безусловно евангельски, но ещё не отвечает на вопрос, что именно делает общину Церковью. Сходная проблема возникает с «экзегетикой сердца». Фраза «Истинное Евангелие написано в сердце» чрезвычайно выразительна, если понимать её в свете библейского обещания закона, написанного Богом внутри человека, и действия Духа, делающего внешнее слово внутренне усвоенным. Но она станет опасной, если сердце превратить в автономный критерий откровения. Христианская антропология слишком хорошо знает способность сердца к самообману, чтобы позволить внутреннему переживанию бесконтрольно судить Писание и церковное Предание. Вероятно, наиболее плодотворно понимать мысль Баландина не как замену письменного Евангелия субъективным чувством, а как утверждение, что каноническое свидетельство достигает своей цели лишь тогда, когда становится событием покаяния, веры и преобразования личности. В таком истолковании финальная формула автора оказывается не конкурентом четырём Евангелиям, а призывом позволить им исполнить своё предназначение в человеке.

Именно поэтому окончательная оценка «Пятого Евангелия» должна удерживать одновременно благодарность и критическую дистанцию. Это не академический комментарий к Новому Завету, не строгая история Святой Земли, не систематическое богословие и не обычный паломнический путеводитель. Попытка читать его как любой из этих жанров неизбежно выявит недостаток источниковедческой дисциплины, догматические упрощения, слишком свободное обращение с исторической вероятностью и склонность автора к широким философским обобщениям. Но книга и не стремится быть одним из таких трудов. Её подлинный жанр можно определить как большую религиозно-философскую медитацию над Святой Землёй, написанную человеком, который пытается сделать видимое проводником к невидимому. Главное достижение Баландина заключается в восстановлении целостности, которую современный читатель легко теряет: Библия вновь оказывается связана с землёй, земля — с историей людей, история — с религиозной памятью, память — с Христом, а Христос — с вопросом, обращённым к человеческому сердцу. Там, где автор предлагает фактическое утверждение, его нужно проверять; там, где он касается истории догмата, его необходимо читать вместе с более специальными исследованиями; там, где он говорит о других религиях, требуется корректировать неизбежные обобщения; но там, где он заставляет увидеть Святую Землю как пространство непрерывного богословского вопрошания, его книга сохраняет значительную ценность. «Пятое Евангелие» полезно прежде всего не как источник готовых окончательных ответов, а как школа внимательного зрения. После него гора, пустыня, источник, монастырь, мечеть, синагога, храм, Гефсиманский сад и Сион перестают быть нейтральными объектами туристического маршрута: они превращаются в вопросы о Боге и человеке. И если четыре канонических Евангелия свидетельствуют о том, кем является Иисус Христос, то «пятое Евангелие» Баландина в своём лучшем смысле пытается показать, что вся земля Его служения — вместе с накопленной на ней памятью, противоречиями, трагедиями и надеждами — продолжает возвращать этот вопрос каждому новому поколению читателей. Именно в способности превратить паломничество по местам в паломничество мысли и совести заключается наиболее долговечное достоинство этой необычной, спорной, местами уязвимой, но несомненно содержательной книги.