Балашов – Занимательная этика

Книга Льва Евдокимовича Балашова «Занимательная этика», вышедшая в Москве в 2022 году как учебное пособие объемом 464 страницы, представляет собой необычный для русскоязычной философской литературы жанровый эксперимент. Сам автор определяет задачу книги как попытку показать этику не в виде отвлеченного свода понятий и классификаций, а как «интересное и занимательное размышление на темы морали»; собранные здесь заметки сознательно имеют дискуссионный и полемический характер, «с перчиком», и предназначены прежде всего как дополнение к систематическому курсу этики. «Занимательная этика» продолжает две другие линии творчества Балашова — его «Занимательную философию» и более академическое учебное пособие «Этика». Уже эта авторская характеристика чрезвычайно важна для правильной оценки книги: перед нами не монография, выстроенная вокруг одной строго доказанной теории, и не история этической мысли, а своего рода философско-нравственная хрестоматия, состоящая из мини-эссе, притч, полемических реплик, литературных цитат, житейских наблюдений, изображений, анекдотов и учебных задач. Само оформление книги подчеркивает эту установку: рядом с философским рассуждением оказываются рисунок Леонардо, «Рыцарь, Смерть и Дьявол» Дюрера, «Всюду жизнь» Ярошенко, портреты мыслителей, схемы и таблицы. Балашов стремится не столько сообщить читателю готовый набор этических сведений, сколько вовлечь его в спор.

Исторически книгу лучше всего понимать как итог многолетней преподавательской и публицистической работы автора в условиях постсоветской российской культуры. Хотя издание датировано 2022 годом, внутри текста постоянно встречаются примеры из телевидения 1990-х и 2000-х годов, рекламных кампаний, газет, интернет-дискуссий и Живого журнала; поэтому перед нами накопившийся за значительный период корпус нравственно-философских наблюдений. Один из наиболее заметных мотивов книги непосредственно связан с кризисом философского образования: Балашов несколько раз возвращается к опыту общения со студентами, которые затрудняются оценить формулы «цель оправдывает средства» или «деньги не пахнут», и делает отсюда вывод о необходимости серьезной философско-этической подготовки. Для автора опасность представляет не просто незнание терминологии, а отсутствие нравственных убеждений, превращающее человека, по его любимому сравнению, во «флюгер», поворачивающийся в сторону любого господствующего мнения. Поэтому книга в значительной степени является реакцией на моральный релятивизм, цинизм, коммерциализацию человеческих отношений и то, что автор считает культурной нормализацией отклонения. Именно этим объясняется необычная страстность текста: Балашов пишет не как нейтральный историк этики, а как преподаватель, убежденный, что философские идеи либо способствуют жизни, либо дезориентируют человека. Его замечание о том, что философы «несут огромную ответственность за свои слова», относится в равной мере и к нему самому.

Первая особенность его метода обнаруживается буквально на первых страницах. Балашов начинает с критики того, что называет «прямолинейной моралью», то есть этики, ограничивающейся формулами «не лги», «не кради», «делай добро». Его провокационная мысль состоит в том, что нравственность не может быть сведена к инструкции: моральный субъект обязан мыслить, учитывать обстоятельства и понимать смысл нормы. Поэтому сразу вслед за Декалогом появляется Януш Корчак с парадоксальным «пусть дитя грешит», а затем обсуждение нравственно оправданной лжи. Балашов противопоставляет моральному ригоризму Фихте ситуацию, в которой буквальная правдивость способна убить тяжелобольного человека, и тем самым с самого начала устанавливает одну из центральных аксиом книги: конкретная жизнь выше абстрактной максимы. Эта установка затем возвращается в критике категорического императива Канта, нормативного догматизма, крайних форм аскетизма и разнообразных философских конструкций, в которых, по мнению автора, понятие начинает господствовать над живым человеком. Здесь книга обладает несомненным педагогическим достоинством. Читатель приучается спрашивать не только «каково правило?», но и «зачем оно существует, какова его цель и что произойдет при его механическом применении?». В этом отношении Балашов фактически возвращает этике категорию практической мудрости, хотя сам чаще говорит языком меры, нормы и здравого смысла.

Именно категория меры становится следующим крупным организующим принципом книги. Размышляя о терпимости, Балашов отказывается как от абсолютной нетерпимости, так и от безграничной толерантности. Его универсальная схема — «золотая середина», понимаемая как динамическое единство противоположностей, исключающее крайности. Скромность должна соединяться с гордостью, осторожность со смелостью, бережливость со щедростью, любовь к себе с любовью к другим, терпимость с принципиальностью. На страницах 20–22 эта концепция даже изображена графически: автор помещает противоположные добродетели между двумя разрушительными крайностями и показывает нравственную норму как область равновесия. Образ опытного всадника, постоянно корректирующего положение тела, особенно точно выражает Балашовское понимание нравственной жизни: мера не является неподвижной точкой, она требует непрерывного сообразования с обстоятельствами. Но уже здесь заметно характерное ограничение метода. Удачно заимствуя аристотелевскую логику середины, автор сам оговаривается, что она действует не везде: нельзя искать середину между добром и злом, жизнью и смертью. Тем самым книга фактически соединяет две модели этики — этику меры в вопросах добродетели и жесткий моральный реализм в вопросах фундаментального добра и зла.

От проблемы меры Балашов переходит к теме жизни, которая оказывается еще более фундаментальной, чем собственно мораль. Жизнь для него есть высшая реальность и одновременно важнейший критерий оценки философских построений. Человеческую жизнь он рассматривает как единство биологического и культурного существования, а смысл жизни связывает прежде всего с любовью и творчеством. Отсюда его настойчивое жизнелюбие, критика философского пессимизма, повышенного внимания к смерти и экзистенциальной тематике. Особенно характерна его полемика с Камю и традицией, делающей смерть ключом к пониманию человеческого существования. Балашову гораздо ближе Спиноза: мудрость свободного человека состоит в размышлении не о смерти, а о жизни. Поэтому рассказы о Бетховене, Циолковском, двух лягушках в сметане, моряках, сохраняющих надежду, и траве, пробивающей асфальт, для него отнюдь не занимательные вставки, а иллюстрации онтологического тезиса: нормальная жизнь стремится сохранить и расширить себя. Оптимизм у Балашова не означает уверенности, что каждое конкретное предприятие завершится успешно; он отличает жизненный оптимизм от наивного «шапкозакидательства». Речь идет скорее о нравственной презумпции в пользу жизни, деятельности, надежды и созидания.

Вслед за этим автор развивает учение о воле. Воля определяется как способность непосредственно управлять поведением, тогда как разум осуществляет управление опосредованно; их отношение иллюстрируется образом седока и возницы. Настойчивость и терпеливость становятся двумя сторонами волевой силы. Здесь «Занимательная этика» явно приобретает воспитательный характер: китайская сказка об упорном Юн Су, биография Горького, судьба Бетховена и многочисленные афоризмы должны не только объяснить понятие воли, но и воспитать ее. От индивидуальной воли Балашов переходит к общественной и предлагает собственную триаду морали, права и политики. Мораль воздействует преимущественно убеждением через совесть и общественное мнение, право — принуждением через государство, политика соединяет оба механизма. Особенно выразительно его сравнение: «Право — жесткая конструкция, каркас, скелет порядка. Мораль — гибкая, пластичная ткань, плоть и кровь порядка». Эта мысль принадлежит к наиболее содержательным в книге. Автор справедливо напоминает, что огромная область человеческих отношений принципиально не может регулироваться уголовным кодексом или договором: доверие, верность, деликатность, благодарность и дружба существуют потому, что человек способен внутренне ограничивать самого себя.

Из этой идеи вырастает один из основных тезисов Балашова: «Ничто не может быть вне морали!». Он последовательно отвергает выражения «политика вне морали», «бизнес вне морали», «искусство вне морали» и «наука вне морали», считая имморализм лишь прикрытием аморализма. Даже там, где деятельность руководствуется собственными техническими правилами, субъект остается человеком и несет нравственную ответственность. Балашов поэтому с одинаковой энергией спорит с Макиавелли, политическим цинизмом, экономическим детерминизмом и попытками оправдать сомнительные действия ссылкой на необходимость. В его этике нравственность не отдельный сектор человеческого существования, а измерение всякого сознательного отношения к другому. Это положение особенно близко христианской мысли в той мере, в какой христианство также не допускает существования нравственно нейтральных автономных областей человеческой жизни. Различие заключается в основании: для христианской этики все человеческое подчинено Богу и призванию к святости, у Балашова же все подчинено нормальной человеческой жизни как таковой.

Центральный и наиболее обстоятельно разработанный фрагмент книги посвящен золотому правилу. Автор прослеживает его формулировки от древневавилонской традиции, Питтака, Фалеса, Конфуция, буддизма, «Махабхараты», Аристотеля и Сенеки до библейских текстов, Августина, Гоббса, Локка, Гердера, Канта, Шопенгауэра и Владимира Соловьева. Особенно значимо, что Балашов не считает правило просто красивым афоризмом. Для него оно является фактически главным принципом человеческого общежития, соединяющим положительное «поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой» и отрицательное «не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе». Через него автор пытается вывести категории добра, зла, справедливости, сострадания и совести. Важна и его психологическая интерпретация: совесть отвечает преимущественно за запрет причинять зло, сострадание побуждает активно делать добро. Поэтому золотое правило, подчеркивает Балашов, «не есть нечто только умственное», оно одновременно «сердечное, чувство, эмоция». Здесь «Занимательная этика» достигает, пожалуй, наибольшей философской цельности: нормативное, эмоциональное и социальное измерения нравственности действительно оказываются связанными.

Однако вслед за этим обнаруживается наиболее серьезное антропологическое расхождение автора с историческим христианством. Балашов формулирует принципиальный тезис: «С моей точки зрения, человек по своей природе — то есть изначально, сущностно — добр». Зло он рассматривает как патологию, подобную болезни, а добро — как нормальное здоровое состояние. Для подтверждения этой позиции он ссылается даже на презумпцию невиновности и на обычную человеческую добросовестность. Подобная конструкция хорошо объясняет его оптимизм и педагогическую уверенность в воспитуемости человека: если добро является нормой, нравственное образование помогает вернуть человека к его собственному подлинному состоянию. Зло не составляет глубинной тайны личности, а является нарушением, отклонением, деформацией. Отсюда же его убеждение, что добра в человеческой жизни фактически значительно больше, чем зла.

Для христианского читателя именно здесь требуется особенно тщательное различение. Библейская антропология действительно не позволяет назвать сотворенного человека злым по существу: он создан по образу Божию, и творение первоначально названо «хорошим весьма». В этом смысле Балашов справедливо противостоит мизантропии, которая говорит о человеке исключительно языком мерзости и ничтожества. Однако классическое христианское учение одновременно утверждает реальность грехопадения, поврежденность воли и универсальность греха. Поэтому альтернатива «человек либо по природе добр, либо по природе зол» сама по себе слишком груба. Августин, восточная патристика и последующая христианская антропология различают благость сотворенной природы и повреждение ее грехом. Именно этого различения у Балашова нет. Его юридический аргумент из презумпции невиновности особенно слаб: презумпция невиновности является процессуальным правилом, ограничивающим право государства обвинять человека без доказательств, а не философским доказательством нравственной безгрешности человеческой природы.

С проблемой добра и зла связано и одно из самых интересных мест книги — полемика с тезисом о необходимости зла. Балашов резко выступает против утверждения, будто добро нуждается во зле как в контрасте. Если зло необходимо добру, рассуждает он, тогда бороться со злом бессмысленно; более того, необходимое человеку зло перестает быть злом. Из этого вырастает последовательная апология самостоятельной ценности добра. Бетховен велик не потому, что существует Освенцим, а любовь ценна не потому, что существует ненависть. В этом протесте против романтизации зла автор убедителен. Значительно менее убедительна его позднейшая критика августиновского понимания зла как privatio boni, лишенности или повреждения добра. Балашов возражает, что убийство является вполне реальным действием и потому зло нельзя считать «отсутствием». Но классическое учение Августина никогда не утверждало, что злое действие иллюзорно или что убийства «не существует». Речь идет об онтологическом статусе зла: действие, воля и человек реальны как сотворенные блага, тогда как зло заключается в беспорядке, повреждении и неверной направленности этих благ. Поэтому аналогия Балашова со светом и темнотой не опровергает августиновскую теодицею, а скорее демонстрирует, что он переводит метафизический тезис в физическую плоскость.

После фундаментальных рассуждений о добре книга постепенно превращается в широкую галерею нравственных состояний и интеллектуальных соблазнов. Балашов рассматривает доверие, добросердечие, борьбу со злом, гениальность и злодейство, нужды человека, кантовский долг, совесть, стыд, нравственные убеждения, преступное сознание, Ницше, моральный релятивизм, кинизм, истину, мудрость и глупость. Его прием остается неизменным: короткая формула подвергается проверке на жизненную состоятельность. Поэтому философские авторитеты не имеют неприкосновенности. Ницше, Кант, Толстой, Шопенгауэр или Достоевский могут быть одновременно источниками глубоких наблюдений и объектами весьма резкой критики. Такая интеллектуальная независимость полезна, особенно для начинающего студента: книга приучает не заменять аргумент знаменитой фамилией. Однако оборотная сторона метода — склонность Балашова слишком быстро сводить сложное учение к отдельной вызывающей фразе и затем опровергать ее средствами здравого смысла. Там, где философская система требует реконструкции понятий, автор нередко предпочитает судебный процесс над афоризмом.

Тот же метод применяется к вопросу о цели и средствах. Формулы «цель оправдывает средства» и «деньги не пахнут» Балашов рассматривает как классические механизмы морального самооправдания. Здесь его анализ значительно сильнее: он возвращает ответственность субъекту, не позволяя человеку ссылаться на рынок, прибыль, политическую необходимость или «так устроен мир». Особенно важен его тезис, что деньги сами ничего не определяют: решения принимают люди, а ссылка на безличные экономические механизмы часто становится способом снять с себя нравственную ответственность. Именно поэтому прагматизм и позднейшая «философия успеха» вызывают у него такое раздражение. Жизнь не может измеряться исключительно удачей, эффективностью или внешним результатом, поскольку великие человеческие предприятия включают риск, поражение, жертву времени и отсутствие немедленной выгоды. В этой части книга способна принести существенную пользу христианской аудитории, поскольку разрушает утилитарную логику, все настойчивее проникающую даже в церковную практику.

Особое место занимает раздел об эгоизме и альтруизме. Балашов не желает выбирать между ними и вновь применяет принцип нормы. Эгоизм определяется как забота о себе за счет другого, альтруизм — как превращение самоотвержения в принцип, а нормальное поведение должно соединять любовь к себе и любовь к другим. Его наблюдение, что человеческое общение и творчество одновременно служат самому субъекту и окружающим, весьма содержательно. Но именно здесь возникает одно из наиболее существенных богословских недоразумений книги. Балашов связывает идеал самопожертвования с христианством и Голгофой, а затем предупреждает, что человек, презирающий собственную жизнь и счастье, легко начинает жертвовать и другими. В качестве исторической иллюстрации он привлекает Достоевского. Само предостережение против патологического самоуничтожения справедливо, но отождествление Креста Христова с идеологией альтруизма редуцирует христианскую сотериологию почти до социальной этики. Новый Завет не предлагает уничтожение личности в качестве общего нравственного принципа. Христова жертва уникальна, добровольна и понимается в контексте воплощения, искупления и воскресения; кроме того, заповедь требует любить ближнего «как самого себя», а не ненавидеть себя ради ближнего. Здесь Балашов полемизирует скорее с карикатурой на христианский аскетизм, чем с его богословски зрелой формой.

Затем книга обращается к библейскому материалу уже гораздо доброжелательнее. Притча о милосердном самарянине для Балашова становится выражением деятельной человечности, рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, — милосердия, блудный сын — отцовского прощения, притчи о талантах и сеятеле — ответственности и творческой реализации человеческих возможностей. Это показательный момент: религиозной метафизики христианства автор не принимает, однако нравственную силу Евангелия неоднократно признает. Поэтому его отношение к христианству нельзя описать просто как враждебное. Он свободомыслящий светский гуманист, готовый спорить с учением о Боге, грехе и жертве, но одновременно использующий Христа как одного из великих учителей нравственного отношения к человеку. Именно такое сочетание делает книгу особенно интересной для богословского клуба: она позволяет увидеть, сколько христианского нравственного капитала способна усвоить светская этика, одновременно отвергая его богословское основание.

Большой цикл размышлений о счастье и любви продолжает жизнелюбивую линию книги. Счастье автор понимает не как непрерывное удовольствие и не как пассивную удовлетворенность, а как динамическое единство достигнутого и стремления к большему. «Творческая неудовлетворенность» не разрушает счастье, а дает ему движение. Смысл жизни и счастье поэтому взаимно обусловлены: осмысленная жизнь делает человека счастливее, а стремление к счастью сообщает жизни направление. Любовь также получает у Балашова очень широкое биосоциальное истолкование. Он выступает против дуалистического противопоставления духовной любви и телесности, связывает любовь с продолжением жизни, с сексуальностью, родительством и семьей. Одно из наиболее емких авторских определений звучит так: «Семья — дом любви, место ее пребывания». При этом дальнейшее изложение обнаруживает напряжение внутри собственной системы Балашова: с одной стороны, семья объявляется нормальным полноформатным пространством любви, с другой — либерализация сексуальных отношений и последовательность браков описываются как историческое расширение свободы, а не обязательно как нравственная деградация. Это противоречие не до конца разрешено и свидетельствует о столкновении двух важных для автора ценностей — жизненно-семейной нормы и либеральной автономии личности.

Из этой же логики вырастает раздел о свободе, праве и правах человека. Балашов стремится уберечь свободу от превращения в произвол и постоянно подчеркивает ее взаимный характер: свобода одного существует рядом со свободой другого. Полезна и его критика попытки заменить нравственность исключительно юридической ответственностью. Однако тезис о том, что принцип верховенства закона «губителен для морали», сформулирован чрезмерно радикально. Здесь автор смешивает два разных утверждения. «Верховенство права» в политико-правовой традиции обычно означает не метафизическое превосходство законодательства над совестью, а ограниченность власти законом и невозможность произвольного государственного принуждения. Именно христианская традиция естественного права позволяет одновременно утверждать, что позитивный закон может быть несправедливым, и считать правовое ограничение власти нравственно ценным. Поэтому справедливая интуиция Балашова — право не исчерпывает морали — превращается из-за полемической гиперболы в сомнительный вывод о самом верховенстве права.

Последняя крупная часть основного корпуса посвящена культуре поведения и «антикультуре». Здесь нравственная критика Балашова приобретает характер культурной диагностики. Его тревожит распространение изображений насилия, преступлений, катастроф, сексуальных девиаций, наркотиков, некрофильной образности, агрессивной рекламы и мистицизма. СМИ, по его мнению, способны создавать своеобразный порочный круг: чем больше они демонстрируют анормальное, тем сильнее нормализуют его и стимулируют дальнейшее производство того же содержания. При этом автор делает важную оговорку: изображать зло необходимо, иначе общество не сможет знать о нем и сопротивляться ему; аморальным становится превращение зла в зрелище ради возбуждения. Это одно из наиболее плодотворных наблюдений книги и вполне допускает развитие в направлении христианской теологии воображения и культурной аскетики. Но собственный язык Балашова временами подрывает его аргумент. Полемические ярлыки, грубые неологизмы и чрезвычайно широкое употребление категорий «норма» и «патология» часто заменяют подробное доказательство. Кроме того, медицинская аналогия толерантности как якобы «потери иммунитета» строится на смешении разных значений одного слова и сама по себе ничего не доказывает о политической или религиозной терпимости. В отдельных местах нравственный консерватизм автора значительно убедительнее его философского обоснования.

«Арабески на темы морали», завершающие основной текст, усиливают именно этот полемический характер. Здесь Балашов вновь возвращается к проблеме Бога и зла, резко критикует как религиозную апологетику, так и «площадный атеизм» Александра Невзорова, выступает против прагматизма, философии успеха и идеологии общества потребления, рассуждает о деловой чести, воспитании детей, семье, смирении, личном самосовершенствовании, индивидуализме и коллективизме. Особенно примечательно, что нерелигиозность автора не превращается в антирелигиозный активизм: грубое глумление над верой ему так же чуждо, как и некритическая религиозная апологетика. Книга завершается своеобразной философией нравственного прогресса. Балашов видит его в постепенном сокращении легитимного насилия: отказе от человеческих и животных жертвоприношений, ограничении мести, гуманизации наказаний, развитии веротерпимости, свободе совести и распространении светского гуманизма. Христианство занимает в этой схеме важный, но промежуточный этап. Нагорная проповедь, милосердие Христа и отказ от мести рассматриваются как исторический шаг вперед.

Такое построение истории нравственности очень наглядно, но богословски и исторически чрезмерно линейно. Утверждение, будто Евхаристия просто заменила жертвоприношение животных, не передает христианского понимания Евхаристии и жертвы Христовой. Еще проблематичнее представление, что человечество последовательно движется от примитивной религиозности через христианство к светскому гуманизму. Оно отражает типичную просветительскую схему прогресса и требует значительно более серьезного исторического доказательства. Технологический рост, увеличение продолжительности жизни, развитие транспорта и связи сами по себе не доказывают нравственного совершенствования человека. Балашов понимает прогресс очень широко и в финале связывает расширение жизни с «торжеством добра»: «Добро в конечном счете, так или иначе торжествует». Эта убежденность придает всей книге редкое оптимистическое единство, но именно XX век, с его технически совершенными средствами массового уничтожения, показывает, насколько осторожно следует связывать цивилизационный и нравственный прогресс.

Последние разделы — задачи по этике и подборка высказываний разных авторов — подтверждают, что педагогическая функция для Балашова первична. Вопросы не требуют воспроизвести определение, а заставляют занять позицию, сопоставить противоположные высказывания и аргументировать ответ. Например, студенту предлагается решить, кто ближе к истине в отношении смерти — традиция, видящая в философии приготовление к смерти, или Спиноза, утверждающий мудрость размышления о жизни. Именно в таком использовании книга, вероятно, наиболее сильна. Читать ее подряд как систематический трактат трудно: повторения многочисленны, доказательства неравномерны, один и тот же тезис возвращается в разных местах. Но использовать отдельные фрагменты как отправные точки для семинара, обсуждения или студенческой дискуссии чрезвычайно удобно.

Главное достоинство труда заключается поэтому не в создании новой этической системы, а в возвращении нравственному мышлению жизненной конкретности. Балашов не позволяет читателю спрятаться за термином, идеологией или авторитетом. Его постоянно интересует, что произойдет с человеком, если данную идею последовательно воплотить. Он умеет замечать нравственную проблему в рекламе, телефонном разговоре, студенческом ответе, семейном конфликте, политической формуле или философском афоризме. Сильны его защита человеческого достоинства, неприятие цинизма, требование личной ответственности, анализ совести, критика морального релятивизма, размышления о взаимности, дружбе и сотрудничестве, а особенно многогранное исследование золотого правила. Для пастырей и преподавателей книга может стать богатым банком жизненных примеров; для студентов богословия — хорошим собеседником при изучении философской этики; для мирянина — школой внимательности к нравственной стороне повседневности. Специалисту она интересна прежде всего как документ определенного типа постсоветского светского гуманизма, пытающегося сохранить объективность добра после утраты религиозной метафизики.

Именно здесь находится и главный вопрос, который книга оставляет нерешенным. Балашов убежден, что добро объективно, что человек должен быть нравственным, что совесть нормативна, что жизнь представляет благо, что человеческое достоинство требует уважения и что любовь лучше ненависти. Но откуда берется обязательность этих утверждений? Ссылка на «норму», «жизнь», человеческую природу и золотое правило многое описывает, но не до конца обосновывает. Почему расширение жизни обязательно есть добро? Почему нормальность должна обладать моральным авторитетом? Почему взаимность должна быть обязательной для человека, который способен добиться собственной цели без нее? Здесь светский гуманизм Балашова подходит непосредственно к классическому вопросу метаэтики. Христианское богословие дает иной ответ: добро не просто способствует жизни, оно коренится в благости Творца; человек обладает достоинством не потому, что большинство людей ведут себя нормально, а потому, что сотворен по образу Божию; любовь нормативна потому, что «Бог есть любовь»; совесть значима потому, что человек является существом, ответственным перед Богом. Можно спорить о достаточности такого ответа, но он дает тому нравственному реализму, который Балашов фактически защищает на протяжении сотен страниц, онтологическое основание, отсутствующее в его собственной системе.

Поэтому «Занимательная этика» особенно полезна богословскому читателю именно тогда, когда с ней не соглашаются автоматически. Это яркая, неровная, часто намеренно раздражающая книга, в которой здравые нравственные интуиции соседствуют с философскими упрощениями, тонкие педагогические наблюдения — с чрезмерно резкими обобщениями, уважение к Евангелию — с существенным непониманием некоторых центральных христианских догматов. Ее нельзя рекомендовать как руководство по христианской этике, и столь же ошибочно было бы отвергнуть ее как произведение неверующего автора. Балашов ставит перед христианином неудобный и плодотворный вопрос: насколько убедительно мы сами способны объяснить те нравственные истины, которыми пользуется даже светская культура? Его защита золотого правила, совести, семьи, человеческого достоинства, нравственной ответственности и приоритета личности над безличными механизмами во многих местах оказывается союзной христианской этике, тогда как его антропологический оптимизм, неприятие учения о падшем состоянии человека, трактовка Креста как самопожертвования, критика августиновского понимания зла и прогрессистское истолкование религии требуют серьезной богословской коррекции. Именно это сочетание согласия и напряжения делает книгу достойной обсуждения в богословском клубе. Она выполняет обещание, вынесенное в саму ее концепцию: заставляет думать о морали не как о музейном наборе норм, а как о поле спора о человеке, добре, свободе, любви и конечных основаниях человеческой жизни.