Бальтазар - Данте

Книга Ханса Урса фон Бальтазара «Данте» представляет собой сравнительно небольшой по объему, но исключительно насыщенный фрагмент грандиозного проекта швейцарского богослова «Слава Господа. Богословская эстетика». Именно это обстоятельство необходимо учитывать с самого начала, потому что перед нами не литературоведческая монография о Данте Алигьери в обычном смысле слова, не историко-филологический комментарий к «Божественной комедии» и даже не систематическое исследование всего богословия флорентийского поэта. Бальтазара интересует Данте как один из тех редких христианских авторов, у которых богословская истина получила столь совершенную эстетическую форму, что сама форма стала способом богословствования. В первоначальной композиции «Славы Господа» Данте появляется среди так называемых «мирянских стилей» — рядом с Паскалем, Гаманом, Соловьевым, Хопкинсом и Пеги. Выбор принципиален: Бальтазар пытается показать, что после высокого средневекового синтеза профессиональная схоластическая теология уже не обладает монополией на выражение христианской истины. Иногда именно поэт, мистик, философ или мирянин оказывается способен вернуть богословию утраченную конкретность существования, истории, личной судьбы и красоты. Русское отдельное издание 2022 года воспроизводит этот дантовский раздел как самостоятельную книгу из шести глав, посвященных соответственно новизне дантовского пути, Беатриче и соотношению eros и agape, чистилищу, раю, аду и «вечно-женственному».

Поэтому главный вопрос Бальтазара можно сформулировать следующим образом: что происходит с христианским богословием, когда его предмет — Бог, благодать, спасение, суд, Церковь и вечность — перестает рассматриваться только как совокупность универсальных истин и входит в необратимость конкретной человеческой биографии? Данте важен для него именно тем, что у поэта невозможно отделить догматику от судьбы. Флоренция, изгнание, политические катастрофы, память о Беатриче, поэтическое призвание, античная культура, церковный кризис и личный грех становятся материалом богословского созерцания. В предисловии к русскому изданию очень точно схвачена эта особенность бальтазаровского прочтения: Данте оказывается одновременно наследником схоластики и мистики, античности и христианства, имперской идеи и церковной традиции, куртуазной любви и ученой культуры. Но Бальтазар решительно отказывается понимать «Комедию» как простую сумму этих элементов. Его характерная формула — перед нами «не сумма, а неделимое простое число». Именно поэтому он меньше всего занимается поиском источников ради самих источников: его интересует внутренний акт синтеза, благодаря которому заимствованное у Фомы Аквинского, Аристотеля, Вергилия, Августина, Дионисия, куртуазной поэзии и средневековой космологии превращается у Данте в нечто собственное и неповторимое.

Первая глава, названная «Непроторенные пути», фактически служит герменевтическим введением ко всей книге. Бальтазар начинает с чрезвычайно важного тезиса о самосознании Данте. Средневековый поэт уже не довольствуется ролью ремесленника, который искусно исполняет полученную культурную задачу. Данте осознает свое произведение как миссию, связанную с его единственной и неповторимой судьбой. Отсюда его подчеркнутое стремление говорить о том, что еще не было сказано, открывать, по собственным словам поэта, «истины, не исследованные другими». Бальтазар видит здесь не тщеславие в современном индивидуалистическом смысле, а изменение самого отношения между личностью и истиной. Истина остается объективной и божественной, однако теперь ее свидетельство предполагает незаменимость свидетеля. Данте не создает частной религии и не противопоставляет свой опыт церковному Преданию; напротив, величие «Комедии» заключается именно в том, что предельно личное оказывается способно вместить универсальное. Космос, история Церкви, судьбы городов, пап, императоров, друзей и врагов проходят через сознание одного изгнанника и получают в его поэме эсхатологическую меру.

Первым проявлением этой новизны становится обращение Данте к народному языку. Для Бальтазара выбор volgare — далеко не просто событие истории итальянской литературы. За ним стоит целая богословская программа. Латынь ученых принадлежала устойчивому, почти замкнутому миру профессионального знания, тогда как народная речь была языком рождения, материнства, любви, городской жизни, политической борьбы и повседневного общения. Поэтому перевод высокой мудрости в живой язык означает выход истины из школы в историю. Бальтазар формулирует намерение Данте чрезвычайно выразительно: «Данте хочет быть не ремесленником, а законодателем живой культуры». Поэт уподобляется в этом отношении Вергилию, но уже внутри христианского мира: он хочет не просто украсить существующую культуру, а участвовать в создании формы, в которой народ сможет осознать собственное духовное призвание. Эта мысль особенно важна для самого Бальтазара, потому что его собственная богословская эстетика также направлена против превращения христианской истины в специальный язык для специалистов. Красота обладает миссионерской силой именно потому, что возвращает истине ее воспринимаемую форму.

Следующий шаг первой главы — «обращение к истории». Схоластика, по несколько полемической характеристике Бальтазара, стремится прежде всего к постижению сущностей и всеобщего порядка вещей; Данте же помещает этот порядок в огонь конкретной истории. Поэтому «Комедия» населена не абстрактными образцами добродетелей и пороков, а людьми с именами, родственными связями, политическими пристрастиями и исторической ответственностью. Более того, сам поэт становится участником изображаемого суда. Его изгнание из Флоренции оказывается не биографической случайностью, а духовной дистанцией, благодаря которой он получает возможность судить родной город, Италию, империю и Церковь, не переставая принадлежать им. Здесь Бальтазар особенно убедителен. Пророческая критика Данте направлена против церковной коррупции, симонии, политических интриг папства и предательства пастырского призвания, но она не перерастает в антицерковность. Данте способен помещать отдельных пап в ад и одновременно сохранять почти детскую верность таинствам, Писанию и объективной святости Церкви. Для Бальтазара это образец подлинно мирянской церковной свободы: критика рождается не из дистанцирования от Церкви, а из любви к ней и потому может быть беспощаднее внешней оппозиции.

Третье «обращение» первой главы — к мирянскому, то есть к конкретности христианского существования в мире. Здесь Бальтазар постепенно подходит к настоящему центру своей интерпретации. Он выделяет три взаимосвязанных момента дантовского богословия: личность, судьбу и eros. Личность Данте пронизывает всю «Комедию» и резко отличается от почти безличного способа присутствия Фомы Аквинского в собственной «Сумме». Это противопоставление несколько утрировано, но методологически понятно: Данте не может удалить себя из своего богословского высказывания, потому что именно его путь от заблуждения через очищение к видению Бога и составляет форму произведения. Его изгнание, политическое поражение и болезненное лишение родины становятся частью духовного образования. Но наиболее радикальным элементом оказывается eros — любовь к одной конкретной женщине. Именно здесь, по убеждению Бальтазара, Данте делает шаг, почти беспрецедентный в истории христианской мысли: он требует признать земную человеческую любовь не просто препятствием, которое нужно однажды оставить, и не только педагогической ступенью, которую необходимо преодолеть, но возможным носителем откровения.

Поэтому вторая глава — «Eros и Agape, или кто такая Беатриче?» — является смысловым центром всего исследования. Бальтазар настаивает, что ранние произведения Данте нужно истолковывать с вершины «Комедии». «Новая жизнь» и «Пир» остаются открытыми и в некотором смысле незавершенными; только в «Комедии» становится понятным, что именно означала Беатриче для Данте. Такой метод неизбежно телеологичен: позднее произведение превращается в ключ к более ранним. Однако он позволяет Бальтазару показать внутреннее развитие, а не видеть в различных этапах дантовской биографии ряд несовместимых интеллектуальных экспериментов. Юношеская любовная поэзия, философский поворот «Пира», кризис и возвращение Беатриче в «Чистилище» оказываются стадиями единой истории желания.

Особенно решительно Бальтазар отвергает интерпретации, которые полностью растворяют Беатриче в аллегории. Она может символизировать теологию, откровение, Церковь, небесную мудрость и благодать, но символическая полнота имеет смысл лишь потому, что ее исходным носителем остается конкретная любимая женщина. В этом заключается один из самых сильных моментов книги. Средневековая символика у Бальтазара не противопоставляется реальности; напротив, вещь способна стать символом именно благодаря избытку собственной реальности. Если Беатриче превращается лишь в условное обозначение Theology с прописной буквы, вся дерзость Данте исчезает. Его вопрос состоит в другом: возможно ли, чтобы любовь мужчины к женщине была настолько серьезной, что не исчезала даже перед лицом Бога? Бальтазар отвечает утвердительно. Он видит у Данте преодоление неоплатонической схемы, в которой любовь к прекрасному существу должна в конце концов оставить это существо ради восхождения к Красоте самой по себе. В дантовской истории «эта любовь… не отрицается, не оставляется позади»; она очищается и преображается, но именно в преображенном виде входит в вечность.

Отсюда возникает и особая трактовка отношений eros и agape. Бальтазар не предлагает их простого отождествления. Естественное желание может быть эгоистичным, присваивающим и идолопоклонническим; оно нуждается в суде и очищении. Однако agape не уничтожает eros как чуждую христианству силу. Благодать совершает более трудное действие: она преобразует направленность желания так, что любимое существо перестает быть собственностью и становится путем к свободному видению Бога. В этом отношении Беатриче не заслоняет Христа и не конкурирует с Богом. Чем более она становится собой, тем прозрачнее становится для высшего света. Бальтазар тем самым предлагает характерно католическое, сакраментальное понимание конечной реальности: Бог прославляется не тогда, когда творение исчезает, а когда творение становится вполне самим собой в Боге. Именно поэтому любовь Данте к Беатриче интересует его не как романтическая биография, а как пробный камень учения о природе и благодати. Возможно ли спасти конечное, не обожествляя его, и возможно ли любить Бога без обесценивания того, что Бог сотворил? Данте для Бальтазара дает один из наиболее смелых утвердительных ответов в христианской культуре.

Третья глава, посвященная чистилищу, показывает цену такого преображения. Если предыдущая глава могла создать впечатление почти беспрепятственного возвышения eros к agape, то теперь становится ясно, что путь любви проходит через суд. Встреча Данте с Беатриче на вершине горы Чистилища вовсе не является сентиментальным воссоединением. Вергилий исчезает, и перед любимой Данте оказывается в положении обвиняемого. Беатриче не утешает его преждевременно: она заставляет назвать собственное отступничество, признать, что после ее смерти он позволил себе быть увлеченным ложными благами. Плач по утраченной любимой должен превратиться в покаяние. Именно здесь Бальтазар демонстрирует, почему красота в его эстетике не является приятностью. Прекрасное способно судить. Чем прекраснее Беатриче, тем болезненнее становится обнаружение того, что Данте изменил истине, которую однажды увидел в ней. Ее строгость не противоречит любви, а оказывается формой любящей верности.

Бальтазар придает этой сцене отчетливо сакраментальное измерение. Признание Данте — не только психологическая исповедь перед женщиной и не просто литературная кульминация многолетней любовной истории. Личное отношение перерастает в церковную объективность покаяния. Данте должен не только почувствовать вину, но назвать ее; не только пожалеть о прошлом, но позволить собственной памяти пройти через смерть и очищение. Лета смывает память о грехе после того, как грех исповедан, а дальнейшее движение возвращает человеку память о совершенном добре. Таким образом, христианское прощение не является амнезией. Оно восстанавливает истинную память личности. Именно здесь становится особенно очевидно, что Бальтазар читает дантовскую поэзию как богословие формы: внешнее движение по ландшафту Чистилища одновременно представляет внутреннюю структуру обращения. То, что догматический трактат выразил бы понятиями греха, покаяния, удовлетворения, прощения и освящения, Данте дает увидеть как драматическое событие.

Но Чистилище имеет для Бальтазара еще одну функцию: именно здесь особенно тесно встречаются античный и христианский миры. Вергилий может провести Данте почти через весь путь очищения, но не способен дать ему последнее исполнение. Это не означает простого осуждения античности. Напротив, «Комедия» насыщена античными образцами, мифами, этическими идеалами и поэтическими формами. Бальтазар подчеркивает, что Данте усваивает не только философские абстракции античного наследия, как это делала схоластика, но и его историко-поэтическую плоть. Однако иерархия остается ясной: Вергилий ведет к Беатриче, а затем должен уйти. Естественный разум способен довести человека чрезвычайно далеко, но не может собственными силами открыть ему сверхъестественную славу. При этом благодать не унижает античность. Даже при восхождении к христианскому раю Данте продолжает призывать Аполлона и муз. Для Бальтазара это не декоративный гуманизм, а свидетельство того, что христианское исполнение не требует культурной амнезии.

Четвертая глава, «Рай. Античный и христианский космос», расширяет эту логику до размеров вселенной. Путь Данте больше нельзя описывать только как историю спасения отдельной души. Его любовь к Беатриче раскрывается в космической перспективе, поскольку мир создан любовью и движется любовью. Поэтому знаменитый финальный образ «любви, движущей солнце и светила» для Бальтазара не является поэтическим украшением аристотелевской космологии. Здесь метафизика движения превращается в христианское исповедание. Космос существует не как нейтральная машина, над которой Бог осуществляет внешнее управление, а как иерархически устроенная общность существ, каждое из которых получает бытие и движение в соответствии с мерой своей причастности к благу. Эрос, очищенный до любви, обнаруживается не только в человеческом сердце, но и в самой динамике сотворенного порядка.

Особую роль снова играет Беатриче. Бальтазар видит в структуре «Рая» замечательную цепь взглядов: Беатриче смотрит к Богу, Данте смотрит на Беатриче, и отраженный в ней небесный свет постепенно учит его видеть больше, чем ее саму. Формула, приведенная в русском издании, чрезвычайно выразительна: «Беатриче взирает на Бога, в ее глазах отражается небо». Любимая тем самым не заключает поэта в двоичности любовной пары. Напротив, чем совершеннее любовь, тем шире открываемая ею реальность. Это одно из наиболее глубоких наблюдений Бальтазара. Идол требует, чтобы взгляд остановился на нем; истинно любимое существо, напротив, освобождает зрение. Беатриче остается необходимой именно потому, что перестает быть конечным пределом. Она становится зеркалом, в котором Данте учится воспринимать ту славу, к прямому созерцанию которой еще не способен.

Такое прочтение позволяет Бальтазару избежать спиритуалистического понимания небесного блаженства. Чувственные формы не просто сбрасываются как ненужная оболочка. Чем выше Данте поднимается, тем более преображенной становится его способность видеть. Небо не уничтожает космос, а обнаруживает его истинный смысл. Именно здесь дантовская эстетика особенно соответствует фундаментальному убеждению самого Бальтазара: форма не является препятствием для духа. Бог, ставший плотью, окончательно разрушает религиозную мечту о спасении посредством бегства от конкретного. Поэтому глаза Беатриче, звезды, музыка сфер, свет, человеческие лица и даже сложнейшая архитектура дантовского космоса могут не отвлекать от Бога, а служить средством восхождения. Богословская эстетика становится здесь богословием воплощенной формы.

Вместе с тем восхождение Данте предполагает постепенное освобождение даже от той формы посредничества, которая была для него важнее всех остальных. Беатриче не сопровождает его до последнего мгновения видения. Перед Эмпиреем ее место занимает Бернард Клервоский, а последняя молитва обращена к Деве Марии. Это существенно для понимания всей книги Бальтазара. Если бы финалом «Комедии» оставалось исключительно вечное соединение Данте и Беатриче, интерпретацию можно было бы заподозрить в сакрализации романтической любви. Но Беатриче сама вводит Данте в более широкий церковный и мариологический порядок. Земная женщина не уничтожается; ее конкретность сохраняется. Однако ее смысл достигает полноты в той форме женской восприимчивости к Богу, архетипом которой является Мария. Отсюда становится понятным, почему заключительная глава книги посвящена «вечно-женственному».

Прежде чем перейти к ней, Бальтазар совершает, пожалуй, самый трудный и спорный поворот всей книги — к аду. Пятая глава имеет характерный подзаголовок «Межвременье». Именно здесь эстетический синтез Данте встречается с проблемой, которую невозможно гармонизировать без остатка: вечным осуждением. Структура дантовского ада основана на объективности. Грех есть нарушение rectitudo, правильного порядка творения, а наказание не является произвольным внешним дополнением к преступлению: грешник сам формирует то состояние, которое становится его наказанием. Контрапассо раскрывает внутреннюю истину избранного им зла. Поэтому признание вины перед Миносом напоминает извращенную исповедь: истина о грехе произносится, наказание соответствует ей, но нет любви и отпущения. Бальтазар передает этот парадокс предельно жесткой формулой — словно перед нами «таинство без благодати».

Отсюда объясняется и постепенно меняющееся отношение паломника к осужденным. В начале Данте способен сочувствовать страдающим почти до обморока; затем Вергилий учит его сообразовывать собственное чувство с объективной справедливостью Бога. Не всякое сострадание истинно уже потому, что оно интенсивно. Человек может пожалеть зло таким образом, что фактически перестанет воспринимать зло как зло. Поэтому правильное сердце должно научиться любить порядок добра. Эта сторона дантовского ада в интерпретации Бальтазара богословски серьезна: милосердие нельзя противопоставлять истине и справедливости. Но именно здесь возникает и одна из глубочайших напряженностей книги. Если спасенный должен достигнуть состояния полного согласия с окончательным осуждением другого человека, не означает ли это, что совершенство любви включает способность перестать любить погибшего? Данте отвечает в рамках своей космологии достаточно жестко, но Бальтазар уже не удовлетворяется этим ответом.

Фактически именно в главе об аде Бальтазар начинает критиковать Данте изнутри собственной христологии. По его убеждению, поэт создал грандиозный христианский космос, но в самой глубине его представления о любви недостает тайны Креста как заместительного нисхождения Бога к погибающему. Христова любовь не просто утверждает объективный порядок правосудия; она сама входит в место оставленности и принимает на себя судьбу грешника. Поэтому Бальтазар задается вопросом, не остается ли дантовская система в решающем отношении слишком близкой к преображенному античному eros — всеобщему движению существ к высшему Благу, — тогда как тринитарная agape раскрывает еще более радикальное движение: самоотдачу Бога другому. В одном из наиболее резких суждений он говорит о недостаточно выраженном тринитарном характере дантовского образа Бога и видит в нем чрезвычайно усиленную христианскую форму античного Эроса.

Этот критический поворот чрезвычайно важен для оценки самого Бальтазара. До этого момента он преимущественно защищал Данте от дуалистических истолкований, показывая, как поэт способен включить конечную любовь, античность, историю, тело и космос в христианское исполнение. Теперь же Бальтазар обнаруживает предел дантовского синтеза: конечное не может быть окончательно примирено с бесконечным, если в картине спасения существует вечная область, совершенно исключенная из движения любви. Именно поэтому глава об аде оказывается не боковым экскурсом, а проверкой всей книги. Если любовь действительно составляет онтологическую глубину творения, что означает существование вечного ада? Бальтазар не превращает здесь Данте в скрытого универсалиста и не отменяет серьезности суда. Но его собственная богословская интуиция явно движется к более радикальному христологическому пониманию солидарности Бога с погибшим. Для читателя, знакомого с поздней бальтазаровской теологией Великой субботы и надежды на спасение всех, эта глава звучит почти программно.

Заключительная глава «Вечно-женственное» возвращает нас к Беатриче, но теперь уже после прохождения через всю структуру «Комедии». Поэтому речь идет не о повторении второй главы. В начале книги вопрос звучал так: может ли любовь к конкретной женщине войти в богословие? В конце он становится гораздо шире: какой богословской форме принадлежит женское начало, если именно через Беатриче Данте оказывается приведен к Церкви, Марии и созерцанию Бога? Бальтазар видит здесь непрерывность, но не тождество. Беатриче остается той самой земной женщиной, в которую Данте был влюблен; одновременно ее образ становится способен нести сверхличные значения. В раю ее улыбка и взгляд представляют уже не просто объект желания, а форму блаженства, которое не удерживает благо для себя. Она ведет от eros к agape именно потому, что в конце концов передает любимого Другому.

Именно здесь возникает мотив Марии. Последнее слово принадлежит не Беатриче и даже не Данте, а молитве Бернарда к Богородице. Для Бальтазара это показывает, что дантовское «вечно-женственное» нельзя понимать как романтический культ женщины или некую самостоятельную метафизическую женственность. Мария является совершенной формой сотворенного ответа Богу: она принимает Слово и тем самым становится плодотворной; ее восприимчивость есть не пассивность, а свободное согласие, через которое в историю входит воплощенный Христос. Бальтазар связывает с этой мариологической формой и Церковь. В таком контексте Беатриче оказывается частью целой линии: конкретная женщина — преображенная возлюбленная — общение святых — церковная форма — Мария. Эта линия позволяет ему утверждать, что человеческая любовь может быть теологически значимой, не превращаясь в конкурента любви божественной.

Вместе с тем именно заключительная глава требует от современного читателя особой критической осторожности. Категория «вечно-женственного» легко может превратиться в эссенциалистскую конструкцию, в которой реальная женщина ценится прежде всего потому, что символизирует восприимчивость, Церковь или Марию. У Бальтазара дело значительно сложнее: он как раз начинает с конкретности Беатриче и сопротивляется ее растворению в аллегории. Тем не менее его богословская антропология пола остается построенной на достаточно устойчивой символической полярности мужского и женского. Современный читатель вправе спросить, не уменьшается ли в такой конструкции субъектность самой Беатриче, когда ее преимущественная функция состоит в том, чтобы привести Данте к полноте его собственного призвания. Этот вопрос не отменяет силы бальтазаровской интерпретации, но показывает историческую обусловленность ее языка.

Одним из главных достоинств книги является необычайная способность Бальтазара удерживать вместе то, что многие интерпретации Данте склонны разъединять. Он не соглашается выбирать между Данте-поэтом и Данте-богословом, между личной биографией и универсальной догматикой, между античным наследием и христианским откровением, между человеческой любовью и любовью к Богу, между эстетикой и этикой. Именно это интегральное чтение делает книгу столь плодотворной. У Бальтазара красота никогда не является автономным эстетическим удовольствием. Беатриче прекрасна потому, что ее форма способна явить истину; но явленная истина требует обращения. Рай прекрасен потому, что в нем сущее достигает своей формы; ад ужасен потому, что грех окончательно фиксирует деформированную свободу. Эстетическая категория становится поэтому способом говорить о спасении.

Не менее значительным достоинством является реабилитация личного как полноценного места богословия. Бальтазар увидел в Данте то, что в XX веке станет особенно важным для христианской мысли: откровение обращается не к безличному человеческому субъекту, а к человеку с биографией. Данте нельзя заменить другим паломником без разрушения «Комедии». Именно этот изгнанник должен пройти именно этот путь, встретить именно этих людей и быть приведенным именно Беатриче. Но такая уникальность не закрывает его в частном опыте. Наоборот, чем более личным становится повествование, тем более универсальные горизонты оно открывает. Это серьезный вызов как богословию, которое опасается субъективности, так и современной культуре, которая нередко превращает личный опыт в последнюю инстанцию истины. У Данте личность становится богословски значимой потому, что позволяет судить себя объективной истиной.

Еще одно достоинство книги заключается в тонком понимании природы христианского преображения. Бальтазар постоянно сопротивляется логике, согласно которой движение к Богу представляет собой серию отказов от низшего ради высшего. Конечно, очищение предполагает отречение от греха и ложного присвоения. Но конечное благо как творение Бога не должно исчезать. Беатриче не остается позади после того, как Данте «научился» через нее любить Бога. Вергилий не становится бессмысленным после появления Беатриче. Античная поэзия не превращается в мусор после пришествия Христа. Тело не становится ошибкой после входа души в вечность. Именно эта антидуалистическая интуиция объединяет все шесть глав и делает книгу особенно важной для богословия культуры. Бальтазар показывает, что католичность означает не беспорядочное накопление всего существующего, а способность благодати очистить, расположить в правильном порядке и исполнить подлинные дары творения.

Однако восхищение силой книги не должно скрывать ее слабостей. Первая из них состоит в том, что Бальтазар иногда слишком легко превращает Данте в предшественника собственной богословской программы. Особенно очевидно это в главе об аде. Критика недостаточной тринитарности и отсутствия радикальной христологии заместительного нисхождения чрезвычайно интересна как бальтазаровское богословие, но менее убедительна как историческая оценка Данте. Флорентийского поэта XIV века фактически измеряют категориями теологии Креста и Великой субботы, которую Бальтазар разработает в совершенно ином интеллектуальном контексте. Из этого не следует, что вопрос неправомерен; великий текст действительно допускает систематический богословский диалог. Но читатель должен различать, где Бальтазар объясняет Данте, а где начинает спорить с ним от имени собственной системы.

Вторая проблема связана с несколько схематичным противопоставлением схоластики и дантовской конкретности. Фома Аквинский нужен Бальтазару как контрастная фигура: универсальная сущность противопоставляется личности, вечный порядок — истории, профессиональная теология — мирянскому существованию. Эта схема обладает большой объяснительной силой, однако исторически она слишком резка. Богословие самого Фомы гораздо более христологично, библейски и экзистенциально, чем позволяет увидеть такая оппозиция, а схоластическая традиция далеко не исчерпывается безличным изучением сущностей. Поэтому разговор о «повороте к реальности» у Данте следует воспринимать скорее как типологическое различение богословских стилей, чем как точное описание перехода от одной эпохи к другой.

Третья трудность возникает вокруг исторической Беатриче. Герменевтически Бальтазар совершенно справедливо сопротивляется ее превращению в чистую аллегорию. Без конкретности возлюбленной центральный тезис книги о возможности спасения конечной любви действительно теряет смысл. Но историческая реконструкция отношений Данте и Беатриче остается значительно менее надежной, чем предполагает иногда риторическая уверенность Бальтазара. Современная дантология продолжает обсуждать соотношение исторической женщины, литературной конструкции и богословской фигуры. Поэтому утверждение о «девушке из плоти и крови» наиболее плодотворно понимать не как доказанный биографический отчет о характере их отношений, а как герменевтическое сопротивление деконкретизации текста.

Наконец, сама плотность бальтазаровского письма является одновременно достоинством и недостатком книги. Он движется с огромной скоростью между Данте, Фомой, Августином, античной философией, куртуазной любовью, экклезиологией, мариологией и собственной метафизикой красоты. Для подготовленного читателя это создает редкое ощущение интеллектуальной глубины: одна поэтическая сцена неожиданно открывает целое поле догматических вопросов. Но для человека, впервые знакомящегося с «Божественной комедией», книга может оказаться труднее самого Данте. Бальтазар почти никогда не задерживается надолго, чтобы дать исторический фон или объяснить элементарную структуру поэмы. Он предполагает, что читатель уже знает основные события «Новой жизни», «Пира», «Монархии» и трех кантик «Комедии». Поэтому использовать «Данте» как вводный путеводитель было бы ошибкой.

Наибольшую пользу книга принесет тем, кто уже прочитал хотя бы «Божественную комедию» и хочет понять, почему ее нельзя адекватно описать просто как великий литературный памятник Средневековья. Студентам богословия она позволяет увидеть, как догматические категории начинают работать внутри поэтической формы; исследователям средневековой мысли показывает Данте как собеседника систематической теологии; пастырям и проповедникам напоминает, что человеческое желание нельзя исцелить одним запрещением — его необходимо направить, очистить и исполнить; исследователям культуры предлагает модель отношения христианства к нехристианскому наследию, при которой усвоение не означает ни капитуляции, ни уничтожения. Особенно важна она будет для тех, кто занимается богословской эстетикой, антропологией желания, отношением eros и agape, мариологией, экклезиологией и вопросом о возможности христианского искусства. Для читателя же, ищущего последовательный комментарий ко всем песням Данте или современное историко-филологическое введение, необходимы другие книги.

В конечном счете Бальтазар написал о Данте книгу, которая столь же много говорит о самом Бальтазаре. Это не недостаток, а условие ее плодотворности. Великий богослов встречается с великим поэтом не как беспристрастный архивист, а как собеседник, задающий ему собственные предельные вопросы. Может ли земная любовь пережить встречу с Богом? Может ли человеческая красота стать местом откровения, не превращаясь в идола? Может ли античность быть исполнена христианством без уничтожения? Может ли личная судьба иметь объективное богословское значение? Можно ли согласовать вечный ад с утверждением, что глубочайшая природа реальности есть любовь? Что именно женская форма Беатриче и Марии открывает в структуре сотворенного ответа Богу? Все шесть глав последовательно разворачивают эти вопросы, и именно их единство превращает небольшой том в работу гораздо большего масштаба, чем предполагает его объем.

Главный итог бальтазаровского прочтения можно выразить так: для Данте путь к Богу проходит не мимо сотворенного мира, а через его суд и преображение. Флоренция, политика, изгнание, Вергилий, итальянская речь, человеческое тело, память, вина, звезды и прежде всего лицо Беатриче не составляют внешнего материала, который поэт постепенно сбрасывает ради «чистой» религиозности. Все это должно пройти через смерть ложного обладания и получить новую форму в свете вечности. Именно поэтому Беатриче оказывается столь существенной для Бальтазара. В ней сосредоточено то, что он хочет сказать обо всей христианской эстетике: конечная форма может быть настолько прозрачной для бесконечного, что, глядя на нее, человек не перестает видеть ее саму и одновременно начинает видеть дальше нее. Возлюбленная «не заключает» Данте внутри себя, а открывает ему целостность реальности. В этом отношении история земного eros действительно способна стать школой agape.

Но Бальтазар достаточно серьезно относится и к Данте, и к христианству, чтобы не закончить простой апологией гармонии. Ад остается раной внутри прекрасного космоса «Комедии». Именно поэтому книга не сводится к тезису о согласовании природы и благодати. Чем глубже Бальтазар входит в Данте, тем настойчивее спрашивает, достаточно ли космического движения любви к Богу, если Бог во Христе явил любовь еще более непостижимую — любовь, которая сама нисходит к тому, кто удаляется от нее. Здесь Данте становится границей, от которой начинается собственная теология Бальтазара. Эстетика славы требует перейти к драме Креста. Красота не может быть последним словом, если она не способна включить в себя обезображенное лицо Распятого и бездну богооставленности. Именно это напряжение, а не только блестящее истолкование Беатриче, делает книгу богословски зрелой.

Поэтому «Данте» Ханса Урса фон Бальтазара заслуживает высокой оценки не как окончательное объяснение «Божественной комедии», а как один из наиболее содержательных опытов чтения Данте из самого центра христианской догматики. Его отдельные исторические обобщения можно оспаривать, его понимание пола и «вечно-женственного» требует современной критической проверки, а его претензии к дантовской христологии временами сильнее говорят о Бальтазаре XX века, чем о Данте XIV века. И все же основное достижение книги остается не поколебленным: Бальтазар показывает, что Данте следует читать не вопреки его богословию, а именно через него. «Комедия» велика не потому, что средневековая догматика случайно получила гениальное литературное оформление, но потому, что поэтическая форма сама стала способом увидеть истину. Современная исследовательская литература продолжает возвращаться к этой стороне бальтазаровского наследия, отмечая, что его чтение средневековой эстетики позволяет увидеть в ней значительно большую пластичность и способность к историческому развитию, чем предполагает представление о Средневековье как о замкнутой системе неподвижных символов.

В этом и заключается особая ценность книги для современного богословского читателя. В эпоху, когда богословие легко раздваивается между академическим профессионализмом и субъективной духовностью, Бальтазар посредством Данте возвращает нас к более трудному единству: догматическая истина должна быть объективной и одновременно прожитой; красота должна пленять и одновременно судить; любовь должна оставаться личной и одновременно открываться всеобщему; культура должна быть свободной и одновременно способной принять форму откровения. Данте интересен ему именно потому, что все эти напряжения не снимаются абстрактным решением, а воплощаются в судьбе человека, который теряет родину, ошибается, любит, кается, проходит через ад, учится смотреть глазами любимой и в конце оказывается перед светом, превосходящим его способность говорить. Поэтому небольшой том «Данте» следует считать одной из наиболее концентрированных работ Бальтазара о природе христианской культуры. Он учит видеть в великом произведении искусства не иллюстрацию уже готовой теологии, а событие, в котором христианская истина сама приобретает неповторимую форму и благодаря этой форме становится видимой.