Баландин - Тайны Всемирного потопа и апокалипсиса

Книга Рудольфа Константиновича Баландина «Тайны Всемирного потопа и апокалипсиса», вышедшая в 2006 году в издательстве «Вече» в серии «Библейские тайны», принадлежит к тому типу интеллектуальной литературы, который трудно без остатка отнести к одной дисциплине. Это не богословский трактат в строгом смысле слова, не библейский комментарий, не монография по истории религий и не собственно естественнонаучное исследование. Перед нами широкое научно-популярное и философско-публицистическое размышление о двух великих библейских образах — Всемирном потопе и Апокалипсисе, — которые автор рассматривает как своеобразные символические рамки всей человеческой истории. Ветхозаветное повествование о Потопе оказывается для него рассказом о катастрофе, стоящей у истоков исторической памяти цивилизации, тогда как Откровение Иоанна Богослова становится образом возможного трагического завершения той цивилизационной траектории, по которой человечество движется в настоящее время. Книга возникает в весьма характерном интеллектуальном контексте рубежа XX–XXI веков, когда в постсоветском обществе одновременно усилились интерес к религии, привлекательность эзотерических и псевдонаучных концепций, тревога перед глобальными экологическими угрозами и разочарование в прежних теориях общественного прогресса. Сам Баландин неоднократно полемизирует с астрологией, оккультизмом, сенсационными интерпретациями древности и попытками обнаружить в Библии прямые предсказания Чернобыля, космических катастроф или конкретных дат конца света. Но его альтернатива этому иррационализму состоит не в возвращении к традиционной церковной экзегезе. Он предлагает иной путь: сопоставлять миф, Священное Писание, археологию, геологию, климатологию, историю цивилизаций и философию истории, исходя из предположения, что древнее предание способно сохранять действительную память о природных и общественных процессах, хотя эта память и передается в религиозно-поэтической форме.

Уже во введении определяются и метод книги, и внутреннее напряжение всей последующей аргументации. Баландин одинаково дистанцируется и от безусловного религиозного буквализма, и от высокомерного рационализма, заранее считающего миф бессодержательной фантазией. Его программное утверждение звучит недвусмысленно: «Серьезное отношение к Библии, на мой взгляд, предполагает не слепую веру во все, что там сказано». Под серьезным отношением автор понимает историческое и естественнонаучное исследование текста, поиск стоящих за ним реальных событий и попытку раскрыть нравственный смысл предания. При этом он сознательно задает вопрос не только о прошлом. Может ли человечество вновь вызвать катастрофу, подобную Потопу? Можно ли понимать Апокалипсис как предупреждение о закономерном результате избранного человечеством образа жизни? И наконец, способны ли наука и исторический опыт предотвратить катастрофу, если ее подлинные причины лежат не столько в технической сфере, сколько в духовно-нравственной ориентации человека? Именно поэтому книга постепенно перерастает первоначально обозначенную тему «библейских тайн». Потоп становится проблемой взаимоотношения цивилизации и биосферы, Апокалипсис — проблемой смысла истории, а вопрос об истинности религиозного пророчества — вопросом о способности человечества распознавать последствия собственной деятельности.

Первая часть, посвященная Всемирному потопу, начинается главой «Мифология». Баландин прежде всего подробно воспроизводит библейское повествование о Ное, после чего обращается к его литературной истории и к параллельным ближневосточным традициям. Он указывает на внутреннюю сложность текста Бытия, рассматривает различные продолжительности Потопа, предполагает соединение нескольких древних преданий и затем переходит к ассиро-вавилонским и шумерским источникам. Особое значение приобретают «Эпос о Гильгамеше», рассказ об Утнапиштиме и шумерская традиция о Зиусудре. Для Баландина сходство этих текстов свидетельствует не о буквальной всемирности катастрофы, а о существовании устойчивой исторической памяти народов Двуречья о необычайно разрушительном наводнении. Далее автор совершает широкую экскурсию по географии потопных мифов, сопоставляя ближневосточные предания с греческими, азиатскими и американскими сюжетами. Однако распространенность мотива Потопа он благоразумно не считает достаточным доказательством единой планетарной катастрофы: подобные мифы могли независимо возникать там, где люди сталкивались с наводнениями, морскими вторжениями и иными стихийными бедствиями. Особенно важен раздел о методе, где Баландин резко выступает против произвольных ассоциаций и оккультной литературы. Миф для него ценен именно тогда, когда исследователь не подгоняет факты под заранее выбранную гипотезу. В этом отношении первая глава задает одну из наиболее плодотворных интуиций книги: предание следует принимать всерьез, но серьезность не тождественна буквальности.

Вторая глава, «Философия катастроф», помещает проблему Потопа в историю геологических идей. Баландин прослеживает путь от древних представлений о формировании земной поверхности водой через христианский делювиализм к катастрофизму Жоржа Кювье и затем к полемике между катастрофизмом и униформизмом. Существенное место занимает проблема геологического времени. То, что с точки зрения человеческой жизни воспринимается как почти неизменный мир, в масштабе тысячелетий и миллионов лет оказывается чрезвычайно динамической системой. Поэтому само противопоставление постепенности и катастрофы требует уточнения: процесс, растянутый на тысячелетия, может быть почти незаметен отдельному поколению и одновременно выглядеть стремительным в геологической летописи. Эта мысль впоследствии станет чрезвычайно важной для основной цивилизационной гипотезы автора. Человечество способно постепенно разрушать окружающую среду, не осознавая катастрофичности процесса, поскольку каждое поколение получает уже измененную природу как будто в качестве нормального исходного состояния. Любопытен и историко-философский тезис Баландина о связи научных теорий с общественной атмосферой: интерес к катастрофизму он сопоставляет с эпохами революционных потрясений, показывая, что даже естествознание не развивается в полном отрыве от интеллектуального климата своего времени. Эта часть книги полезна именно как напоминание о необходимости различать наблюдаемый факт, его интерпретацию и мировоззренческую модель, посредством которой ученый связывает факты в общую картину.

В третьей главе, «Память о потопах», автор переходит к материальным свидетельствам. В центре внимания оказываются раскопки Леонарда Вулли в Уре и найденный слой речных отложений, который археолог связывал с необычайно сильным наводнением. Баландин не превращает находку в археологическое доказательство библейского Всемирного потопа, но считает ее важным аргументом в пользу локальной катастрофы, способной породить долговременное предание. Далее рассматриваются руины древних поселений, наскальные изображения, летописные свидетельства о наводнениях, засухах и суровых зимах, изменения климата и так называемая малая ледниковая эпоха. Характерная черта главы — стремление соединить источники, которые обычно изучаются разными дисциплинами: геологические отложения, археологические комплексы, произведения искусства и письменные хроники. Автор постоянно напоминает, что ни один из этих источников сам по себе не является достаточным. Резкая смена художественного стиля еще не означает гибель цивилизации, летописное сообщение может преувеличивать событие, а природный слой нуждается в надежной датировке. Подлинное знание возникает лишь в точке пересечения различных свидетельств. Эта установка на междисциплинарность принадлежит к наиболее сильным сторонам всей книги.

Четвертая глава, «Свидетели великих катастроф», расширяет масштаб исследования. Баландин начинает с хорошо засвидетельствованных исторических ураганов, землетрясений, извержений и цунами, чтобы показать: события, которые древний человек с полным основанием мог воспринимать как разрушение мира, происходят и в исторически близкое время. От Кракатау и других катастроф автор переходит к Атлантиде. Здесь особенно отчетливо проявляется его борьба с сенсационализмом. Оккультные версии Атлантиды и построения Елены Блаватской подвергаются резкой критике; значительно серьезнее рассматривается гипотеза о связи платоновского рассказа с эгейским миром, Критом и извержением Санторина. Однако и здесь Баландина в конечном счете интересует не вопрос о географических координатах Атлантиды как таковых. Гораздо важнее для него механизм гибели цивилизации. На примере Крита он формулирует мысль, которая станет центральной для всей книги: природная катастрофа особенно разрушительна тогда, когда общество уже подготовило собственную уязвимость истощением ресурсов, социальной напряженностью и нарушением равновесия с окружающей средой. Катаклизм в этой перспективе не обязательно является единственной причиной краха; он может стать последним толчком для системы, внутренние противоречия которой давно приблизились к критическому пределу.

Пятая глава, «Окаменевшие катастрофы», переносит читателя в значительно более глубокое геологическое прошлое. Баландин рассматривает оледенения, климатические циклы, изменение уровня Мирового океана, затопление континентальных шельфов и подводные продолжения речных долин. Здесь автор пытается определить, мог ли процесс таяния великих ледников породить крупномасштабные потопы, отраженные в исторической памяти человечества. Он признает возможность значительных морских трансгрессий, но не считает доказанной гипотезу одномоментного планетарного наводнения. Особенно характерно понятие «продолжающегося потопа»: значительные территории, бывшие сушей в ледниковые эпохи, теперь действительно находятся под водой. Тем самым Баландин предлагает заменить драматическую картину единовременного всемирного катаклизма более сложной историей изменений гидросферы. Однако уже в конце главы появляется более смелая гипотеза, ведущая к кульминации первой части: деградация ландшафтов вследствие деятельности древних обществ могла усилить последствия климатических и гидрологических изменений и тем самым способствовать возникновению тех катастроф, память о которых сохранили мифы.

Шестая глава имеет программное название «Главная тайна Всемирного потопа». Здесь становится окончательно ясно, что книга написана не ради установления размеров Ноева ковчега или определения горы, на которой он остановился. Баландин возвращается к нравственной стороне библейского повествования и предлагает свое натуралистически-экологическое истолкование идеи наказания за грех. Он рассуждает о древних ирригационных цивилизациях, происхождении пирамидальных сооружений, хозяйственном освоении долин Нила, Тигра и Евфрата, обезлесении, эрозии, засолении почв, нарушении водного режима и разрушении естественных ландшафтов. Египет в его реконструкции оказывается примером более устойчивого взаимодействия с природным ритмом Нила, тогда как Двуречье постепенно испытывает последствия все более интенсивного хозяйственного давления. Именно здесь Баландин сближает библейскую нравственную интерпретацию Потопа со своим экологическим прочтением: человек оказывается не пассивной жертвой стихии, а существом, которое собственными действиями делает природную систему более опасной для самого себя. С этой точки зрения древнее утверждение о катастрофе как каре за грех неожиданно получает рациональное содержание. Это не означает, что автор доказывает непосредственное сверхъестественное вмешательство; напротив, божественное наказание переводится им на язык закономерных последствий нарушения порядка природы. Потоп становится одновременно природным явлением и судом над образом жизни общества. Финальная формула первой части чрезвычайно важна для понимания замысла: «Для нас, представителей современной технической цивилизации, наиболее важно совместить оба аспекта — религиозный и научный». Однако именно здесь обнаруживается и главная проблема этого синтеза: религиозное содержание принимается преимущественно постольку, поскольку его удается перевести на язык естественной причинности.

Вторая часть, «Апокалипсис», сохраняет тот же принцип, но обращает его уже не к памяти о прошлом, а к будущему. В главе «Слово пророка» Баландин сначала разбирает само понятие откровения, затем обращается непосредственно к тексту Апокалипсиса и подчеркивает его первоначальную историческую функцию. Откровение должно было укрепить гонимых христиан, показать временность власти богоборческой империи и уверить верующих в окончательном торжестве Божьего суда. Рим, преследование Церкви, ожидание близкого вмешательства Бога и образ зверя образуют для автора первичный контекст произведения. Отсюда следует критика распространенной практики, при которой отдельные образы — звезда Полынь, огонь с неба, землетрясения — механически отождествляют с современными событиями. Если совпадения достигаются лишь путем игнорирования несовпадающих деталей, это, по Баландину, уже не толкование, а подгонка. Интересный промежуточный материал представляет анализ гравюр Альбрехта Дюрера: художник выступает здесь как интерпретатор, неизбежно выбирающий в Апокалипсисе то, что кажется особенно значимым его собственной эпохе. Тем самым Баландин фактически показывает историческую обусловленность всякой рецепции пророческого текста.

Вторая глава этой части, «В лабиринте смыслов», становится своеобразной историей толкований. Автор ставит вопрос о границах авторитета и разума, затем обращается к Исааку Ньютону, Эрнесту Ренану и Сергию Булгакову. Ньютон интересен Баландину как пример ученого, для которого законы природы и вера в Творца не противоречат друг другу; Ренан — как представитель историко-критического объяснения Апокалипсиса через конкретные события I века; Булгаков — как мыслитель, связывающий апокалиптику с философией истории и социальными ожиданиями. Особенно важен доклад Булгакова «Апокалиптика и социализм», поскольку через него автор приходит к фундаментальной альтернативе всей второй половины книги: ожидает ли человечество катастрофический конец или переход к качественно новой, разумно организованной стадии существования? Именно здесь появляется концепция ноосферы как светская и научно-философская альтернатива апокалиптическому сценарию.

Глава «Мечта о ноосфере» является одной из наиболее концептуально насыщенных. Баландин рассматривает идеи Владимира Вернадского и Пьера Тейяра де Шардена о возрастающей роли человеческого разума в судьбе планеты, но постепенно превращает первоначально оптимистическую концепцию в объект критики. Может ли планета действительно «обретать разум», если результатом человеческой разумности становятся истощение почв, уничтожение видов, загрязнение среды и возрастающая зависимость людей от технических систем? Здесь автор проводит различие между ростом знания и нравственным прогрессом. История науки и техники не доказывает, что человек становится мудрее, справедливее или человечнее. Напротив, способность производить более совершенные средства уничтожения может означать технический прогресс одновременно с нравственным регрессом. В разделах «Прогресс и регресс» и «Иллюзия прогресса» Баландин привлекает Вико, Гердера, Тойнби, Карсавина, Шопенгауэра и других мыслителей, показывая, насколько сомнительна вера в автоматическое восхождение человечества. Кульминацией становится метафора «Технодемона» или Антихриста. Техника, созданная как средство человеческой деятельности, превращается, по мысли автора, в автономную систему, которая требует все новых ресурсов, энергии, производства и потребления, а человек постепенно приспосабливается уже к ее потребностям. Апокалиптическая борьба Христа и Антихриста получает поэтому цивилизационное толкование: Христу соответствуют правда, любовь, справедливость, самоограничение и сострадание, Антихристу — ложь, алчность, потребительство и духовное порабощение. Речь идет уже не об экзегезе отдельных стихов, а о современной философии нравственного выбора.

Четвертая глава, «Апокалипсис наших дней», переносит эту философию непосредственно в общественно-политическую реальность конца XX — начала XXI века. Баландин анализирует несбывшиеся пророчества о конкретных датах конца света, футурологические модели, экономические прогнозы, деятельность Римского клуба, развитие массовых коммуникаций и то, что он называет психотехнологиями. Значительную часть главы занимает крайне резкая оценка постсоветских реформ, капиталистической экономики, массовой культуры и информационного общества. Независимо от того, насколько читатель согласится с этими оценками, внутренний ход мысли автора ясен: опасность технической цивилизации состоит не только в загрязнении природы, но и в преобразовании человеческого сознания. Средства массовой коммуникации способны не просвещать, а стандартизировать желания, превращая личность в управляемого потребителя. Именно поэтому Баландин утверждает: «Глобальная катастрофа технической цивилизации грядет, прежде всего, вследствие духовной деградации человечества». Апокалипсис здесь уже почти полностью перестает быть прогнозом конкретного будущего события и превращается в диагноз цивилизации, которая технически усиливается пропорционально собственному нравственному ослаблению.

Последняя глава, «Грядет ли Всемирный потоп?», соединяет две части книги в кольцевую композицию. Разговор о пророчествах вновь приводит к климату, изменению уровня океана, атмосферным процессам и возможным глобальным экологическим катастрофам. Автор относится скептически и к упрощенным объяснениям климатических изменений, и к фантазиям о «климатическом оружии», подчеркивая чрезвычайную сложность природной системы. Но решающий вопрос формулируется уже не в терминах прогноза, а в терминах свободы и ответственности. Если пророчество воспринимать как безусловное описание предопределенного будущего, человеческое действие теряет смысл. Если же оно является предупреждением, то его исполнение или неисполнение связано с нравственным выбором человека. Баландин пишет: «Если нам дарована свобода воли, значит, будущее во многом, если не во всем, зависит от нас». Поэтому наиболее важным ответом на угрозу Апокалипсиса оказывается не вычисление даты катастрофы, а изменение цивилизационных ценностей. Отсюда и одна из наиболее выразительных формул книги: «У человека должны быть ограниченные материальные потребности и безграничные — духовные». Заключение возвращает читателя к философии всемирной истории, к Соловьеву и Бердяеву и окончательно утверждает мысль, что экологическая ситуация является материальным выражением духовного состояния человечества: «Каков духовный мир людей — такова и та среда, которую они создают на планете».

Сильнейшей стороной книги следует признать ее принципиальный отказ от дешевого сенсационализма. Баландин пишет о предметах, чрезвычайно располагающих к сенсациям, — Ноевом ковчеге, Атлантиде, пророчествах, конце света, Антихристе, климатических катастрофах, — однако неоднократно останавливает читателя именно там, где эффектное совпадение предлагается выдать за доказательство. Его требование учитывать исторический контекст, проверять археологические и геологические свидетельства, отличать вероятность от установленного факта и не игнорировать неудобные детали заслуживает высокой оценки. Столь же ценна междисциплинарность труда. Автор заставляет увидеть связь между библейским повествованием, шумерскими текстами, геологической историей, экологией древних цивилизаций, философией прогресса и современным техногенным обществом. В результате Потоп и Апокалипсис перестают быть для читателя музейными сюжетами древней религиозности. Они превращаются в вопросы о пределах человеческой власти, ответственности перед сотворенным миром и нравственных условиях долговечности цивилизации. Для христианского читателя особенно продуктивна мысль, что грех имеет не только внутренние или индивидуальные последствия, но способен воплощаться в общественных структурах и в отношении человека к окружающему миру.

Однако именно там, где книга достигает наибольшей концептуальной силы, особенно заметны и ее ограничения. Баландин чрезвычайно строг к чужим спекулятивным построениям, но значительно снисходительнее относится к собственным гипотезам. Его версии о существенной антропогенной составляющей древнемесопотамского Потопа, об экологических причинах ряда цивилизационных кризисов или о первоначальной функции некоторых пирамидальных сооружений часто остаются вероятностными реконструкциями. Между тем из них временами выводятся далеко идущие философские заключения. Возникает методологическая асимметрия: автор справедливо требует от сторонников оккультных и буквальных интерпретаций строгих доказательств, но собственную экологическую схему иногда распространяет дальше, чем позволяют представленные данные. Подобная проблема особенно заметна во второй части, где анализ все чаще уступает место публицистике. Резкие оценки капитализма, демократии, постсоветской России, средств массовой информации и современной науки местами настолько категоричны, что начинают конкурировать с основной темой книги. Полемический жар делает изложение живым, но одновременно ослабляет научную беспристрастность, которую автор провозглашает своим методом.

Еще существеннее богословское ограничение произведения. Баландин действительно относится к библейским текстам серьезнее многих поверхностных популяризаторов, однако его серьезность преимущественно историческая, нравственная и естественнонаучная. Рассказ о Потопе интересует его главным образом как память о реальной катастрофе и как экологическая притча о последствиях человеческой деятельности. Но богословская структура Бытия 6–9 значительно богаче. В ней присутствуют темы суда и благодати, разрушения и нового творения, сохранения остатка, Божьего завета не только с Ноем, но и «со всякою душею живою», святости человеческой жизни и верности Бога собственному творению. Радуга является не просто нравственным символом, а знамением завета. Поэтому сведение греха допотопного мира преимущественно к экологически разрушительному поведению, каким бы актуальным оно ни было, оказывается слишком узким. Библейский текст говорит прежде всего о растлении человеческого сердца и насилии, то есть о нарушении отношений с Богом и ближним, из которого уже могут вытекать разрушительные отношения с природой. У Баландина направление аргумента иногда становится обратным: естественнонаучная реконструкция фактически определяет, какой религиозный смысл следует признать подлинным.

Аналогичная проблема проявляется в толковании Апокалипсиса. Правильно помещая книгу Иоанна в контекст гонений, Римской империи и надежды ранних христиан, Баландин затем почти полностью превращает эсхатологический текст в нравственно-цивилизационное предупреждение. Антихрист становится «Технодемоном», зверь — образом дегуманизирующей системы, а Страшный суд — закономерным результатом экологического и духовного саморазрушения. Такое прочтение способно быть плодотворной актуализацией, но оно не исчерпывает христианской эсхатологии. В самом Откровении центральной фигурой является не техника и даже не человеческая цивилизация, а Агнец; решающий конфликт связан с поклонением, верностью, свидетельством, мученичеством и Божьим царством. Завершение книги — не просто гибель несправедливого общественного порядка и не возвращение человечества к экологическому равновесию, а воскресение, суд, новое небо и новая земля, Новый Иерусалим и окончательное пребывание Бога со Своим народом. Поэтому эсхатология Баландина в конечном счете остается в значительной степени имманентной: человечество может погибнуть из-за собственного образа жизни или изменить путь посредством нравственного самоограничения. Христианское же Откровение говорит не только о человеческом выборе, но о суверенном действии Бога, победе Христа и обновлении творения. В этом смысле заявленный синтез науки и религии получается не вполне равноправным: религия допускается в синтез прежде всего после перевода ее утверждений на язык истории, психологии, нравственности и естественных закономерностей.

Именно поэтому книга может принести разную пользу различным категориям читателей. Для широкого образованного читателя она представляет собой увлекательное введение в историю представлений о Потопе, катастрофизме, апокалиптике и экологической ответственности. Для студентов богословия и библеистики особенно полезно читать ее сравнительно, как образец естественнонаучной и философской рецепции библейских текстов: она хорошо показывает, каким образом человек, серьезно воспринимающий религиозную традицию, но не исходящий из церковной догматики, пытается извлечь из нее универсальное содержание. Пастырям и проповедникам книга способна напомнить о необходимости осторожности с популярными «доказательствами» Библии, сенсационными пророчествами и поспешным отождествлением газетных новостей с апокалиптическими символами. Она также заставляет задуматься о редко подчеркиваемом в консервативной христианской среде экологическом измерении человеческой ответственности. Однако использовать ее в качестве руководства по экзегезе Бытия или Откровения было бы неправильно: для этого ее богословский аппарат слишком ограничен, а собственные мировоззренческие предпосылки автора слишком сильно определяют интерпретацию текста.

В конечном счете «Тайны Всемирного потопа и апокалипсиса» ценны не тем, что раскрывают обещанную названием окончательную «тайну» Потопа или предлагают убедительный сценарий конца мира. Сила книги заключается в другом: Баландин заставляет увидеть структурное сходство двух библейских сюжетов как двух предупреждений человеческой самоуверенности. В древности человек мог считать себя способным безнаказанно преобразовывать землю вокруг себя; современная цивилизация обладает для такого преобразования несравненно большей силой. Поэтому вопрос о Потопе неожиданно становится вопросом об Апокалипсисе, а вопрос об Апокалипсисе — вопросом о человеческом сердце. Эта логика глубоко созвучна библейскому убеждению, что внешняя история человечества связана с его внутренним нравственным состоянием. Но христианскому читателю необходимо сделать еще один шаг, которого сам Баландин почти не делает: увидеть за законом воздаяния не безличную природу, восстанавливающую нарушенное равновесие, а Творца, Судью и Искупителя; за человеческой ответственностью — благодать; за угрозой конца — обещание нового творения. Тогда экологическая тревога автора получает более полный богословский горизонт. Именно в этом напряжении между сильной критикой цивилизации и недостаточной собственно богословской интерпретацией Писания заключается своеобразие книги. Она не дает последнего слова о Всемирном потопе и Апокалипсисе, но задает множество вопросов, которые богословие не должно считать чужими: что означает господство человека над творением, где проходит граница между культурным преобразованием мира и его эксплуатацией, может ли техническая мощь существовать без нравственной зрелости, превращается ли прогресс в идола и способен ли человек услышать пророческое предупреждение до того, как последствия его выбора станут необратимыми. Именно поэтому, несмотря на спорность отдельных научных реконструкций, публицистическую резкость и богословскую редукцию ряда библейских тем, книга Баландина остается содержательным поводом для разговора о суде, ответственности, природе человеческого прогресса и той границе, за которой стремление покорить мир может обернуться разрушением самого покорителя.