Балл - Византийское христианство

Книга Хуго Балла «Византийское христианство» принадлежит к числу тех произведений, которые трудно адекватно понять, если рассматривать их только как историко-богословское исследование ранневизантийской духовности. Перед нами одновременно патристический очерк, философия аскезы, религиозная историософия, литературный триптих о трех святых и, наконец, духовная автобиография самого автора, хотя Балл почти нигде не говорит о себе непосредственно. Немецкое издание «Byzantinisches Christentum» появилось в 1923 году, когда Хуго Балл, один из основателей цюрихского дадаизма и создателей знаменитого «Кабаре Вольтер», уже прошел через авангардистский бунт, политическую публицистику и радикальную критику немецкой культуры и обратился к католической вере, христианской аскетике и древней церковной традиции. Русское издание 2008 года в переводе А. П. Щурбелева снабжено обстоятельным предисловием Юрия Архипова, которое очень точно помещает книгу в биографическую перспективу Балла: эстетический поиск «перво-сущностей» сменился у него политическим, а затем религиозным поиском того же самого живого Логоса, не погребенного под позднейшими культурными наслоениями. Поэтому внезапный интерес бывшего дадаиста к Иоанну Лествичнику, Дионисию Ареопагиту и Симеону Столпнику оказывается не столь парадоксальным, как может показаться. Во всех трех героях Балл ищет противоположность распавшемуся, фрагментарному, самодовлеющему человеку модерности: человека, который не создает себя из собственного произвола, а позволяет Богу преобразить себя.

Историческим фоном книги становится кризис европейской культуры после Первой мировой войны. Балл уже видел, к чему приводит автономизированная культура, утрачивающая религиозный центр: эстетический эксперимент быстро превращается в новую конвенцию, политическое освобождение — в новую борьбу за власть, а рационализм — в новую разновидность духовной ограниченности. Именно поэтому его обращение к Византии нельзя понимать как археологический интерес к экзотическому прошлому. В раннем христианстве он ищет модель восстановления целостности человеческого существования. В предисловии справедливо отмечено и другое измерение замысла: книга была своеобразным ответом на психоанализ, который претендовал на открытие глубин человеческой психики. Балл убежден, что христианская аскетическая традиция задолго до Фрейда научилась распознавать потаенные движения желания, страх, уныние, тщеславие, эротическую одержимость, самообман и разрушительную работу подсознательных импульсов, но истолковывала их не только психологически, а в рамках более радикальной антропологии греха, свободы, благодати и обожения. Поэтому основной метод Балла необычен: он соединяет чтение житий и святоотеческих трактатов с историей религий, сравнительной мифологией, философией, филологией и тогдашней психологией. Его интересует не столько установление факта в узком позитивистском смысле, сколько выявление символической структуры духовного опыта. Отсюда одновременно сила книги и ее главная методологическая опасность: Балл чрезвычайно проницателен как интерпретатор духовных образов, но значительно менее надежен там, где символическое сходство начинает превращаться у него в доказательство исторической зависимости.

Композиция «Византийского христианства» представляет собой продуманный триптих. Балл рассматривает три различных способа восхождения человека к Богу. Иоанн Лествичник воплощает прежде всего аскетическое очищение и дисциплину внутреннего человека; Дионисий Ареопагит — просвещение, иерархию, мистическое богословие и сакраментальный космос; Симеон Столпник — предельное осуществление аскетического идеала, превращение самого человеческого существования в знак и пророчество. В этом смысле герои книги образуют не просто историческую последовательность. Балл читает их как три аспекта одного пути: очищение, просвещение и совершение. Это объясняет и странную на первый взгляд непропорциональность книги. Очерк об Иоанне занимает около шестидесяти страниц, о Симеоне — немногим более тридцати, тогда как исследование Дионисия разрастается почти на двести страниц. Дионисий является концептуальным центром книги: именно через него Балл пытается сформулировать собственное видение Церкви как системы духовного посредничества между Богом и человеком, небом и землей, символом и реальностью.

Первая часть, посвященная Иоанну Лествичнику, начинается с истолкования самой метафоры лестницы. Балл связывает «Лествицу» с лестницей Иакова, с восхождением ангелов и с более широкой традицией христианского представления духовной жизни как движения от низшего к высшему. Иоанн интересует его прежде всего как «зодчий аскетического делания», создавший поразительно последовательную картографию человеческих страстей. Аскеза в интерпретации Балла принципиально не является ненавистью к жизни или разрушением человеческой природы. Напротив, современное представление о ней как о подавлении «естественного» человека он считает следствием ложной антропологии. Одно из программных утверждений книги звучит так: «только аскетическое делание может дать душе тот священный простор, в котором бесконечная мягкость отмежевывается от дикости, величие отъединяется от унижения» (с. 34). Аскеза должна не уничтожить природу, а освободить подлинную природу от того, что Балл вслед за Лествичником считает ее патологическими искажениями. Поэтому добродетель у него не привносится в человека извне, тогда как порок именно противоестественен: райское состояние является не фантазией о примитивной невинности, а образом восстановленной целостности.

В главах «Житие святого» и «Лествица райская» Балл переходит от общего понимания аскезы к биографии и тексту Иоанна. Его особенно поражает добровольное уничижение ученого человека. Иоанн-Схоластик, человек образования и вкуса, подчиняет себя необразованному наставнику, потому что именно интеллектуальное превосходство может стать источником духовного самолюбования. Эта тема принципиальна для самого Балла: речь идет не об антиинтеллектуализме, а о необходимости принести интеллект в жертву истине, не позволив знанию превратиться в форму самообожествления. С этой точки зрения и сорокалетнее отшельничество Иоанна, и его последующее игуменство, и написание «Лествицы» оказываются стадиями освобождения человека от автономного «я». Сам Балл формулирует это почти афористически: «Иметь дух — значит сохранять определенное отстояние от повседневной жизни, и аскеза учит законам такого отстояния» (с. 50). Именно дистанция от непосредственного желания позволяет впервые увидеть желание в истинном свете.

Следующие главы об Иоанне — «О послушании» и «О покаянии и темнице» — относятся к самым сильным и одновременно самым спорным страницам книги. Балл с очевидным восхищением пересказывает суровые эпизоды монастырского послушания: многолетнее унижение Исидора, испытания старца Лаврентия, намеренно несправедливые наказания. Для Иоанна и для Балла за этими практиками стоит одна фундаментальная идея: корнем зла является своеволие, поэтому духовное исцеление начинается с отказа считать собственную волю высшим судией действительности. Послушание становится «погребением воли», причем Балл старается подчеркнуть, что оно совершается добровольно и потому отличается от политического или социального рабства. Еще более драматично изображено покаяние. Рассказ о монастырской «темнице», где кающиеся добровольно подвергают себя жесточайшему лишению, Балл читает не как патологическое самонаказание, а как попытку довести сознание ответственности до его крайнего выражения. Покаяние становится «вторым крещением», а отчаяние — настоящим духовным убийством, потому что лишает человека надежды на возвращение к Богу. Тем не менее именно здесь современный читатель впервые чувствует дистанцию между духовным опытом древнего монашества и романтизированным прочтением Балла: автор настолько увлечен логикой предельности, что порой недостаточно различает евангельское самоотвержение и психологически разрушительное самоистязание.

В «Воскресении сердца», «Анахорете» и «Преображении» внутренняя логика «Лествицы» раскрывается полностью. После внешнего отречения начинается борьба с более тонкими страстями: гневом, злопамятством, ложью, леностью, чревоугодием, блудом, тщеславием и гордыней. Балл особенно подчеркивает, что чем выше человек поднимается, тем менее грубыми становятся искушения. Последним противником аскета оказывается уже не очевидный порок, а его собственная духовность, превращенная в предмет самолюбования. Поэтому вершиной монашеской жизни является смирение, из которого рождается способность различать помыслы. Затем следует безмолвие, молитва и бесстрастие. Важно, что Балл категорически отказывается понимать бесстрастие как эмоциональное омертвение. Аскет для него не человек с погашенными чувствами, а человек, чувства которого освобождены от хаоса и направлены к единому предмету любви. Последняя ступень «Лествицы», где вера и надежда завершаются любовью, позволяет Баллу увидеть весь аскетический путь не как отрицание, а как преображение: умерщвляется не жизнь, а то, что делает жизнь неспособной к любви. Поэтому первый портрет книги завершается не мрачным торжеством самоограничения, а восстановлением целостного сердца.

Центральная часть о Дионисии Ареопагите начинается с проблемы авторства. Балл уже знает результаты исследований, показавших зависимость корпуса Ареопагитик от неоплатоника Прокла, и потому понимает невозможность обычной датировки сочинений апостольским веком. Однако его гораздо меньше интересует установление личности анонимного автора, чем духовный смысл принятого им имени. «Дионисий» оказывается для Балла символической фигурой встречи Афин и Иерусалима, греческой философии и апостольского откровения. В разделе «Современник Прокла» он подробно восстанавливает интеллектуальный мир поздней античности: Александрийскую школу, Филона, Климента, Оригена, неоплатоников, восточные мистериальные культы и многочисленные разновидности гностицизма. Эта реконструкция необходима Баллу для доказательства главного тезиса: язык Дионисия действительно во многом принадлежит позднеантичной философской культуре, но содержание его богословия нельзя свести к христианизированному неоплатонизму. Неоплатонизму, пишет Балл, при всей его мистической глубине недостает «смыслового стержня», а именно «самого христианского догмата: учения о том, что Бог вочеловечился в Сыне, исполненном жалости к человеку» (с. 112). Именно воплощение становится критерием, которым христианство судит античную метафизику.

В разделе «Первобог и небесная лестница» Балл предпринимает чрезвычайно широкий экскурс в гностицизм. Он рассматривает представления о непознаваемом Первобоге, демиурге, падении Софии, иерархиях небесных миров, происхождении материи, благе, красоте, свете и восхождении души. Его интересует, каким образом Дионисий принимает язык позднеантичной религиозности и одновременно радикально меняет его содержание. Гностический дуализм противопоставляет Бога миру и склонен считать материю следствием катастрофы; Дионисий, напротив, видит во всем сущем нисходящее сияние благости. Неоплатоническая красота и платоновский эрос включаются им в христианское учение о Боге, но получают новый центр. Особенно важен для Балла символ света. Дионисий не просто заимствует язык религий света, а, по выражению автора, «очищает гносис с помощью его же символов»: свет перестает быть магической субстанцией, доступной посвященным, и становится образом благости Бога, который творит, поддерживает, просвещает и возвращает творение к Себе. Поэтому дионисиевская лестница — это не путь эзотерической элиты к тайному знанию, а движение всего сотворенного порядка к Богу посредством очищения, просвещения и совершенствования.

Еще более развернута эта тема в главах «Гностическая магия» и «Переход к христианской мистике». Здесь Балл рассматривает древние мистериальные культы, астрологическую символику, магические восхождения на небеса, культовые посвящения и фигуру гностика-пневматика. На этом огромном сравнительно-религиоведческом фоне он стремится показать, чем христианское таинство отличается от магии. В магии священнодействие действует почти как технология доступа к высшей сфере; в христианстве же центром становится историческое событие Креста. Особенно выразительно Балл сопоставляет гностического Христа, раскрывающего тайные знания, и Христа апостола Павла, который «уничижил Себя» и был «послушным даже до смерти». Поэтому одна из важнейших формул всей книги звучит предельно просто: «Нет никакого восхождения на небеса без Голгофы» (с. 189). Этой фразой Балл фактически формулирует собственную христологическую критику эзотеризма. Истинный гносис нельзя получить обходным путем через интеллектуальное или мистическое превосходство; он проходит через воплощение, страдание, послушание и смерть. Даже крещение перестает быть магической процедурой и становится участием в смерти и воскресении Христа.

В «Переходе к христианской мистике» возникает еще одна важная для Балла тема — отношения монашества и священства. Ранний монах представляется ему наследником харизматического гностика: он удаляется от мира, борется с бесами, получает видения и обладает духовным авторитетом. Однако именно в этой автономии Балл усматривает опасность. Мистик, признающий только личное откровение, легко превращается в закон для самого себя. Поэтому развитие церковного священства, богословской школы и литургической традиции он рассматривает не как бюрократизацию первоначальной харизмы, а как ее очищение и введение в церковный порядок. Огромную роль здесь играет Афанасий Александрийский, который, написав житие Антония, как бы «запечатлевает» монашескую харизму церковной мерой. Еще дальше идет Дионисий: созерцательная жизнь остается необходимой, но высшее богопознание уже не может быть частной собственностью отдельного визионера. Оно осуществляется в Церкви, в ее Писании, символах, таинствах и иерархии.

Кульминацией второй части становится глава «Иерархия Дионисия». Здесь весь предшествующий историко-религиоведческий материал собирается в единую картину. Для Дионисия иерархия есть не столько административная субординация, сколько порядок передачи божественного света. Одни очищаются и очищают, другие просвещаются и просвещают, третьи совершенствуются и совершенствуют. Так устроена и земная церковная иерархия, и небесный мир ангелов. Балл подробно рассматривает три ангельские триады — серафимов, херувимов и престолы; господства, силы и власти; начала, архангелов и ангелов — и подчеркивает, что иерархия необходима не для удержания низших в подчинении, а для непрерывности божественного дара. Высший существует ради низшего и передает ему полученный свет. В этом отношении иерархия Дионисия является противоположностью замкнутой касты посвященных. Ее конечная цель — обожение спасаемых.

Однако Балл явно увлечен и самой идеей сакрального порядка. Его интерпретация послания Дионисия монаху Димофилу показывает это особенно отчетливо: монах, дерзнувший изгнать священника из святилища, осуждается прежде всего потому, что нарушает богопреданный чин. Для Балла церковный порядок защищает человека от опасной иллюзии непосредственного обладания Богом. Даже мистическое видение не позволяет перепрыгнуть через ступени духовного устроения. Но последняя глубина этой иерархии у Балла все-таки не юридична. В завершении огромного раздела он неожиданно сводит все богословие Дионисия не к власти, а к любви: «Всякую загадку разгадывает одна лишь любовь. Только она может это сделать» (с. 280). Поэтому апофатизм, символизм и иерархия должны привести человека к той точке, где ум уже не присваивает себе Бога, а становится вместилищем божественного действия. Смысл пришествия Христа, пишет Балл в другом характерном месте, заключается в том, «чтобы слово стало плотью, чтобы человек освободился от абстракций и вернулся к самым простым и святым реалиям жизни» (с. 147). Эта формула неожиданным образом связывает его богословие с его прежним художественным бунтом против мертвых форм: Балл по-прежнему ищет реальность, только теперь высшей реальностью для него становится воплощенный Логос.

Третий портрет, посвященный Симеону Столпнику, резко меняет тональность книги. Если Иоанн представлен как великий аналитик души, а Дионисий как архитектор духовного космоса, то Симеон почти не поддается концептуальному объяснению. «Славословие пастухов» вводит его как фигуру пророческую, почти ветхозаветную. Балл постоянно возвращается к пастушескому происхождению Симеона и видит в нем наследника Авраама, Иакова, Моисея и пророков. Но этот ветхозаветный человек пробуждается именно евангельскими Блаженствами. В главе «Жизнь Симеона» показано постепенное превращение пастуха в живой символ. Подвиг начинается с услышанных в храме слов «Блаженны нищие духом» и ведет через монастырь, крайние формы аскезы, изгнание и уединение к столпу. Столп у Балла не просто эксцентрическая форма монашества. Это знак предельной отделенности от мира, которая парадоксально превращается в предельную открытость миру: чем меньше Симеон принадлежит самому себе, тем больше людей оказываются связаны с ним. Паломники приходят к нему из разных народов, около столпа прекращаются вражды, он вмешивается в церковные и общественные конфликты, исцеляет и примиряет.

В «Чудесах Симеона» эта мысль приобретает почти поэтическое выражение. Балл не пытается рационализировать житийные рассказы, а рассматривает их как символические свидетельства о достигнутой святым свободе. История разбойника Гонафы показывает, что святость создает пространство, в котором даже преступник может оказаться выведенным из логики воздаяния и переданным милости Божией. Рассказ о матери Симеона Мафане раскрывает более тяжелую сторону аскезы: святой отказывается от встречи с матерью, та умирает у столпа, и его молитва сопровождает ее переход к Богу. Для современного читателя этот эпизод может показаться почти бесчеловечным, но Балл намеренно читает его не психологически, а мистически, сближая с образом Скорбящей Матери. Даже рассказы об исцелении животных, воздействии молитвы на далекие события и духовном общении Симеона с Женевьевой Парижской для Балла являются не любопытными чудесами, а знаками восстановленного единства творения.

Короткая глава «Сатана и Божьи часы» особенно хорошо выявляет логику этой святости. Дьявол является Симеону в образе небесного вестника и предлагает взойти на огненную колесницу, подобно Илии. Искушение заключается не в очевидном зле, а в предложении признать собственную святость. Симеон едва не поддается ему, но крестное знамение разрушает обман. Оставшаяся рана становится постоянным напоминанием, что даже величайший подвижник остается способным к падению. Святость, следовательно, не превращается в духовную собственность. Последняя глава, «Знак всемогущества», доводит символизм Балла до предела. Симеон мыслится почти как человеческое отражение ангельского мира Дионисия, а его столп — как земная ось между небом и землей. Автор связывает образ святого с Израилем, Голгофой, Святым Духом, покаянием и даже надеждой на универсальное примирение. Финальная история об исцелении змеи превращается в вопрос о глубине Божьего милосердия: если змея, древний образ сатаны и падения, оказывается объектом сострадания, не содержит ли это намек на окончательное преодоление самого принципа вражды? Балл не дает догматического ответа и завершает книгу именно вопросами. Это чрезвычайно характерно: его православность или католическая ортодоксия здесь всегда соседствует с поэтической смелостью, которая подходит к границам допустимого и иногда переступает их в форме образа или предположения.

В этом отношении «Византийское христианство» особенно интересно читателям, занимающимся богословием. Его сильнейшая сторона заключается не в исторической точности отдельных реконструкций, а в способности показать внутреннюю взаимосвязь аскетики, догматики, литургики и антропологии. Балл видит в аскезе не набор отрицательных запретов, а терапию свободы; в апофатическом богословии — не интеллектуальную капитуляцию, а защиту трансцендентности Бога; в церковной иерархии — не прежде всего властную структуру, а порядок передачи дара; в ангелологии — не каталог сверхъестественных существ, а язык описания постепенного преображения творения; в чуде — не нарушение природы, а свидетельство ее возможного восстановления. Особенно ценно, что он постоянно возвращает читателя от абстрактного христианства к вопросу о конкретном преображении человека. Его герои не просто исповедуют доктрины: Иоанн превращает богословие в дисциплину сердца, Дионисий — в литургический космос, Симеон — в собственную плоть. Именно поэтому Балл мог написать: «Вера всегда остается одной и той же. Вера вечна, как и Бог» (с. 284). Предание для него живо не потому, что механически повторяется, а потому, что вновь воплощается.

Книга особенно полезна студентам богословия, пастырям и читателям, интересующимся восточнохристианской духовностью, если читать ее не вместо первоисточников, а рядом с ними. Для изучающего «Лествицу» она помогает увидеть системность аскетической антропологии Иоанна; для читателя Ареопагитик она дает необычайно широкий культурный фон позднеантичного мира и показывает, почему темы света, иерархии, символа и обожения нельзя свести к отвлеченному неоплатонизму; при чтении жития Симеона Балл помогает выйти за пределы снисходительного отношения к столпничеству как к исторической эксцентричности. Пастырю книга может быть полезна своим постоянным напоминанием о связи духовного руководства с самоотречением и о невозможности подлинного авторитета без смирения. Мирянину, особенно воспитанному в современной культуре терапевтического самопринятия, она предложит радикально иной взгляд на свободу: свобода для Балла начинается не с удовлетворения всех желаний, а со способности различать, какие желания действительно ведут человека к полноте жизни, а какие делают его рабом самого себя. Историку же Церкви книга интересна скорее как выдающийся документ католического «открытия Востока» в начале XX века и как свидетельство того, насколько сильно восточная аскетика могла воздействовать на европейского интеллектуала после катастрофы модерности.

Вместе с тем критическое чтение этой книги совершенно необходимо. Прежде всего, «Византийское христианство» действительно, как замечает русский предисловитель, является трудом писателя значительно больше, чем систематического богослова или профессионального историка. Балл чрезвычайно легко переходит от сходства символов к предположению о генетическом влиянии. Персидские, египетские, иудейские, гностические, неоплатонические и христианские представления о свете, лестнице, ангелах, тройственных структурах и посвящении образуют у него огромную сеть соответствий, но далеко не каждое соответствие подтверждает историческое заимствование. Особенно осторожно следует относиться к его реконструкции происхождения дионисиевской иерархии из религиозной культуры поздней античности. Современная патристика безусловно признает неоплатонический, прежде всего прокловский, контекст Ареопагитик, однако привычное сегодня обозначение автора как Псевдо-Дионисия указывает именно на то, что его нельзя исторически отождествлять с афинским обращенным из Деян. 17. Балл прекрасно знает хронологическую проблему, но сознательно стремится сохранить символическую связь между поздним автором и апостольским Дионисием. Как литературно-богословская герменевтика это плодотворно; как историческая аргументация — значительно менее убедительно.

Еще серьезнее богословская проблема его отношения к аскезе. Балл убедительно защищает аскезу от поверхностного обвинения в ненависти к телу, однако его собственная риторика временами почти восстанавливает тот самый дуализм, который он хочет преодолеть. Материя, плоть, сексуальность и естественные желания нередко описываются языком грязи, тления и демонического порабощения. В контексте отдельных аскетических текстов такая лексика понятна, но христианская антропология в целом должна удерживать рядом с падением тела его сотворенную благость, воплощение Сына Божия, воскресение плоти и сакраментальное освящение материального мира. Подобным образом безоговорочное послушание, столь восхищающее Балла в рассказах Иоанна Лествичника, требует гораздо более четкого богословского различения между евангельским отсечением своеволия и опасностью злоупотребления духовной властью. Особенно современному пастырскому читателю недостаточно сказать, что крайние формы подчинения были добровольными: сама добровольность еще не гарантирует духовной здравости практики.

Наконец, вызывает вопросы и почти метафизическое возвышение церковной иерархии в разделе о Дионисии. Балл чрезвычайно проницательно показывает, почему христианская мистика не может строиться на индивидуалистическом принципе «Бог и я», но его антипатия к автономному мистику иногда приводит к противоположной крайности: священноначалие становится почти безусловным гарантом божественного порядка. Здесь книге недостает более полного новозаветного учения о Церкви как Теле Христовом, о взаимности даров Духа, о соборности и о том, что церковная власть сама находится под судом Евангелия. То же можно сказать о Симеоне Столпнике: Балл нередко превращает агиографический образ в богословский символ настолько решительно, что исторический Симеон почти исчезает за сложной системой соответствий между Израилем, ангелологией, Троицей, Голгофой, Параклетом и даже возможным всеобщим примирением. Это блестящая религиозная поэзия, но ее не следует принимать за прямое содержание ранневизантийского жития.

И все же именно эта рискованность делает книгу значительной. Балл не написал нейтрального справочника о трех византийских святых и не стремился к подобной нейтральности. Он поставил перед европейским человеком XX века гораздо более неудобный вопрос: что если древняя аскетическая традиция знала о свободе, личности, желаниях, сознании и человеческой целостности не меньше, а в некоторых отношениях больше, чем культура, объявившая ее примитивной? И что если христианство утрачивает свою силу именно тогда, когда перестает требовать реального преображения человека и превращается в систему корректных идей? Ответ Балла иногда чрезмерен, исторически спорен и богословски нуждается в корректировке, но сам вопрос остается чрезвычайно серьезным. Для него святость — это не религиозная декоративность и не нравственная респектабельность, а радикальное восстановление человека в Боге. Поэтому три столь несхожих героя книги в конечном счете говорят об одном: Иоанн показывает, как очищается воля; Дионисий — как очищается видение мира и Бога; Симеон — каким знаком может стать человек, когда вся его жизнь превращается в свидетельство. В этом и заключается непреходящая ценность «Византийского христианства»: Балл заставляет воспринимать Предание не как музей православной или католической древности, а как вызов современному человеку, причем вызов настолько радикальный, что перед ним приходится заново спрашивать, что мы вообще понимаем под свободой, духовностью, Церковью и преображением.