Баландин - Загадка Туринской Плащаницы

Книга Рудольфа Баландина «Загадка Туринской Плащаницы», опубликованная в 2006 году, принадлежит к тому типу религиозно-философской литературы, в которой конкретный исторический предмет постепенно превращается в повод для обсуждения вопросов, значительно превосходящих его непосредственную археологическую или научную проблематику. Заглавие способно создать впечатление, будто перед читателем находится популярное введение в синдонологию — исследование истории, свойств и возможной подлинности Туринской Плащаницы. Отчасти это действительно так, особенно в первых главах. Однако уже во введении Баландин предупреждает, что его интересует не только вопрос о происхождении древнего полотна. Плащаница становится для него точкой пересечения религии, науки, философии, психологии, биологии и размышлений о человеческой смертности. Автор формулирует свою программу предельно ясно: «Нам предстоят поиски истины. Это вовсе не означает, что мы непременно ее найдем». Поэтому книгу правильнее воспринимать не как монографию о Плащанице и даже не как последовательное историческое расследование, а как развернутое философское эссе о вере и знании, жизни и смерти, личности Иисуса Христа и границах человеческого познания, построенное вокруг загадки знаменитой реликвии.

Интеллектуальный контекст книги весьма важен для понимания ее тональности. Баландин пишет как человек естественно-научной культуры, неоднократно напоминающий читателю о своей первоначальной профессии геолога и о своем уважении к Вернадскому, естествознанию и эмпирическому методу. Вместе с тем он дистанцируется и от советского воинствующего атеизма, и от возрождавшейся после распада СССР некритической религиозности, и особенно от распространившегося в конце XX века интереса к оккультизму, магии, НЛО, «энергетическим полям», тайным знаниям и разнообразным синкретическим учениям. Отсюда возникает характерная для всей книги тройная полемика. Автор спорит с материалистом, считающим религиозный вопрос заранее закрытым; с верующим, который превращает ссылку на чудо в замену исследованию; и с оккультистом, готовым объяснять одно неизвестное через другое неизвестное. В этом отношении книга действительно выражает духовную атмосферу постсоветского периода, когда прежняя атеистическая картина мира разрушилась, но на ее месте возникло не только возвращение к традиционной религии, но и целый рынок эзотерических представлений. Баландин пытается найти иной путь: сохранить открытость трансцендентному и одновременно не отказаться от научного сомнения.

Первая глава, «Удивительная святыня», вводит читателя в проблему через образ Иисуса Христа как личности, вокруг которой в течение двух тысячелетий сосредоточена европейская и мировая история. От рассуждений о летосчислении и историческом значении Христа автор переходит к вопросу о чуде, противопоставляя религиозное принятие события научному объяснению. Уже здесь формируется один из главных методологических тезисов книги: научность для Баландина означает не обладание безошибочной истиной, а готовность подвергать собственное знание проверке. Эту мысль он позднее сформулирует особенно удачно: «Наука – это умение сомневаться, а не только выстраивать логические цепочки доказательств или теоретические конструкции». Позиция плодотворная, поскольку позволяет ему не присоединяться автоматически ни к защитникам подлинности Плащаницы, ни к сторонникам ее средневекового происхождения. Автор описывает само полотно, его размеры, характер изображения, следы ожогов, повреждения тела изображенного человека, негативный характер отпечатка и необычную четкость изображения на фотографии. Важным для дальнейшего повествования становится именно сочетание обычности предмета и необычности содержащейся в нем информации: перед нами льняное полотно, доступное физико-химическому исследованию, но свойства его изображения порождают целый ряд трудно разрешимых вопросов.

Далее Баландин пытается реконструировать историю реликвии. От надежно засвидетельствованного пребывания Плащаницы во Франции в XIV веке и затем у Савойского дома он движется назад, обсуждая возможные связи с Константинополем, Эдессой и ранними преданиями о нерукотворном образе. Автор вполне сознает, что в этой области документированная история постепенно переходит в область гипотез. Именно поэтому он обращается к иконографии: сходство позднейшего традиционного изображения Христа с ликом на Плащанице, по его мнению, способно косвенно свидетельствовать о знакомстве древних художников с неким прототипом. Здесь же рассматривается открытие фотографического негатива изображения и ставится ключевой вопрос: если перед нами подделка, каким способом средневековый мастер сумел создать эффект, который стал особенно очевиден лишь благодаря технологии гораздо более поздней эпохи? Этот вопрос Баландин будет неоднократно возвращать читателю, поскольку именно технологическая необычность изображения является для него одним из сильнейших аргументов против слишком простого объяснения Плащаницы как живописной фальсификации. Впрочем, уже здесь заметна одна из особенностей книги: степень убедительности отдельных сведений автор оценивает неодинаково, иногда относя весьма дискуссионные данные почти к разряду установленных фактов.

Во второй главе, «Покров тайны в свете науки», книга ближе всего подходит к собственно научно-популярному исследованию Плащаницы. Баландин начинает со спорово-пыльцевого анализа, рассказывая об обнаружении на полотне пыльцы растений Италии, Франции, Малой Азии и Палестины. Особенно важным ему представляется присутствие видов, связываемых с районом Мертвого моря. Но характерно, что автор сразу же вводит возможные возражения: перенос пыльцы паломниками, загрязнение полотна в течение многовековой истории и другие механизмы вторичного попадания частиц. Эта готовность предъявлять аргументы против собственного предпочтительного объяснения относится к лучшим сторонам книги. Затем рассказывается о масштабных исследованиях 1978 года, когда к работе с Плащаницей были привлечены физики, химики, биологи, фотографы и специалисты по различным видам спектрального и микроскопического анализа. Автор рассматривает проблему красящих веществ, пятна крови, особенности ткани, характер поверхностного изменения волокон и попытки экспериментально воспроизвести изображение.

Центральным эпизодом этой главы становится радиоуглеродная датировка, давшая средневековый интервал 1260–1390 годов. Баландин подробно объясняет принцип метода и не пытается скрыть разрушительную силу полученного результата для гипотезы о саване Христа. Однако затем он собирает аргументы, позволяющие поставить эту датировку под сомнение: загрязнение ткани, воздействие пожара, возможные реставрационные вставки, выбор края полотна для образцов и вероятность изменения изотопного состава. Он рассматривает и версии сознательной подмены образцов, хотя относится к ним осторожнее. Здесь проявляется важный внутренний конфликт его метода. С одной стороны, Баландин совершенно правильно требует перепроверять даже очень убедительные результаты. С другой — аргументы, поддерживающие древность Плащаницы, временами принимаются им с существенно меньшей степенью критичности, чем радиоуглеродная датировка. Иными словами, заявленная симметрия сомнения постепенно уступает место предпочтению определенного результата: автор явно хочет сохранить возможность происхождения реликвии из I века.

Третья глава, «Письменные документы», переносит расследование из лаборатории в область библейских текстов. Баландин предваряет анализ развернутыми рассуждениями о природе Библии, религиозном авторитете и человеческой «жажде идеала». Библейские книги он рассматривает прежде всего как историко-литературные документы, не предполагая их богодухновенности в традиционном христианском смысле. Затем последовательно обращается к рассказам Матфея, Марка, Луки и Иоанна о распятии, погребении и пустой гробнице, а также к некоторым апокрифическим текстам. Особое внимание уделяется различиям между повествованиями: количеству ангелов или небесных вестников, поведению женщин, реакции учеников и деталям явлений воскресшего Христа. Для Баландина такие расхождения свидетельствуют прежде всего о самостоятельности преданий и о невозможности воспринимать Евангелия как протокол событий.

Именно здесь возникает один из наиболее характерных концептуальных ходов автора — идея двух «Священных Писаний». Наряду с библейским текстом он говорит о «Евангелии от Природы», то есть о самой объективной реальности, доступной наблюдению и научному исследованию. Эта метафора восходит к давней христианской традиции рассуждений о двух книгах Божьего откровения, однако Баландин использует ее в существенно иной форме. Природа для него обладает почти безусловным эпистемологическим первенством: библейский текст должен истолковываться с учетом естественно-научного знания, тогда как научно установленный факт не может быть отменен ссылкой на Священное Писание. Такое требование само по себе не чуждо христианской интеллектуальной традиции. Проблема заключается в том, что Баландин нередко отождествляет богословское прочтение текста с буквальным фундаментализмом и потому не учитывает многовековую историю христианской экзегезы, в которой различение жанров, образного языка и богословской цели текста существовало задолго до современной науки.

Четвертая глава, «Биологическая вечность», знаменует резкое расширение тематических границ книги. Плащаница отступает на второй план, а главным предметом становится смерть. Баландин рассматривает смерть как биологическое явление, размышляет о ее возможной функции в эволюции и задается вопросом, почему природа создает сложнейшие формы сознательной жизни, если каждая отдельная личность обречена исчезнуть. Он привлекает древние эпосы, русскую философию, идеи Николая Страхова, Вернадского и органицистские концепции космоса. Особенно интересным становится противопоставление двух моделей Вселенной: механизма и организма. Первая представляет космос как совокупность мертвой материи, подчиненной физическим законам; вторая видит в нем изначальное единство материи, жизни и разума. Симпатии Баландина явно принадлежат второму варианту. Отсюда он постепенно приходит к мысли, что индивидуальная смерть может быть вписана в непрерывность более великого живого целого — биосферы, человечества или даже разумного космоса.

Однако уже в этой главе становится заметной философская цена предлагаемого синтеза. Баландин хочет избежать как грубого материализма, так и догматического теизма, но заменяет их натурфилософией, которая сама выходит далеко за пределы научно проверяемого. «Живая Вселенная», «геоинтеллект», одухотворенная биосфера и Всемирный Разум выступают скорее метафизическими конструкциями, чем выводами эмпирической науки. Автор вправе предлагать их как философские гипотезы, но на фоне его настойчивого требования отделять доказанное от предполагаемого переход от научного описания к космическому органицизму выглядит слишком быстрым. В этом состоит одна из постоянных особенностей книги: Баландин критикует религию за переход от неизвестного к сверхъестественному объяснению, но сам нередко делает сходный переход от естественно-научного факта к весьма широкой философской картине природы.

Пятая глава, «Жизнь после жизни», исследует другую возможную линию ответа на человеческую смертность — свидетельства людей, переживших клиническую смерть. Здесь Баландин анализирует работы Раймонда Моуди, феномены воспоминаний о происходившем во время реанимации, ощущение выхода из тела, «туннеля», света, мгновенного обзора собственной жизни и встречи с необыкновенной реальностью. Рассматриваются также рассказы Роберта Монро о путешествиях вне тела, измененные состояния сознания и идеи реинкарнации. Автор относится к этому материалу гораздо критичнее, чем можно было ожидать после некоторых его натурфилософских рассуждений. Он считает, что необыкновенные переживания на границе смерти в первую очередь свидетельствуют об удивительных возможностях человеческой психики, а не о доказанном существовании души вне тела. Видения могут быть реальны как события внутреннего мира человека и при этом не доказывать объективного существования увиденного.

Это важная часть книги, поскольку она демонстрирует, что Баландин не стремится любой ценой доказать посмертное индивидуальное существование. Напротив, традиционное представление о бессмертной душе он рассматривает с заметным скептицизмом. Его интересует иная форма бессмертия — продолжение личности в культурной памяти, в человечестве, в природе и особенно в духовном воздействии на других людей. И здесь образ Христа постепенно возвращается в центр повествования. Для Баландина несомненно одно: независимо от ответа на вопрос о метафизическом бессмертии Иисус уже обладает историческим бессмертием, поскольку Его образ почти два тысячелетия живет в сознании человечества.

Шестая глава, «Миры иные и бессмертие», еще глубже погружает читателя в авторскую философию. Обсуждаются рай и ад, идея «вечного мгновения», бессмертная и смертная душа, возможность существования некоего закона сохранения духовной энергии и органическое понимание природы. Баландин вновь обращается к представлению о Вселенной как живом целом и делает вывод, что причастность индивидуального человека к биосфере и мировому разуму может быть понята как своеобразная форма бессмертия. Именно здесь связь с классической христианской антропологией становится особенно слабой. Христианская надежда направлена не просто на растворение личности в космической целостности и не только на продолжение человека в памяти других, а на сохранение и преображение конкретной личности в воскресении. Баландин же последовательно смещается от персонального эсхатологического бессмертия к космическому и культурному.

Седьмая глава, «Лики Христа», является богословски наиболее значимой частью книги. Автор рассматривает многочисленные интерпретации личности Иисуса: Богочеловека церковной традиции, великого человека, чудотворца, мага, йога, ученика индийской духовной традиции, небесного пришельца и посредника Неведомого Высшего Разума. Некоторые из этих гипотез пересказываются достаточно подробно, но Баландин большей частью отвергает их именно из-за недостатка доказательств. Особенно характерно его замечание о гипотезе пребывания Иисуса в Индии: версия возможна в абстрактном смысле, но фактически беспочвенна, следовательно, научным объяснением не является. Аналогично он относится к версии внеземного происхождения Иисуса: объяснять непонятное еще более непонятным означает создавать иллюзию познания.

Гораздо серьезнее Баландин относится к возможности необычайных психофизиологических способностей человека. Обращаясь к рассказам о йогах, шаманских практиках, глубочайшем трансе, кататонических состояниях и способности человека резко замедлять жизненные функции, он выдвигает одну из центральных гипотез книги. Человек, изображенный на Плащанице, мог не умереть окончательно, а войти в состояние, которое окружающими было принято за смерть. Воскресение тогда становится своего рода древней реанимацией. Еще смелее предположение, что в момент выхода из такого состояния организм мог производить необычайное излучение, изменившее поверхность ткани и породившее характерный отпечаток. Здесь Баландин пытается одновременно объяснить и пустую гробницу, и воскресение, и происхождение изображения без обращения к сверхъестественному чуду.

С точки зрения христианского богословия именно здесь обнаруживается главная граница между автором и церковной верой. Баландин не просто допускает естественное объяснение отдельных необычных обстоятельств евангельской истории. Фактически он переосмысляет саму сущность воскресения. Классическое христианство исповедует не возвращение Иисуса к обычной биологической жизни после состояния мнимой смерти, а действительное прохождение через смерть и телесное воскресение в преображенном состоянии. Это не второстепенная деталь догматики. Согласно апостолу Павлу, именно действительность воскресения является основанием христианской надежды. Если Христос лишь пережил распятие, пришел в себя и впоследствии умер естественной смертью, перед нами уже принципиально иная христология и иная сотериология. Баландин сознает радикальность своего вывода, но пытается сохранить христианскую ценность личности Иисуса, перемещая центр веры от онтологии Христа к нравственной силе Его учения.

В результате образ Иисуса в книге постепенно приобретает черты великого религиозного Учителя, в котором особенно полно выразились любовь, свобода, истина и нравственная высота человечества. Такая христология гораздо ближе к религиозному гуманизму и толстовскому прочтению Евангелия, чем к никейско-халкидонскому христианству. Баландин прямо подчеркивает, что величие Христа не должно зависеть от способности совершать материальные чудеса. В заключении эта мысль становится программной. Он утверждает, что Христос прежде всего показывает человеку возможность духовного воскресения, освобождения от власти корысти, страха, ненависти и суетного существования. «Иисус Христос пришел в мир, чтобы открыть истину», — пишет Баландин, и это определение лучше многих других выражает его собственную христологию.

Восьмая глава, «Неведомое и непостижимое», возвращает повествование непосредственно к Плащанице и одновременно подводит итог методологическим поискам книги. Автор выступает против «тайноведения», магии и псевдонауки, указывая, что неизвестность сама по себе не является доказательством сверхъестественного. Его формула здесь заслуживает внимания: «В то, что убедительно доказано, нет нужды верить. Это надо знать». Затем он систематизирует вещественные свидетельства Плащаницы и пытается реконструировать события, приведшие к появлению изображения. Спокойное лицо человека при тяжелейших повреждениях истолковывается как возможное свидетельство измененного состояния сознания. Следы распятия, характер ран и погребальная поза рассматриваются как данные в пользу реальности мучений. В качестве особенно серьезных доводов древности автор принимает сообщения о следах монет времени Понтия Пилата на глазах погребенного и о расположении ран в области запястий, а не ладоней.

В результате Баландин оставляет две основные версии: происхождение реликвии из I века либо ее создание в Средние века как необычайно сложного эксперимента или имитации евангельских событий. Предпочтение автора совершенно очевидно. Он пишет: «По целому ряду признаков этим человеком мог быть Иисус Христос. На мой взгляд, так оно и есть». Однако окончательную доказанность этого вывода он не провозглашает. Даже если Плащаница принадлежала Иисусу, вопрос о механизме появления изображения остается открытым; если она средневековая, ее технологическая загадочность также требует объяснения. В любом случае для Баландина важен уже сам путь исследования, заставляющий человека размышлять о пределах знания.

Заключительные страницы показывают, что действительной темой книги с самого начала была не Плащаница, а вера. Баландин ставит провокационный вопрос: что останется от христианства, если Плащаница окажется подделкой или если воскресение получит естественное объяснение? Если нравственная преданность Христу существует только потому, что Он обладает сверхъестественной властью награждать и наказывать, такая вера, по мнению автора, превращается в расчет. Поэтому Баландин сознательно отделяет ценность учения Иисуса от доказательства чудес. Его Христос должен быть любим не потому, что Он сильнее человека, а потому, что воплощает истину, любовь, мужество и свободу. Телесное чудо уступает место духовному чуду личности. Воскрешение в конечном счете понимается им прежде всего как возможность внутреннего преображения человека уже сейчас: человеку необходимо «воскреснуть» для иной жизни нравственно и духовно.

В этой части книга достигает одновременно своей наибольшей философской силы и наибольшей богословской уязвимости. Сила состоит в беспощадном вопросе о мотивах религиозности. Действительно, христианская вера, сведенная к желанию избежать ада, приобрести небесное вознаграждение или воспользоваться чудотворной силой Бога, оказывается духовно обедненной. Баландин справедливо напоминает, что центральное место в христианской жизни занимают не любопытство к сверхъестественному и не охота за доказательствами чудес, а обращение личности к истине, любви и праведности. Его неприятие магического отношения к Богу вполне созвучно серьезной христианской традиции. Бог не является высшим механизмом исполнения человеческих желаний, а вера не должна превращаться в контракт о посмертной выгоде.

Но богословски совершенно необязательно выбирать между нравственным учением Христа и Его воскресением. Именно здесь автор создает ложную альтернативу. Для Нового Завета воскресение не конкурирует с учением Иисуса и не служит цирковым доказательством Его сверхъестественной силы. Оно раскрывает личность распятого Иисуса и Божий ответ на грех и смерть. Нравственная жизнь христианина, согласно апостольскому свидетельству, сама возникает из соединения со смертью и воскресением Христа. Поэтому удалить из христианства онтологическое содержание воскресения, сохранив нравственный идеал Иисуса, — значит не очистить традиционное христианство от второстепенной мифологии, а создать другую религиозную систему. Баландин имеет полное интеллектуальное право сделать такой выбор, но читатель должен ясно понимать его масштаб.

С этим связана и недостаточность собственно библейской экзегезы. Автор достаточно внимательно сопоставляет евангельские детали, но редко рассматривает тексты в их литературном, иудейском и раннехристианском контексте. Различия между Евангелиями слишком быстро становятся у него аргументом против традиционного понимания событий, тогда как жанровые особенности древней историографии и способы передачи устного свидетельства почти не обсуждаются. Еще более заметна тенденция противопоставлять Иисуса ветхозаветной религии как свободу и любовь — суровому закону и принципу «око за око». Такое противопоставление богословски и исторически слишком грубо. Учение Иисуса возникает внутри иудейской традиции, постоянно опирается на Писание Израиля и понимает любовь к Богу и ближнему как исполнение самой Торы, а не как отказ от нее. В книге практически отсутствует серьезный диалог с современной автору библеистикой, патристической традицией и историческим развитием христианской христологии.

Есть и более конкретные проблемы фактологического характера. Например, Баландин называет весь корпус тридцати девяти книг Ветхого Завета «Торой», тогда как Тора в строгом смысле означает Пятикнижие. В другом месте первая фотография Секондо Пиа датируется 1848 годом, хотя знаменитая съемка, обнаружившая негативный характер изображения, относится к 1898 году. Подобные неточности сами по себе не уничтожают основной аргумент книги, но вызывают настороженность именно потому, что автор строит многое на противопоставлении проверяемого знания и некритической веры. Когда исследование претендует на междисциплинарность, точность деталей становится особенно важной.

Серьезной проблемой является и неравномерность научного скептицизма. Радиоуглеродную датировку Баландин подвергает многочисленным сомнениям, тогда как некоторые данные, поддерживающие древность Плащаницы, — например, интерпретацию предполагаемых следов монет или отдельные палинологические аргументы — временами представляет почти как доказанные. Получается методологическая асимметрия: неудобное свидетельство требует множества перепроверок, удобное гораздо быстрее включается в реконструкцию. Тем более спорным выглядит переход от физиологических способностей отдельных йогов к предположению об «энергетическом отпечатке» воскресающего тела. Между этими двумя утверждениями отсутствует экспериментально подтвержденная причинная цепочка. Гипотеза интересна как фантазия исследователя, но именно по собственным критериям Баландина она должна была бы оставаться намного дальше от научного объяснения, чем это происходит в книге.

Еще более парадоксально отношение автора к современной науке в последних главах. С одной стороны, он неоднократно называет научный метод наиболее надежным способом исследования материальной реальности. С другой — причисляет к крайне сомнительным теориям Большой взрыв, тектонику плит и принятые представления о возрасте Земли, Солнца и Вселенной. Этот эпистемологический жест показывает, что перед нами не просто защитник науки от религиозного догматизма, а мыслитель с собственной, весьма своеобразной натурфилософской программой. Он хочет вернуть науке способность к «великому синтезу», вдохновляясь Вернадским и органическим представлением о космосе. Но в результате временами отвергает устоявшиеся теоретические структуры не менее решительно, чем религиозные фундаменталисты отвергают научные выводы. Поэтому книгу необходимо читать не как нейтральное изложение состояния научной дискуссии, а как выражение личного мировоззрения автора.

И все же именно эта личностность во многом делает труд интересным. Баландин не прячет мировоззренческую заинтересованность за маской академической бесстрастности. Он действительно восхищен Христом, хотя понимает Его иначе, чем исторические церкви; действительно испытывает уважение к науке, хотя критикует значительную часть современного научного истеблишмента; действительно хочет защитить духовность, одновременно резко выступая против оккультизма и суеверия. Читателю постоянно приходится иметь дело не с холодным каталогом версий, а с напряженным поиском мировоззренческого синтеза. Этим объясняется и необычайная широта ссылок — от Евангелий и апокрифов до Вернадского, Циолковского, Страхова, Моуди, Рамакришны, Вивекананды и Ошо. Иногда эта широта работает против композиционной стройности, но она хорошо передает главный вопрос автора: возможно ли сегодня говорить о Боге, Христе и бессмертии так, чтобы не отказываться ни от разума, ни от духовного измерения человеческого существования?

Для пастора или богословски подготовленного читателя книга поэтому может быть полезна прежде всего не как руководство по Туринской Плащанице и тем более не как апологетическое доказательство воскресения. Ее ценность состоит в другом. Она показывает, какие вопросы возникают у образованного человека, который уважает Иисуса, тяготеет к религиозному пониманию мира, но не принимает церковную догматику как исходную аксиому. В таком качестве труд Баландина способен стать хорошим материалом для дискуссии о том, почему телесное воскресение принципиально для Нового Завета, чем чудо отличается от магии, может ли вера принимать научную проверку материальных реликвий и почему нравственное величие Христа нельзя ни противопоставлять Его личности, ни превращать в замену христологии. Студенту богословия книга даст возможность увидеть, как из нескольких вполне разумных методологических предпосылок — уважения к фактам, неприятия суеверия и стремления к интеллектуальной честности — при отсутствии полноценной богословской рамки может постепенно вырасти совершенно нетрадиционная христология.

Историку религии и исследователю постсоветской духовной культуры книга интересна еще и как документ эпохи. В ней одновременно слышатся усталость от государственного атеизма, критика церковного формализма, восхищение естествознанием, интерес к восточной мысли, страх перед оккультным бумом и желание создать универсальную духовную картину мира. Для неподготовленного же читателя необходима известная осторожность: границы между установленным фактом, спорным научным утверждением, авторской гипотезой и философской метафорой здесь не всегда обозначены достаточно отчетливо. Поэтому использовать книгу как единственный источник сведений о Туринской Плащанице, библейской истории или природе воскресения было бы неразумно.

В конечном счете сильнейшей стороной «Загадки Туринской Плащаницы» является не решение загадки, а отказ сделать вид, будто она решена. Баландин умеет поддерживать интеллектуальное напряжение между несколькими объяснениями и постоянно возвращать читателя от эффектной гипотезы к вопросу о ее основаниях. Хороши его критика суеверия, неприятие религиозной корысти, требование отличать доказательство от убеждения и мысль о том, что научное сомнение является не слабостью знания, а его дисциплиной. Сильна и нравственная серьезность его отношения к Христу: автор явно убежден, что имя Иисуса нельзя использовать лишь как знак конфессиональной принадлежности, тогда как реальная жизнь человека противоречит Его учению.

Главная же слабость труда состоит в том, что провозглашенный синтез науки, философии и религии так и не достигает устойчивого равновесия. На месте традиционной христианской метафизики постепенно появляется собственная метафизика живой и разумной Вселенной; на месте телесного воскресения — гипотеза реанимации и духовного бессмертия; на месте христологии воплощения — образ предельно совершенного человека и Учителя; на месте эсхатологической надежды — продолжение личности в памяти человечества и причастность к вечной жизни природы. Все это может быть философски интересно, но уже не является лишь новым языком для выражения классической христианской веры. Это ее существенное переосмысление.

Поэтому итоговая оценка книги должна быть двойственной. Как строго научное исследование Туринской Плащаницы она слишком свободна в обращении с гипотезами и слишком часто выходит из эмпирической области в натурфилософию. Как христианский богословский труд она находится далеко от исторического исповедания Церкви и фактически отказывается от центрального значения телесного воскресения. Но как интеллектуальное эссе о встрече веры, сомнения и науки книга необычайно стимулирует мысль. Она заставляет читателя определить собственные основания гораздо четче, чем многие тексты, заранее предлагающие готовый ответ. Плащаница оказывается здесь не столько доказательством, сколько зеркалом: верующий, скептик, ученый и мистик видят в ней разные вещи, и каждому приходится объяснить, почему он доверяет именно своему способу видения.

Сам Баландин в конце концов оставляет материальную загадку открытой, одновременно заявляя о своем личном убеждении, что изображенным человеком мог быть Иисус Христос. Но духовную загадку он считает еще более значительной. Для него вопрос «что произошло с телом?» уступает вопросу «что произошло и продолжает происходить с человеком, встретившимся с образом Христа?». В этом смысле Туринская Плащаница действительно становится в книге чем-то вроде «пятого Евангелия» — не потому, что сообщает новое откровение наряду с Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном, а потому, что вынуждает современного человека заново поставить вопросы о Христе, смерти, истине и вере. Именно здесь книга достигает своего наиболее убедительного результата. Ответы Баландина далеко не всегда приемлемы с точки зрения исторического христианства, а некоторые его научные и философские построения требуют серьезной критики. Но вопросы, которые он задает, нельзя назвать поверхностными. Перед читателем остается не разгаданная реликвия, а еще более трудная тайна человеческой личности, способной одновременно верить и сомневаться, искать доказательства и стремиться к абсолютному, бояться смерти и жаждать вечности. И потому после последней страницы главным вопросом оказывается уже не только то, принадлежала ли Туринская Плащаница Христу, но и то, кем является Христос для самого человека и что именно он называет верой.